Текст книги "История Германии. Том 1. С древнейших времен до создания Германской империи"
Автор книги: Бернд Бонвеч
Соавторы: Юрий Галактионов
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 47 страниц)
Сложность и многослойность культуры низов отражают многочисленные традиции смеховых по своему происхождению явлений, будь то знаменитые немецкие шванки, фастнахтшпили [4]4
Шванк – это повествовательное произведение малого (от 15 до 110 строк) объема, организованное вокруг одного комического события, о котором рассказывается с бытовыми подробностями и подчеркнутым натурализмом; фастнахтшпипь – множество форм народной драматургии легкого развелекательного характера, инсценировавшихся во время народных праздников, будь то Масленица или карнавал.
[Закрыть]или карнавал. Так, во всех этих явлениях нашли выражение темы избыточного насыщения, праздничного изобилия. С этими мотивами связано существование такого колоритного жанра старонемецкой поэзии, как Fresslied – песни обжор. Ее образец находится в одном из шванков комического «бестселлера» германской средневековой культуры – эпопеи «Нейгард Лис» (XIII-XV вв.). Ее «огромное жаркое», «сотни яиц, изжаренных в сале», «жирные телята, быки и волы» напрямую указывают на предпочтения тех, кому кусок хлеба давался с таким большим трудом.
Аналогичны и образы карнавала. Принц карнавала нередко украшался гирляндой колбас. Пищевая чрезмерность находила свое выражение в гигантизме съедобного и его образов. «В больших немецких городах некогда было заведено, что в Масленицу, а иногда и в новогодние дни мясники потехи ради носили колбасу ужасающей величины». Она могла достигать 596 локтей в длину, весить 434 фунта и, кроме других ингредиентов, содержать в себе 36 свиных окороков, как это имело место в кенигсбергском карнавале в 1583 г.
Мотивы чрезмерного насыщения, продуктового гигантизма, праздничного изобилия нередко идут рука об руку с другим мотивом: изобилие не может быть произведено, заслужено, заработано – его лишь можно откуда-то взять, украсть, присвоить в уже готовом виде. Этот комплекс представлений находится в явном противоречии с теми, которые высвечиваются по ряду других источников, рассмотренных на примере проповедей Бертольда и поэмы Вернера Садовника. В этом смысле логика развития отношения к труду и представлений о зависимости «получения по труду» в германском культурном универсуме была во многом схожей с логикой других традиционных культур. Увы, но установка на легкость добычи материальных благ глубоко укоренена в сознании человека, и потребовалась огромная духовная работа, чтобы осознать и ценность труда как такового, и зависимость от него добытых благ. Как видим, культурное сознание германского мира уже в эпоху классического Средневековья наработало в этом смысле свой первый капитал. И обязано оно этим прежде всего «простецу».
Говоря о таком явлении, как средневековый карнавал в Германии, необходимо сделать ряд оговорок. Впервые датированный около 1200 г., карнавал не может быть возведен ни к античным сатурналиям, ни к местным архаическим культам. Свое полноценное оформление он получает по мере того, как обретает системную связь с другими культурными традициями: церковной, куртуазной, сектантской. Карнавал впитал в себя множество элементов этих традиций, из сплава которых и родилось нечто новое, что не может быть сведено ни к одной из них. (Эта новая интерпретация карнавала, вобрав в себя концепцию карнавала как выражения народной культуры М. М. Бахтина, значительно расширила и углубила его понимание историками Д. Р. Мозером, А, Я. Гуревичем, М. Ю. Реутиным.)
Один из таких общих мотивов, восходящих к архаике, – борьба Смерти и Жизни или Зимы и Лета. На площадях баварских и швейцарских городов в окружении толпы становились двое мужчин. Первый – Смерть с кнутом и в шубе. Второй – Жизнь, почти голый, в легкой рубахе и босой, с молодым деревцем в левой и бичом в правой руке. Обе маски стегали друг друга по плечам, восхваляя себя и хуля противника. Когда в горах Оденвальда, на юго-западе Германии, побеждала Жизнь, она раздирала ризы поверженной Смерти – мох и солому – и, достав из «утробы» цветущую ветвь, обносила ее по площади. Это нередко завершалось ритуалом выноса Смерти из города. Смерть, Зима, Чума уничтожались смехом, обилием вина, мясных яств, демонстрацией половой и физической мощи.
Этот архаический в своей основе обряд в рамках городской культуры обрастает новыми смыслами. Неслучайно его календарь сращивается с календарем католической церкви. Карнавал инсценируется как массовая жизнь по законам «града земного», греховного, тогда как пост понимается как соборная жизнь по законам «града Божьего». Корабль дураков мыслился как антитеза кораблю церкви. Первый понимался как общество грешников, «град дьявола». Он заселялся всякой нечистью, позаимствованной из мифологии христианства – духами, чертями и великанами (такими, например, как Голиаф). Их череду замыкал Антихрист, который вместе с сопровождавшими его иудеями зачастую подвергался ритуальным пыткам и казням. Корабль церкви имел свою символику. Кормчий – Христос, корабль – Церковь, пассажиры – верующие, парус – любовь, компас – вера, море – мир, утренняя звезда – Дева Мария, гавань – Новый Иерусалим.
Штурм «ада» – корабля дураков – нередко являл собой кульминацию масленичной потехи. На одной из миниатюр он выглядит следующим образом. «Отряды ландскнехтов» в белых, фиолетовых и золотых костюмах под развернутыми знаменами тех же цветов выступают против «ада» с копьями на плечах. Конный шут с дудкой и барабаном вдохновляет рать. Бойцы стреляют в демонов огнями фейерверков, несут приставные лестницы и карабкаются по ним на борт. Несколько шутов сражаются с бесами копьями и потешными огнями, собирают разбросанные камни, чтобы снова использовать эти метательные снаряды. Один дурак «стреляет» из дубинки, как из мушкета, другой кувыркается через голову. Вслед за успешным штурмом корабль очищали от чертей и поджигали. Горящее судно напоминало геенну огненную.
Комическое снижение церковных норм, инверсия социальных ролей с помощью переодевания и присвоения атрибутов более высоких чинов («последние становились первыми») позволяли вытеснить глубоко укоренный страх мирян и людей церкви перед нарушением христианских норм. Тогдашний католицизм имел отчетливо выраженный жесткий характер, его непреложные табу с неизбежностью нарушались всеми. Смех позволял компенсировать страхи, порождавшиеся нарушениями этих табу.
Еще один важный мотив карнавала – мотив осмеяния потешного короля. Буффонным правителем временно объявлялся тот, кто находился у самого подножия социальной пирамиды. Его садили задом наперед на осла, чей хвост он держал в руках вместо скипетра, на голову надевали бумажную корону. Монарх буффонов руководил всем ходом смехового сценария, слуги беспрекословно исполняли его шутливые приказания. Но и самого короля осыпали насмешками, руганью, безжалостно издевались над ним, закидывали его фигуру тухлыми яйцами и т. д. Сходные обычаи были распространены и в карнавальных традициях других стран.
Несомненно, этот ритуал имел в культурно-психологическом смысле компенсаторный характер. В ходе осмеяния потешного короля, которое носило зачастую довольно агрессивный характер, различные слои города получали возможность выплеснуть накопившиеся негативные эмоции в отношении к власти, квинтэссенцией которой была власть монарха. В отличие от аналогичных архаических обрядов, в ходе которых – как, например, во время римских сатурналий – потешный король в конце подвергался действительной казни (неслучайно на его роль избирался раб), в средневековом карнавале имела место символическая казнь короля. Провезя потешного короля по улицам города, подвергнув осмеянию и оскорблениям, толпа сбрасывала его в яму с нечистотами, находившуюся за городскими воротами.
Наконец, еще одной общей темой карнавала была тема борьбы между Масленицей (Карнавалом) и Великим Постом. Знаменитая картина Брейгеля Старшего представляет собой наглядную иллюстрацию этой темы. На переднем плане тучный и наглый Карнавал вступает в сражение с тощей бесполой фигурой – олицетворением Поста. Начало «турниру» дает герольд с трехцветным флажком. Румяный здоровяк с лоснящейся от жира рожей, Карнавал вооружен вертелом – копьем. На острие нанизаны свиная голова, жареная домашняя птица, ветчина. Карнавал оседлал винную бочку, возле которой разбросаны игральные карты. В свите его приспешников – маски, олицетворяющие буйство жизни. Невеста, которую изображает рослый детина, одета в лохмотья и едва обута. Паяц – фокусник в разноцветном колпаке, с большой сумкой на боку – толкает бочку, манипулируя кубками и «волшебной палочкой».
Пост уныл и изможден, увенчан пчелиным ульем (напоминание о чистой пище небесного происхождения). Он выезжает на шутовской турнир с деревянной лопатой пекаря вместо копья. На лопате лежат две селедки – главное блюдо «пепельной среды» (первый день Великого поста). «Колесницу» Поста тащат чахлые, бледные и хмурые монах и монашка. Пост восседает на церковном стуле, на котором повешены четки из луковиц – символ Поста. Если под эгидой Карнавала опиваются хмельным зельем, объедаются мясной и жирной пищей, танцуют, играют в азартные игры, то в царстве Поста истово соблюдают обычаи постных дней: пьют воду, подают милостыню нищим и убогим и т. д.
Победа Карнавала над Постом символизирует победу веселой разгульной жизни над жизнью серьезной, созерцательной, исполненной молитв и трудов. Очевидно, что и этот ритуал носил определенную компенсаторную нагрузку, в которой нуждались все слои города. Десакрализация, рационализация, индивидуализация – новые явления в культурно-духовном универсуме германского общества.
Трансформация менталитетаГород, втягивая в водоворот жизни разные слои и группы средневекового немецкого общества, существенно изменял его интеллектуальное содержание. Сам образ городской жизни учил счету, заставлял нарабатывать навыки аналитического отношения к действительности, при этом побуждая личность к постоянной активной деятельности в гораздо большей степени, чем к этому побуждала атмосфера жизни деревень и замков. Занятия ремеслом и торговлей давали больше шансов увидеть причастность собственного «Я» к результату деятельности, нежели аграрная сфера. Торгово-ремесленный образ жизни бюргеров делал германское общество более мобильным, динамичным. Человек чаще оказывался вне границ собственного узкого мирка, расширялся горизонт его видения как других людей, так и самого себя. Кроме того, усложняющаяся структура городской жизни привела к тому, что один и тот же человек мог одновременно выступать субъектом многих общественных связей. Все это прокладывало путь процессам индивидуализации и частичной десакрализации мировидения, столь характерным для эпохи высокого Средневековья.
Симптомы данных изменений многоплановы и обнаруживаются в самых разных сферах культурной жизни как на ее высших, так и низших этажах. Часы на городских башнях отмеряли «новое время», которое не подчинялось вечности, а указывало на ритмы земной жизни. Городской образ жизни был тесно связан со счетом и письмом (первое известное письмо на немецком языке датируется 1305 г.), что не могло не способствовать «расколдовыванию» такого явления, как грамотность, ранее ассоциируемой почти исключительно с «божьим даром» монашества. Изобретение в середине XV в. Иоганном Гуттенбергом (ок. 1400-1468) печатного станка также десакрализовывало сферы деятельности, связанные как с самим книгопечатанием, так и с грамотностью, образованием. Разборный металлический шрифт, формы для стандартной отливки литер, усовершенствованный пресс с четкой системой его обслуживания – все это показывало технологию рождения и изменения текстов, подвластных человеческой воле. Появилась возможность изготовлять сотни и тысячи одинаковых экземпляров. Печатные книги стали дешевле переписанных. Это не могло не способствовать быстрому распространению новых знаний, обмену идеями, росту просвещения.
Высокое Средневековье знаменовало собой радикальную перестройку всей системы образования. Оно перестает быть прерогативой лишь учено-монашеской элиты. На смену монастырским школам, доступным весьма ограниченному кругу лиц, получавшему преимущественно круг знаний религиозного характера, приходит школа, расширившая социальный состав своих учеников и спектр получаемых знаний. Бюргерство весом своих кошельков обеспечило «социальный заказ» общества: потребности в практическом знании счета, грамотности, права, обусловливали и расширившийся круг светских наук, изучаемых в школах высокого Средневековья. Возникавшие при центральных соборах, в епископских резиденциях кафедральные школы стали постепенно ориентироваться на подготовку не только ученых клириков, но и кадров для светской администрации, что также предполагало расширение преподавания мирских наук.
В XIII в. кафедральные школы в крупнейших интеллектуальных центрах Европы превратились во всеобщие школы (studia generalia), а затем в университеты. Если в XIV в. в империи было лишь 5 университетов, то в конце XV их стало уже 15. Развитие городского уклада, расширение культурного кругозора, знакомство с культурой Востока, прежде всего арабской, явившиеся следствием как крестовых походов, так и общего усложнения мировидения людей в ту эпоху, способствовало приращению естественно-научного знания. Неслучайна высокая популярность Аристотеля в эту эпоху. Важно и то, что Аристотель был «освоен» не в своем первоначальном виде, но под огромным влиянием его арабских комментаторов, в особенности Аверроэса (Ибн-Рушда), давшему ему своеобразную «материалистическую» интерпретацию.
Встретившее поначалу сопротивление со стороны богословов Парижского университета – Мекки тогдашней образованной Европы – учение Аристотеля было воспринято в штыки со стороны августиновски настроенных теологов всех стран. Понадобилась большая интеллектуальная эрудиция и усилия многих представителей новой схоластики, чтобы учение Аристотеля нашло большое число приверженцев. Начал эту работу Альберт Великий (ок. 1193-1280), который благодаря своим энциклопедическим интересам и образованности стал известен как «всеобъемлющий доктор» (Doctor universalis). Этот выходец из Швабии нашел признание среди теологов Парижа. Авторитет его был настолько велик, что руководство доминиканского ордена послало его в Кёльн, где он должен был организовать доминиканскую школу и где одним из его учеников будет Фома Аквинский (1225-1274), чьи трактаты станут вершиной и итогом теолого-рационалистических поисков.
Альберт пытался разъяснить ценность философии и наук, т. е. языческой образованности, своим современникам, зачастую относившимся к такой образованности подозрительно или даже враждебно. Настоящий философ, по мнению Альберта Великого, должен учиться и у Платона, и у Аристотеля. Именно последнего немецкий схоласт признавал главным учителем светской, или языческой, науки. Безусловно, он не считал Аристотеля непогрешимым и отмечал, что если в вопросах веры Аристотель и Августин противоречат друг другу, то следует прислушаться скорее к последнему. И тем не менее был уверен, что синтез новых знаний, черпаемых из греческих и арабских источников, с христианством возможен и интеллектуально необходим.
С именем Альберта Великого связано не только принятие аристотелизма, изменившего интеллектуальную картину традиционной схоластики в рационализированном направлении, но и некий рубеж в отношении к научной работе как таковой. Конечно, предвосхищение научного метода в XIII в. следует видеть скорее у Роберта Гроссетеста, первым попытавшимся применить математику к естествознанию. Однако на примере научных штудий Альберта Великого можно увидеть новое отношение к эмпирическим исследованиям, которые зададут науке ее собственно научный статус. Альберт Великий, в какой-то мере унаследовав острый интерес Аристотеля к эмпирическим наблюдениям, впервые сформулирует мысль, что именно личный опыт верифицирует знание. Традиционные идеи не могут быть приняты, если противоречат опыту. Широкая, непредубежденная любознательность Альберта, призывы к наблюдению и эксперименту говорили о том, что процессы десакрализации знания, учености проникли в самую сердцевину богословского знания – классическую схоластику.
Процессы десакрализации и индивидуации затронули и сферу обыденных религиозных представлений мирян. Под влиянием натиска земных устремлений бюргеров происходит трансформация многих религиозных образов и идей, свойственных раннему средневековому обществу. Рост торговых занятий, расширение границ человеческой свободы в самых разных сферах жизни, в том числе и в интимной, настоятельно требовали религиозной санкции этих явлений. Масштаб изменений, связанных с отмеченными явлениями, был таков, что создалась благоприятная почва для изменения религиозного менталитета. Одной из острейших ментальных потребностей мирян было смягчение страха перед традиционными церковными табу, как, например: «Христос изгнал торгующих из храма» и т. п. Эти страхи сдерживали развитие нового развивавшегося уклада, сдерживали развитие общества.
Одной из таких религиозных новаций высокого Средневековья было оформление образа чистилища. Ж. Ле Гофф определяет время рождения чистилища как время городов. Следует, однако, подчеркнуть, что многие из архетипов, из которых сложится образ чистилища в высокое Средневековье, можно выявить уже в эпоху поздней античности – раннего Средневековья. Если человек раннего Средневековья представлял загробную жизнь как всецело определявшуюся божьей волей, в чьей власти было наказать грешников муками ада, а праведных осчастливить райским блаженством, то теперь потусторонний мир воспринимался как состоящий из трех отсеков. Дополнивший картину загробного мира образ чистилища предполагал возможность вмешательства в процесс посмертного воздаяния с помощью пожертвований, заупокойных месс, заступничества близких и т. д.
Сходную по смыслу эволюцию претерпел и образ Бога. Бог раннего Средневековья – Пантократор, Вседержитель, во всей своей силе сражающийся с дьяволом и грешниками, Грозный Судья, сурово раздающий всем по заслугам. Высокое Средневековье все чаще обращается к другому лику – лику милостивого и прощающего отца, Христа, сострадающего человеку и прощающего его грехи.
Смещение акцентов в религиозном сознании отразилось и в растущем интересе к матери Иисуса, защитнице и заступнице человека. Этот растущий интерес приводит к расцвету в XIV в. культа Девы Марии. Широко распространяются культы, связанные с «новым» образом Бога: почитание крови Христа, пяти ран, лика, тела Христова и т. д. Многие из отмеченных изменений в религиозном сознании нашли выражение в таком знаменитом явлении Средневековья как "Legenda aurea", или «Золотая легенда», Якопо де Ворагине – сборнике житийной литературы.
Эти и подобные им изменения религиозного менталитета существенным образом смягчили традиционные религиозные установки, позволили снизить порог страха человека перед новыми формами жизни и опыта. Вместе с тем многие из образов сохраняли двойственный характер. Нечестно торгующий купец, вздувающий проценты ростовщик должны были помнить о том, что Бог-Судья все видит, чистилище давало шанс спасти свою душу раскаившемуся, но не оставляло надежды закоренелому грешнику. Таким образом, новая религиозная мораль могла в новых условиях высокого Средневековья выполнить социально-регулятивную функцию.
Трансформация религиозного менталитета нашла отражение в искусстве. Квинтэссенцией этих изменений явилось оформление готического стиля. Пришедший на смену романскому готический стиль выразил новое мироощущение верующих, связанное с углублением внутреннего мира человека, «приближением» Бога и других святых персонажей к его проблемам и чаяниям. Вертикальная ориентация готического зодчества, высокие и относительно легкие стрельчатые стены соборов с башенками и шпилями, наполняемое причудливо преображенным (благодаря цветным стеклам витражей) светом пространство основного и боковых нефов создавали иллюзию мира горнего. В то же время все убранство храмов свидетельствовало, что небесные патроны «спустились с небес на землю». Скульптура и иконография изображали персонажей священной истории как живых людей. Христос, страдающий, увенчанный терновым венцом, Франциск Ассизский, раздающий милостыню – все это образы «очеловеченной» религиозности.
Эти изменения отчетливо видны в творениях так называемой «наумбургской артели», ознаменовавших наивысший взлет немецкой классической готики, который приходится на середину и третью четверть XIII столетия. Соборы в Майнце, Майссене и Наумбурге, как полагают некоторые исследователи, дают основания говорить, что мы встречаемся с первыми действительными художественными индивидуальностями немецкого Средневековья. Творения «наумбургской артели» отличает свойственная немецкому готическому стилю драматическая контрастность, мрачноватая экспрессия, которая характерна, в первую очередь, для скульптуры (в готическом стиле скульптура получила преобладание над живописью). Группа статуй основателей собора в Наумбурге представляет галерею человеческих типов и характеров. Тяготение к индивидуализации в скульптурном комплексе вписывается в общий контекст трансформации художественного мировидения эпохи.
Во многом сходные по своему существу процессы происходили и в развитии немецкой схоластики. Ее тремя столпами применительно к XIII-XIV в. называют Экхарта, Таулера и Сузе. Родившийся ок. 1260 г. в благородной семье из Гокхайма в Тюрингии, Майстер Экхарт начал свою карьеру приором доминиканского монастыря в Эрфурте, а закончил руководителем генеральной школы в Кёльне. Основная тема его трактатов традиционна для мистиков – единение души с Богом или рождение Бога в душе. Однако новизна его мистики в том, что Экхарт пытается достичь этих целей посредством познающего разума души. Мистический союз с Богом – это высшее, что может испытать человек. Тем не менее vita contemplativa (жизнь рассуждающе-созерцающая, жизнь духа в мистическом союзе с Богом) возможна, согласно Экхарту, лишь посредством активной деятельности человека среди людей в знаках любви к ближнему.
Генрих Сузе (ок. 1295-1366) был учеником Экхарта. Его нередко называют «миннезингером немецкой мистики». Мистические образы Генриха Сузе близки стилистике любовной рыцарской поэзии. В то же время в трактатах Сузе развивались мотивы его учителя, связанные с важностью деятельной исполненной любви к Богу и ближнему жизни. Его знаменитые «Часы вечной мудрости» были переведены на народные языки Нидерландов и Германии. Если учесть, что часовники были самой читаемой литературой XIV-XV вв., предназначенной для внецерковной молитвы, то можно говорить о серьезном влиянии схоластической мистики интеллектуалов на народную религиозность. Важно, что внецерковная молитва, в отличие от коллективной молитвы в церкви, была личным обращением верующего к Богу. Тем самым расширялись границы индивидуального религиозного сознания мирян.
Еще один ученик Экхарта – Йоханнес Таулер (1300-1361) – перенес акцент тяжести в своих проповедях на идею нравственного очищения. Много проповедуя в народной среде и выступая в качестве духовника, Таулер в большей мере, чем его учитель, испытал влияние потребностей и настроений мирской среды. Именно поэтому он особенно подчеркивал важность vita-activa (жизни деятельной) как условия достижения праведной vita-contemplativa.
С мистикой связано рождение такого явления в городской культуре, как «новое благочестие». Нередко его истоки ассоциируют с личностью и деятельностью Герта Гроте (род. в 1340 г. в Девентере). В трудах Гроте созерцательно спекулятивная мистика отцов-основателей трансформировалась в религиозно-этическое учение о проекции Божественной любви на земную действительность. Первая община сестер «общей жизни» была основана в его собственном доме в Девентере, а первый дом братьев «общей жизни» составился из писцов, которые копировали для него книги. Передавая свой дом в собственность общины, Гроте хотел, чтобы в нем жили благочестивые женщины, и написал правила для ведения дома. Он предписывал женщинам заниматься прядением и ткачеством и категорически запретил просить подаяние. Видя путь к очищению общества не в монашестве, а в раннехристианской общине, Гроте в то же время полагал, что спасение должно прийти через труд. Дома сестер и братьев «общей жизни» не висели тяжким грузом на бюджете городов. Обязательный труд создавал условия изживания традиционной средневековой максимы «нищенство – добрые дела».
В Северо-Восточной Германии не было такого города, где не существовала хотя бы одна община сестер «общей жизни». Образ жизни сестер и братьев «общей жизни» – служить Богу, не принося монашеские обеты, – удовлетворял насущным потребностям тех, кто не имел возможности реализовываться в рамках традиционных структур (главным образом семьи, цехового братства) и в то же время не был готов к полному разрыву уз с земным миром. Несомненно, движение нового благочестия способствовало обретению его приверженцев независимости, поскольку жили они не доброхотными подаяниями, а трудом своих рук. Тем самым создавалась возможность и для углубления мира внутренней индивидуальной религиозности.
Братья «общей жизни», помимо забот о домах сестер, приняли на себя духовное руководство школьниками. Магистраты городов поощряли это (в одной из таких школ Магдебурга одно время учился Мартин Лютер). Помимо Библии, в некоторых школах, возглавляемых братьями «общей жизни», вводились элементы гуманистических штудий – латынь по древним авторам и начатки греческого. Таким образом, забота о собственном религиозном преуспеянии, понимавшемся как нравственное самоусовершенствование, выливалась в активную деятельность интеллектуально-духовного характера.
Вокруг «нового благочестия» сложилась устойчивая традиция мистико-дидактических сочинений. Небольшие трактаты, написанные простым и доходчивым языком, были обращены к среднеобразованному мирянину, имевшему за плечами латинскую или обычную школу. Обращаясь к уму и сердцу своих читателей, эта, казалось бы, незатейливая литература побуждала человека задуматься о своей жизни и душе.
Процессы частичной секуляризации сознания и поведения людей, рост индивидуализма, обозначившиеся в эпоху высокого Средневековья, во многом подготовят тот духовный переворот в германском обществе, который будет связан с Реформацией. Чрезвычайно важным в этом смысле было широкое распространение убеждения, что в области религиозной миряне могут проявлять себя также как и клирики. Церковь утрачивала контроль за умами и душами мирян, расширявшаяся пропасть непонимания «клира и мира» была знаком готовящихся интеллектуальных и духовных перемен в жизни общества.
