Текст книги "Ислам и Запад"

Автор книги: Бернард Луис

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 19 страниц)

Больше всего возбуждали (в разных соотношениях) удивление, неодобрение и зависть западных визитеров такие институты, как многоженство и содержание наложниц, а также способы, при помощи которых рекрутировался и пополнялся штат гарема. Европейские путешественники любовно обсасывали все детали – по большей части вымышленные, – касающиеся обитателей сераля, одалисок, евнухов, карликов, глухонемых рабов и прочих экзотических персонажей. Примечательно, что в большинстве европейских языков слово сарай, которое в турецком и персидском значит просто «дворец», стало обозначать только часть дворца, отведенную женщинам ( сераль) – видимо, потому, что только эта часть европейцев и интересовала. Более точен термин «гарем», от арабского харам– «запретный» (в смысле запретной зоны, закрытой для посещения). Хотя по закону мусульманин мог иметь четырех жен и столько рабынь-наложниц, сколько был в состоянии содержать, на деле такие излишества могла себе позволить только верхушка правящего класса. Обширный гарем со времен царя Соломона во всей славе своей [60]60
  Отсылка к библейскому тексту – см.: Мф 6: 29. – Прим. пер.


[Закрыть]и до не столь давнего времени являлся для ближневосточного монарха важным символом его положения, не говоря уже о прочих преимуществах.

Неудивительно, что образ турка как ненасытного сластолюбца – самый известный и распространенный из всех стереотипов. Когда Эдгар в «Короле Лире», живописуя свои грехи, хочет поведать о сладострастии, он заявляет, что «по части женского пола был хуже турецкого султана» [61]61
  Так в переводе Б. Пастернака. В оригинале – просто «турок» (Акт 3, сцена 4). – Прим. пер.


[Закрыть]. В XIX веке европейские путешественники, писатели и художники купались в чувственности во многом мифического Востока, услаждали викторианские гостиные рассказами о гареме и его таинственных обитательницах и писали по этим рассказам картины.

Одной из немногих европейских женщин, посетивших Турцию и написавших об этом, стала англичанка, леди Мэри Уортли Монтегю, урожденная Пьерпойнт, которая в 1717 году побывала в Стамбуле, где ее муж был послом. Как женщина, она имела доступ в гарем и могла наблюдать и описывать тайны, дразнившие стольких мужчин; как супруга посла, она пользовалась всеми преимуществами его положения, не будучи, как он, стесненной политическими условностями. Вдобавок она была образованна, умна и проницательна, что можно сказать далеко не о каждом путешественнике.

Посещение леди Монтегю Стамбула представляет тем больший интерес, что произошло оно в то время, когда старый миф о турке как о деспотичном и сластолюбивом неверном варваре начал уступать место новому, в ту пору еще пребывавшему в зачаточном виде, – мифу о неевропейце как о воплощении таинственности, романтики и, в конечном счете, оскорбленной невинности. К XVIII веку Европа смотрела на Турцию уже несколько другими глазами. Религиозная убежденность, так долго побуждавшая христиан-европейцев смотреть на ислам сверху вниз, начала уступать место самокопанию и, со временем, неверию в собственные силы. Намек на самоуничижение общества потребления перед лицом иного, более умиротворенного, образа жизни, явно виден в одном из писем леди Монтегю:

«Итак, Вы видите, сэр, эти люди не столь неотесанны, как мы себе представляем. Да, их великолепие отвечает иному вкусу, чем наш, и, возможно, лучшему. Я почти убеждена, что их представление о Жизни правильно, ибо они тратят ее на Музыку, Сады, Вино и изысканную пищу, тогда как мы ломаем головы над разными Политическими Замыслами или изучаем какую-нибудь Науку, которой так никогда и не можем постичь, а если и постигаем, не можем убедить других придавать ей такое же значение, какое придаем сами… Можете посмеяться надо мной за это чувственное высказывание, но я предпочла бы быть богатым Эффенди со всем его невежеством, чем сэром Исааком Ньютоном со всем его знанием».

В XVI веке, когда Османская империя еще пребывала на вершине славы, турецкая угроза затмевала, по крайней мере в глазах государственных деятелей, все остальное: две империи, две веры, два различных образа жизни сошлись лицом к лицу, борясь за господство над известным к тому времени миром. Кое-кому тогда казалось, что централизованная, вышколенная мощь Османской империи не может не одолеть слабую, раздробленную, нерешительную христианскую Европу.

Как же они ошибались… Хотя Османское государство еще долго играло важную роль на европейской сцене, она уже миновала свою высшую точку. Мусульманская вера европейцев уже не привлекала, турецкая угроза почти не пугала. Между турками и персами так и не было достигнуто соглашение, и постоянная борьба, перемежаемая войнами, длилась вплоть до XVTII века, когда ни Турция, ни Персия никакой опасности для Европы уже не представляли. Напротив, теперь угрожали им. Новый образ турка – слабого и разложившегося, так и напрашивающегося на иностранное господство, – сменил преобладавшие некогда картины мощи и угрозы, а на турецком горизонте маячил новый образ европейца – угрожающий, чуждый и вместе с тем соблазнительный.

Глава 5
Гиббон о Мухаммаде

Интерес Гиббона к исламу проявился, похоже, достаточно рано:

«Скоро внимание мое привлек Магомет и его сарацины, а критический инстинкт направил к подлинным источникам. Саймон Окли, оригинал во всех отношениях, первым открыл мне глаза, и я шел от книги к книге, пока не охватил весь круг восточной истории. Мне еще не было шестнадцати, когда я исчерпал все имевшиеся на английском сведения об арабах и персах, о татарах и турках, и с тем же пылом взялся угадывать смысл французского текста Де Эрбло и продираться через варварскую латынь Пококова Абулфарагиуса» [62]62
  Edward Gibbon, Autobiography, ed. Dero A. Saunders (New York, 1961), p. 67.


[Закрыть].

Интерес этот Гиббон сохранил и в дальнейшем. Уже в Оксфорде Гиббона-студента впечатлила востоковедная традиция этого университета: «Со времен Покока и Хайда восточное образование было гордостью Оксфорда, и я как-то изъявил желание изучать арабский. Его [Гиббон говорит о своем наставнике] благоразумие отвратило меня от этого детской прихоти, но он пренебрег прекрасной возможностью направить пыл любознательного ума» [63]63
  Ibid., p. 79.


[Закрыть]. Арабского Гиббон так и не выучил, но «критический инстинкт», который он столь рано проявил при чтении, сослужил ему хорошую службу, тем более что его пыл не подвергся воздействию оксфордского обучения начала XVIII века.

То было время, когда восприятие христианской Европой ислама и его основателя претерпевало любопытные изменения. Христианский мир долгое время не только не собирался признавать подлинность или какие бы то ни было достоинства ислама как религии, но и не желал принимать во внимание тот факт, что в лице ислама он имел дело с религией, о чем свидетельствует упорное применение к мусульманам этнических, а не религиозных категорий.

Средневековый христианский мир, однако же, изучал ислам, имея в виду уберечь христиан от мусульманских обольщений и обратить мусульман в христианство, и христианские ученые, в большинстве своем священники или монахи, создали целый корпус литературы о мусульманской вере, ее Пророке и его Книге – литературы полемической по замыслу и часто оскорбительной по тону, предназначенной для того, чтобы защитить и отвратить, а не для того, чтобы дать представление. Хотя постепенно сформировалась и несколько более отстраненная научная школа, в то время, когда Гиббон начал читать об исламе, в писаниях на эту тему все еще господствовали предрассудки и полемика.

Но если полемисты и преобладали среди писавших об исламе, монополистами в этой области они уже не были, тем более что и полемика велась теперь с иными целями. Мощной движущей силой перемен стала Реформация. Католические авторы часто пытались дискредитировать протестантское учение, сравнивая его с исламом: Мухаммад-де был древним протестантом, а протестанты суть новые сарацины. Протестантские богословы, в свою очередь, отвечали на этот вызов по-разному: иногда отвергали его, демонстрируя, что испытывают к исламу такую же жгучую ненависть, как и католики; иногда обращали его против собственных диссидентов, таких как деисты и унитаристы [64]64
  Так, католические полемисты обвиняли Кальвина в исламских склонностях, а кальвинисты в Женеве пытались выдвинуть то же обвинение против Сервета. См.: Aldobrandino Malvezzi, LIslamismo е la cultura europea(Firenze, 1956), p. 246 ff.; R. H. Bainton, Michel Servet, heretiqueet martyr(Geneve, 1953), p. 116.


[Закрыть]; иногда принимали обвинение и обращали его в свою пользу. Практически это выражалось в предпринимавшихся время от времени попытках протестантских держав заключить с турками союз против католических империй [65]65
  См.: Kenneth М. Setton, «Lutheranism and the Turkish Peril», Balkan Studies(Thessaloniki) 3 (1962): 133–168; Dorothy Vaughan, Europe and the Turk: A Pattern of Alliances(Liverpool, 1954).


[Закрыть], а крайних пределов достигло в симпатии унитаристов к исламу, простиравшейся иногда даже до принятия мусульманства.

Протестанты, особенно в Голландии, Англии и позднее Германии, внесли огромный вклад в арабские штудии. Ими опять-таки двигали разные мотивы. Одной из побудительных причин был интерес к еврейской Библии и осознание того, что арабский язык и арабистика могут способствовать лучшему пониманию еврейского текста Ветхого Завета. Другой причиной был интерес к восточным христианам, воспринимавшимся как потенциальные союзники протестантов в борьбе против Римско-католической церкви. Третьей причиной был подъем английской и голландской торговли в Леванте, для ведения которой требовалось знание местных языков и обычаев; протестантским же ученым торговая деятельность их единоверцев давала возможность побывать в тех краях.

Большую часть сведений об исламе Гиббон почерпнул у одного из крупнейших европейских арабистов XVII века, Эдварда Покока (1604–1691) – как непосредственно из его писаний, так и опосредованно, через более поздних ученых, во многом на Покока опиравшихся. Покок начинал в Оксфорде с древнееврейского и сирийского, а затем занялся арабским. В 1630 году Левантийская компания назначила его на должность капеллана в Алеппо, где он пребывал до 1636 года, когда был приглашен обратно в Оксфорд возглавить только что созданную Лодову кафедру арабского языка.

Этот практический и богословский интерес к исламу и его истории дисциплинировали и дополняли новые методы филологического и текстологического анализа, применявшиеся с эпохи Возрождения сначала к классическим языкам, а затем к еврейскому и арабскому.

Несмотря на прагматический интерес к Ближнему Востоку как к источнику турецкой угрозы и рынку европейских товаров, работавших в соответствующей области ученых не слишком-то поощряли материально. Кембриджский арабист Саймон Окли (1678–1720), чья «История сарацин» впервые привлекла внимание юного Гиббона к этому региону, испытывал постоянную нужду. «Я был вынужден, – пишет он, – пользоваться моментами, когда заботы мои дремали, ибо когда я бодрствовал, они тоже не спали; и если они и не прерывали беспрестанно мои штудии, то приходили им на смену с не меньшим постоянством, чем ночь, сменяющая день» [66]66
  S. Ockley, History of the Saracens(Cambridge, 1757), vol. 2, p. XXXV; цит. no: P.M. Holt, Studies in the History of the Near East(London, 1973), p. 55.


[Закрыть]. Второй том его истории был написан в Кембриджском замке, куда Окли посадили за долги. Великий немецкий ученый Иоганн Якоб Рейске (1716–1774), которого Гиббон сравнивал с Эразмом, Скалигером и Бентли [67]67
  Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J.B. Bury (London, 1909–1914), vol. 7, p. 135.


[Закрыть], не мог найти издателя для своего латинского перевода «Анналов» Абу-л-Фиды, и ему пришлось печатать его за свой счет. Продав едва ли тридцать экземпляров первого тома, он был вынужден прекратить печатание.

В длинном примечании относительно источников, по которым он писал главу о Пророке [68]68
  Ibid., vol. 5, p. 375, n. 119. [русский перевод – часть V, с. 309, примеч. 117]. В дальнейшем цитаты из этой книги приводятся по русскому изданию: Эдуард Гиббон. История упадка и разрушения Римской империи.Перевод В. Н. Неведомского. Часть V. – СПб.: «Наука», 1992, представляющему собой перепечатку издания 1885 года. Небольшие изменения призваны исправить неточности и шероховатости старого перевода.


[Закрыть], Гиббон называет три перевода Корана (на латынь, французский и английский, выполненные соответственно Марраччи, Савари и Сейлом), две биографии Мухаммада, написанные Хамфри Придо и графом де Буленвилье, соответствующую статью в Bibliothuqee OrientaleЭрбло, и «лучшего и самого надежного из наших руководителей», Жана Ганье, «родом француза и профессора восточных языков в Оксфорде», автора двух «тщательно обработанных сочинений», а именно издания с латинским переводом и примечаниями биографии Пророка, написанной арабским автором Исмаилом Абу-л-Фидой (1273–1331), и написанной самим Ганье биографии Мухаммада в трех томах. Помимо перечисленных Гиббон широко использовал две другие важные работы – трактат о мусульманской религии голландского ученого Адриана Реланда и главный труд Покока, Specimen Historiae Arabum [69]69
  Edward Pococke, Specimen Historiae Arabum(Oxford, 1648–1650; переиздание: Oxford, 1806).


[Закрыть], выдержку из арабоязычной хроники сирийского христианского автора Бар Эбрея (Абул-фарагиуса) с латинским переводом и сотнями страниц высокоученых примечаний. Сам арабский текст занимает всего 15 страниц и включает рассказ об арабских племенах и доисламской Аравии, краткую биографию Пророка и обсуждение библейских текстов, предсказывающих, по мнению мусульман, его приход и приписываемые ему чудеса.

Каждому из переводов Корана предпослан долгий «исторический трактат», принадлежащий перу переводчика; все трое, согласно Гиббону, «тщательно изучили и язык и характер подлинника». На самом деле только перевод Марраччи полностью оригинален и основан исключительно на арабском тексте. Клод Савари (1758–1788) немного знал разговорный арабский, которым овладел во время пребывания в Египте, но явно имел весьма слабое представление о письменном языке. Его перевод опирается на переводы Марраччи и Сейла, соотносимые иногда с арабским текстом, а вступительная биография Пророка, подобно всем соответствующим произведениям европейских авторов того времени, основана в основном на одном-единственном арабском источнике – позднесредневековой хронике Абу-л Фиды. Основное отличие Савари от предшественников состоит в его подходе. «Le philosophe у trouvera, – говорит он, – les moyens qu’un homme appuye sur son seul genie, a employes pour triompher de l’attachement des Arabes ä l’idolatrie et pour leur donner un culte et des lois; il у verra, parmi beaucoup de fables et de repetitions des traits sublimes et un enthousiasme propres ä subjuguer des peuples d’un naturel ardent [70]70
  «Философ найдет здесь те средства, которые человек, опиравшийся исключительно на свой гений, употребил для того, чтобы восторжествовать над привязанностью арабов к идолопоклонничеству и дать им богослужение и законы; он найдет там, среди множества басен и повторов, возвышенные проявления и вдохновение, нужные для того, чтобы завоевать от природы пылкие народы» (фр.). – Прим. пер.


[Закрыть]» [71]71
  Claude Etienne Savary, Le Coran, traduit de Varabe, accompagne de notes et precede d’un abrege de la vie de Mahomet, tire des ecrivains orientaux les plus estimes(Paris, 1783), preface.


[Закрыть]. Такая оценка Мухаммада обычна для деятелей Просвещения, чьи взгляды во многом повлияли на трактовку Гиббона.

Савари и в переводе, и во вступительном трактате опирался во многом на труды английского ученого Джорджа Сейла (1697?—1736), первого сколько-нибудь значительного английского (и одного из первых в Европе) арабиста, который не был священнослужителем. Купеческий сын, практикующий адвокат, он занимался арабским в виде хобби и сумел достичь таких высот, что Общество распространения христианских знаний поручило ему исправить арабский перевод Нового Завета, выполненный сирийским христианином. Его перевод Корана, изданный в 1734 году [72]72
  The Koran: commonly called the Alcoran of Mohammed; translated into English immediately from the original Arabic, with explanatory notes…to which is prefixed a preliminary discourse,transl. George Sale (London, 1734).


[Закрыть], основан на арабском тексте. Кроме того, он продуктивно использовал труд своего предшественника Марраччи и один из основополагающих мусульманских комментариев.

«Предварительный трактат» Сейла, посвященный доисламской Аравии, жизнеописанию Пророка и основам мусульманской религии, значительно повысил как достоинства, так и влияние книги. Относительно биографии Пророка он опирался в основном на Абу-л-Фиду и широко использовал Specimen HistoriaeАгабгт Покока. Сейл, хотя его и не коснулась просветительская идеализация Пророка, проявлял похвальную свободу от религиозных предрассудков, разделявшихся большинством его предшественников и последователей, и по крайней мере понимал, выражаясь словами современного исследователя, «что арабские авторы – лучший источник по арабской истории, а мусульманские комментаторы более других способны толковать Коран» [73]73
  Holt, Studies in the History of the Near East,p. 60.


[Закрыть]. Сейл сам определил свой подход цитатой из Блаженного Августина, вынесенной на титульный лист книги: «Nulla falsa doctrina est _fquae non aliquid veri permisceat» [74]74
  «Нет такого ложного учения, к которому не было бы примешано ничего истинного» (лат.). – Прим. пер.


[Закрыть].

Сейл, как и все последующие переводчики, широко использовал пионерскую работу итальянского священника Лодовико Марраччи, изданную в Падуе в 1698 году [75]75
  Alcorani Textus Universus ex correctionibus Arabum exemplaribus summa fide… descriptus, eademque fide… ex arabico idiomate in Latinum translatus; oppositis unicuique capitis notis, atque refutatione…(Padua, 1698).


[Закрыть]; она содержала опровержение ислама, опубликованное перед тем в Риме в 1691 году, и арабский текст Корана с латинским переводом и весьма полным комментарием. Цель Марраччи была откровенно полемической: он посвятил сорок лет жизни изучению Корана и его мусульманских комментаторов, дабы уничтожить ислам его же оружием. Его опровержение ислама Гиббон справедливо охарактеризовал как «язвительное, но полное учености» [76]76
  Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, vol. 5, p. 374, n. 118 [русский перевод: Часть V, с. 309, примеч. 117].


[Закрыть]. Марраччи хорошо знал арабский и использовал широкий, для того времени весьма внушительный, круг источников. Правда, многие из них он брал из вторых рук, в основном из книги Покока. Помимо упомянутых, предпринимались и более ранние попытки перевести Коран, которые Гиббон (видимо, справедливо) оставил без внимания.

Два жизнеописания Мухаммада, написанные доктором Хамфри Придо [77]77
  Humphrey Prideaux, The True Nature of Imposture fully Display’d in the Life of Mahomet. With a Discourse annex’d for the Vindication of Christianity from this Charge. Offered to the Consideration of the Deists of the Present Age(Oxford, 1697).


[Закрыть]и графом де Буленвилье [78]78
  Henri de Boulainvilliers, La Vie de Mahomed; avec des reflexions sur la religion Mahometane, et les coutumes des Musulmans(Londres, 1730; переиздание: Amsterdam, 1731).


[Закрыть], были сугубо полемическими, а их слабости хорошо описал Гиббон: «Противоположные старания выставить Магомета обманщиком или героем нередко вредили учености доктора и остроумию Графа» [79]79
  Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, vol. 5, p. 375, n. 119 [русский перевод: Часть V, с. 309, примеч. 117].


[Закрыть]. Принадлежащее перу Придо жизнеописание, впервые опубликованное в 1697 году, пользовалось необычайным успехом, неоднократно переиздавалось и было переведено на французский. Цель его создания ясна из заглавия: «Подлинная природа обмана, полностью проявившаяся в жизни Магомета. С трактатом, приложенным для снятия этого обвинения с христианства». Придо, разумеется, не забывает мимоходом отвергнуть притязания мусульман – не слишком-то актуальная для Англии XVII века задача, – но гораздо более он озабочен тем, как бы предупредить об ужасных последствиях внутрицерковной борьбы. Именно ссоры и споры внутри Восточной церкви, по мнению Придо, «истощили Долготерпение Божие», так что

«…он создал Сарацин, дабы стали они Орудиями его Гнева… кои, пользуясь Слабостью Власти и Распрями, которые эти Разделения породили среди них, вскоре наводнили и опустошили все ВосточныеПровинции РимскойИмперии.

…Так нет ли у нас Причины бояться, что Бог может таким же Образом создать против нас какого-нибудь Магометадля вящего нашего Смятения… И по тому, что Социнианцы, Квакерыи Деистыначинают подниматься в наших Краях, у нас, пожалуй, есть Причина бояться, что некоторое Время назад Господь устремил Гнев свой, дабы покарать наши Пороки и Противоречия, и что Чума уже началась среди нас» [80]80
  Prideaux, True Nature of Imposture.Предисловие; цит. по: P. M. Holt, Studies in the History of the Near East, p. 51.


[Закрыть].

Придо в основном беспокоили деисты, и именно против них он и направил свои главные аргументы. Книга его, хотя и тщательно документированная, не является научной работой. У него не было доступа к непереведенным арабским текстам и опирался он в основном на три книги латинских переводов ( Specimen… Покока и две другие), а Коран читал в латинском переводе XII века. Источники Придо использовал некритически, и Гиббон не зря относился к его обращению с ними с подозрением.

Французское жизнеописание Пророка, написанное графом Анри де Буленвилье (1658–1722) и изданное посмертно в Лондоне в 1730 году, было вдохновлено совершенно иной целью [81]81
  Об этой работе и о ее влиянии в Европе см. Massimo Petrocchi, «II mito de Maometto in Boulainvilliers», Rivista Storica Italiana60 (1948): 367–377.


[Закрыть]. Если Придо был озабочен опровержением деистов, квакеров, социнианцев и прочих, вызывавших у него тревогу, Буленвилье использовал Пророка и приход ислама как оружие против христианских догм и католического духовенства. Тон его был хотя и доброжелательным, но более чем покровительственным. Мухаммад был для Буленвилье Пророком народа благородных дикарей, среди которых он появился и чью природу сумел смягчить законами. В основе своей его религия была истинной и разумной:

«Еп effect, tout се qu’il a dit est vrai, par rapport aux Dogmes essentiels de la Religion; mais il n’a pas dit tout ce qui est vrai: et c’est en cela seul que notre Religion differe de la sienne, sans la grace de la Revelation Chretienne, qui nous eclaire bien au-dela de ce que Mahomed a voulu connoitre et savoir, il n’y auroit systeme de Doctrine si plausible que le sien, si conforme aux lumieres de la Raison, si consolant pour les Justes, et si terrible aux Pecheurs volontaires et inappliques [82]82
  «В самом деле, все, что он сказал, истиннопо отношению к основным Догматам Религии; но он сказал не все, что истинно:и только в этом одном наша Религия отличается от его; без благодати Христианского Откровения, которое освещает нам гораздо больше того, что Магомед хотел знать и понимать, не было бы системы Учения, столь же внушающей доверие, сколь его собственная, столь соответствующей свету Разума, столь утешительной для Праведников и столь ужасной для добровольных и нерадивых Грешников» (фр.). – Прим. пер.


[Закрыть]» [83]83
  Boulainvilliers, Vie de Mahomed,p. 267.


[Закрыть]

Ислам Буленвилье свободен от всех достойных порицания эксцессов религии: «Оn n’у connoÎt ni les Macerations, ni les Jeunes, ni les Fouets, ni les Disciplines» [84]84
  Boulainvilliers, Vie de Mahomed, p. 85.


[Закрыть].Еще одним его достоинством является то, что он не навязывает чудес, которые могли бы стеснить разум. Арабы просили у Мухаммада чудес, что было неразумно, тогда как сам Мухаммад разумно отрицал необходимость в чуде. Мухаммад был «un homme d'Etat incomparable et un Legislateur superieur ä tous ceux que Vancienne Grece avoit produits» [85]85
  Boulainvilliers, Vie de Mahomed, p. 225.


[Закрыть].

Этот образ Мухаммада как мудрого, терпимого, не склонного к мистике и догматизму правителя широко распространился в Век Просвещения и нашел выражение в книгах столь несхожих писателей, как Гёте, Кондорсе и Вольтер, который в некоторых своих произведениях осуждал Мухаммада как ужасный пример фанатизма, но в других превозносил за мудрость, разумность, умеренность и веротерпимость [86]86
  Подробнее об этой литературе см. Hans Haas, «Das Bild Muhammeds in Wandel der Zeiten», Zeitschrift für Missionkunde und Religionswissenschaft31 (1916): 161–171, 194–203, 225–239, 258–269, 289–295, 321–333, 353–365; Gustav Pfannmüller, Handbuch der Islam-Literatur(Berlin und Leipzig, 1923), S. 115–206; Pierre Martino, «Mahomet en France au XVIIe et au XVIIIe siede», Actes du XTVe Congres international des Orientalistes: Alger 1905(Paris, 1907), pt. 3, pp. 206–241; id. L Orient dans la litterature frangaise au XVII e et au XVIII e siecle(Paris, 1906); G.H. Bousquet, «Voltaire et l’Islam», Studia Islamica, fase. XXVIII (1968): 109–126; Djavad Hadidi, Voltaire et VIslam(Paris, 1974). Об истории арабистики в Европе см.: Johann Fück, Die arabischen Studien in Europa bis den Anfang des 20. Jahrhunderts(Leipzig, 1955).


[Закрыть].

Гиббон, признававший полемический характер и цель составленного графом де Буленвилье жизнеописания, и время от времени иронически отзывавшийся о его методах, сам, тем не менее, испытал его глубокое влияние.

Тем, кого Гиббон называет «лучшим и самым надежным из наших руководителей», был Жан Ганье, французский протестант, который обосновался во Франции и преподавал в Оксфорде. Из двух его крупных работ одна представляла собой издание арабской хроники Абу-л-Фиды с переводом и комментарием, а вторая – жизнеописание Пророка в трех томах, основанное в основном на Абу-л-Фиде и еще одной арабской хронике, написанной Абу Мухаммадом Мустафой ибн ал-Хасаном ал-Джаннаби (умер в 1590 г.). Ганье первым попытался порвать с устоявшейся привычкой к невежественной ругани и полемике. В 1723 году своим изданием и переводом Абу-л-Фиды он впервые сделал доступным европейскому читателю арабское жизнеописание Пророка, составленное мусульманином. В своей собственной работе на ту же тему, опубликованной в 1732 году, он осторожно разъяснил, что ставил своей целью не описать Мухаммада таким, каким он был на самом деле, но просто познакомить европейцев с тем, что о нем говорят и во что верят правоверные мусульмане. Этого он добился, переведя длинные выдержки из мусульманских источников. Его книга оставалась основой для прочих европейских писаний о Мухаммаде вплоть до публикации более ста лет спустя книги Густава Вейля Mohammed der Prophet,чье издание в 1843 году ознаменовало начало совершенно новой эры в европейском исламоведении.

Помимо трудов Гарнье основными источниками при написании главы о Мухаммаде послужили Гиббону еще две книги. Одной из них был Specimen…Покока, труд, ставший эпохой в арабистике и исламоведении и в значительной мере заложивший основу позднейшей науки. Придо, Марраччи, Сейл и практически все остальные авторы, к которым обращался Гиббон, во многом опирались на Покока, единственного ученого своего времени, который знал арабские источники и литературу достаточно хорошо для того, чтобы читать источники целиком и со знанием дела цитировать. Другой было жизнеописание, составленное Буленвилье. Хотя Гиббон знал о недостатках этой работы и время от времени язвительно по ней проходился, образ Мухаммада и, в еще большей степени, описание его времени и среды в фантастической трактовке XVIII века, впервые предложенной графом де Буленвилье и ставшей общим местом в трудах просветителей, похоже, оказали на историка глубокое воздействие.

Но за пределами работ ученых XVII и XVIII веков необходимо отыскать подлинные арабские тексты, на которых основывалось их представления о Пророке, будь они верные или ошибочные. Практически единственным арабским сочинением, известным работавшим в этой области европейским ученым, была история Абу-л-Фиды. Джаннаби тогда – как и теперь – еще не был издан, и, как заметил Гиббон, «Я должен сказать, что и Абу-л-Фида, и ал-Джаннаби принадлежат к числу новейших историков и не могут сослаться ни на каких авторов первого века хиджры» [87]87
  Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, vol. V, p. 375, n. 119 [русский перевод: Часть V, с. 309, примеч. 117].


[Закрыть].

В этом-то и состояла основная трудность. Абу-л-Фида был сирийским принцем и жил через семь столетий после Пророка. Его жизнеописание Мухаммада, как и другие части его труда, есть в основном пересказ более раннего историка, Ибн ал-Асира, который умер в 1233 году, также через много веков после Пророка. Но и Ибн Ал-Асир, в свою очередь, почти полностью опирался на еще более раннего историка, Мухаммада ибн Джарира ат-Табари (умер в 923 г.), лишь опуская цепочки ссылок на авторитеты и произвольно приводя в соответствие разные версии. Табари, со своей стороны, цитирует или кратко пересказывает нескольких более ранних авторов: Ибн Са'да (умер в 843 г.), который опирается на своего предшественника и учителя, ал-Вакиди (умер в 823 г.); Ибн Хишама (умер в 834 г.), который отредактировал труд своего предшественника Ибн Исхака (умер в 768 г.). Это приводит нас если и не к I веку хиджры, то по крайней мере к достаточно близкой к нему дате. Но насколько достоверны приводимые упомянутыми авторами сведения?

В очерке, впервые опубликованном в Revue des Deux Mondesв 1851 году, Эрнест Ренан заметил, что ислам – последнее религиозное творение человечества и притом более всего известное. Способность создавать религии, утверждал он, отмерла, как и способность порождать языки, в наш зрелый, склонный к размышлению век, и нам теперь трудно, если не невозможно, понять утраченный инстинкт, которым род человеческий обладал в детском возрасте. Тем более важно, что происхождение ислама известно нам так хорошо и в таких подробностях, тогда как происхождение прочих древних религий затеряно в видениях и мифах: «La vie de son fondateur nous est aussi bien connue que celle des reformateurs du XVI ^еsiecle. Nous pouvons suivre annee par annee les fluctuations de sa pensee, ses contradictions, ses faiblesses [88]88
  «Жизнь его создателя известна нам так же хорошо, как биографии реформаторов XVI века. Мы можем год за годом проследить колебания его мысли, его противоречия, его слабости» (фр.). – Прим. пер.


[Закрыть] » [89]89
  Ernest Renan, Etudes d’histoire religieuse, 2 ^èmeed. (Paris, 1857), pp. 217 ff., особенно p. 220. To же стремление понаблюдать воочию за рождением пророческой религии побудило историка древнего мира Эдуарда Мейера и исламоведа Д. С. Марголиу-са заняться историей мормонов.


[Закрыть].

Говоря это, Ренан имел в виду Сиру, великое традиционное жизнеописание Пророка, которое мусульмане читали и лелеяли более тысячи лет. Сиру европейская наука узнала только в XIX веке, но текст Абу-л-Фиды, опиравшийся, пусть и через несколько промежуточных этапов, на Сиру, был достаточно близок к первоначальному тексту, чтобы дать читателю определенное представление о его содержании и характере.

Мысль составить связное повествование о жизни Пророка возникла в мусульманской общине достаточно поздно, и возникновение ее было обусловлено отнюдь не интересом к истории. Самые ранние биографические сведения о Пророке можно найти в двух группах источников. Одна из них – обширный свод преданий, включающий записи деяний и высказываний, приписываемых Пророку. После смерти Мухаммада мусульмане столкнулись с самыми разными проблемами и трудностями, которых при его жизни никогда не возникало и относительно которых Коран, соответственно, не давал прямых указаний. Со временем установился принцип, согласно которому непререкаемым был не только Коран, но и личный пример и прижизненные наставления Пророка. Его суждения и изречения были соответственно собраны, классифицированы и собраны в огромные корпусы традиций. Хотя собирателей и исследователей традиций интересовал в первую очередь материал, на котором могли бы строиться юридические, доктринальные и ритуальные установления, собрание включали также множество нарративного или житийного материала. В принципе в любом собрании традиций имелись разделы, посвященные жизнеописанию и военным кампаниям Пророка.

Это подводит нас ко второй группе источников, которую можно рассматривать как своего рода аравийскую сагу. Арабы Аравийского полуострова в доисламские и раннеисламские времена жили и пели в героическом духе – племенном, кочевом, воинственном, преисполненном битвой и мщением, честью и позором, смертью и судьбой, личной, семейной и племенной гордостью. Их стихи и легенды отражают представления и заботы героического века. Мухаммад, величайший из них, был не только Пророком, но и героем, воином благородного происхождения. Вскоре появились сочинения, прославляющие подвиги и победы Пророка и его соратников в войнах против неверных. Эти произведения по характеру и целям ближе к истории, чем корпус преданий, но весьма далеки от историографии в общепринятом смысле слова. Они субъективны и отрывочны, они рисуют героические фигуры и деяния, не заботясь о хронологии, последовательности событий и логике, – одним словом, это сказания, а не история.

Хотя значительное количество биографических сведений было собрано описанными выше способами, толчком к собиранию и установлению фактов и созданию жизнеописания Пророка послужил другой феномен: великое преображение личности Мухаммада в религиозном сознании общины, созданной явленным ему откровением. Шведский ученый Тур Андрэ в своей блестящей монографии [90]90
  Тог Andrae, Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde(Stockholm, 1917).


[Закрыть]показал, как под влиянием христианской и иудейской общин, с которыми мусульмане вошли в соприкосновение, они стали видеть своего Пророка в ином свете как основателя их веры, сравнимого с Моисеем и Иисусом и даже превосходящего их, ибо его окончательное откровение завершало и заменяло собой откровения предшественников. Так возник культ личного поклонения – который сам Мухаммад недвусмысленно отвергал, – превращавший его в образец этических и религиозных достоинств, лучшего и благороднейшего из людей. Мухаммада, который отрицал наличие у себя каких-либо сверхчеловеческих возможностей или свойств, сделали героем целого цикла чудесных историй, восходящих к его раннему детству и даже ко времени до его рождения, – и все ради того, чтобы он не уступил в этом Моисею и Иисусу и даже превзошел их.

К началу второго столетия ислама основная биографическая канва утвердилась. Ее классическую редакцию создал Мухаммад ибн Исхак, родившийся в Медине около 719 года. Начав как собиратель традиций, он посвятил себя изучению биографии Пророка, собирая материал из всех доступных источников. Поступая таким образом, он порвал с формальными правилами, принятыми в науке о традиции, которые представители этой науки использовали для различения истинной и ложной традиции. Он расширил круг источников и выработал новое к нему отношение, которое пристало скорее биографу, чем хранителю традиций. Неудивительно, что традиционалисты возмутились, и, возможно, именно поэтому Ибн Исхак был вынужден покинуть родную Аравию и отправиться сначала в Египет, а затем в Ирак. Окончательно он обосновался в Багдаде, где в 768 году и умер. Именно там, под покровительством халифа ал-Мансура, он и составил свое житие Пророка.

Труд этот в первоначальном виде утерян, но сохранилась более поздняя редакция Ибн Хишама, ученого из Басры, умершего в 834 году. Ибн Исхаково жизнеописание Мухаммада в обработке Ибн Хишама обрело во всем исламском мире статус почти священной книги. Содержащиеся в нем сведения дополняются другими текстами, о которых говорилось выше.

Современный читатель тут же задастся вопросом: насколько все это достоверно? Современники и единоверцы Ибн Исхака, признанные знатоки традиций, с подозрением относились к его целям и методам, и многие до сих пор разделяют их сомнения. Однако подавляющее большинство мусульман восприняло его книгу как подлинное отображение жизни и трудов своего Пророка. У современного читателя создается впечатление, что Ибн Исхак, в отличие от составителей других религиозных текстов, все-таки был озабочен исторической достоверностью. Он тщательно проводит различие между более и менее надежными авторитетами, между теми, на кого он ссылается с уверенностью, и теми, кому следует с оговорками. Он, не колеблясь, приводит рассказы, в которых противники Пророка предстают в выгодном свете, и – что еще более удивительно – истории, в которых сам Пророк показан, с точки зрения западных читателей, в невыгодном свете. Разумеется, нельзя этому придавать слишком большое значение: образ благородного и отважного врага составляет органическую часть традиции, из которой черпал сведения Ибн Исхак, а то, что нам может показаться компрометирующим, Ибн Исхаку могло таковым и не казаться. Но, во всяком случае, мы можем быть уверены, что в тех случаях, когда Ибн Исхак допускает ошибку, он заблуждается искренне, а не по злому умыслу.