Текст книги "Шопенгауэр"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 11 страниц)

Опровержение физикотеологического доказательства бытия бога срастается у Шопенгауэра с самой сердцевиной его философии – с пессимистической безнадежностью, с нетерпимостью к оптимизму в любой облицовке, включая наиболее ослепляющую – теологическую. Существующий мир – «худший из возможных миров… Мир так дурен, как только быть может, если он вообще еще быть должен» (7, II, 244, 247).

В своей статье «Системы, проблемы, лейтмотивы» В. Р. Корти, характеризуя лейтмотив умонастроения Шопенгауэра, резонно констатирует, что «для Шопенгауэра невозможна никакая теодицея. Этот мир страданий, преступлений и бедствий не может быть творением мудрого, благого и всемогущего создателя… Для Шопенгауэра король является голым. Его (Шопенгауэра) слепая воля не есть боги не может быть богом…Бог и не умер, ибо он и не жил… Все мнимо утешительные, возвышенные иллюзии отпадают» (47, XLIX, 48). Величайшая заслуга книги Лейбница, заключает Шопенгауэр свой анализ «Теодицеи», в том, «что позднее она дала повод великому Вольтеру написать его бессмертный роман „Кандид“ (5, IV, 447). А читая „Божественную комедию“, „почти невозможно удержаться от предположения, что сам Данте втайне имел в виду сатиру на такой порядок вещей“, который господствует во всемирной божественной трагикомедии» (7, III, 298).

Шопенгауэр, опровергая ортодоксальные доказательства бытия бога, не отождествляет, однако, религию с теизмом. Религия относится к теизму, наделяющему бога «признаком личности», как род к отдельному виду. Критика космологического доказательства, отвергающая первопричину, в равной мере отвергает тем самым и деизм.

Вместе с тем опровержение онтологического и телеологического доказательств служит достаточным основанием также и для отмежевания от пантеизма. Шопенгауэр подвергает критике только «номинальный», а не «истинный» характер, который приобретает понятие бога в учении Спинозы, то отношение, которое «так называемый бог» имеет у него к миру. «Безличный бог – это contradictio in adjecto» (5, I, 12), понятие, которое само себя уничтожает. Бог обратился у Спинозы в мир, а не противопоставляется миру, как в ортодоксальном теизме. Тем не менее «пантеизм Спинозы только реализацияонтологического доказательства» (5, I, 14): божественные атрибуты приписываются реальному миру. Шопенгауэр не признает Спинозу скрытым атеистом, лишь именующим мир словом «Бог». И он дает философии совет: во избежание недоразумений «сохраняйте за словами их значение… и потому называйте мир – миром, а богов – богами» (5, III, 133).

Пантеизм – реализация не только онтологического доказательства, но и доказательства телеологического. «ибо в пантеизме мир – это бог ens perfectissimum, т. е. ничего лучшего быть не может» (5, II. 365), – реализация теодицеи. Пантеисты, придавая неизвестной им сущности мира титул «бог», полагают, «что делают этим нечто серьезное. Если верить им, то мир – какая-то теофания. Но пусть они не закрывают глаза на этот мир» (5, II, 359), худший из возможных миров.

Критику пантеизма Шопенгауэр распространяет и на замаскированную терминологией абсолютного идеализма гегелевскую философию. Мировому разуму «ложно и дерзко» приписывается сверхъестественная мудрость, абсолютность, бесконечность, т. е. по сути дела Разум обожествляется, бог фигурирует под псевдонимом Абсолютной идеи. В этой части шопенгауэровской критики следует различать две стороны: рациональную, направленную против решения основного вопроса философии абсолютным идеализмом, и иррациональную, направленную против рационализма, как такового, против панлогизма, устремляющего философию к безграничному рациональному познанию всего существующего [12]12
  При этом не следует упускать из виду коренные различия между панлогизмом Гегеля и геометрическим методом Спинозы как в методологическом отношении обеих форм рационалистической дедукции, так и в фундаментальном решении вопроса о соотношении атрибутов субстанции.


[Закрыть]

Антирелигиозная тенденция философии Шопенгауэра не ограничивается, однако, критикой претендующих на логическое доказательство бытия бога теологических построений. Опровержение Кантом этих доказательств побудило теологов (главным образом протестантских) и их философских поборников перестроиться. А зачем, собственно, доказыватьбытие бога? «Дело, мол, само по себе так ясно, что смешно было бы еще его предварительно доказывать». Ах, если бы это раньше знали! Тогда в течение столетий не пришлось бы трудиться над подобными доказательствами, и Канту не надо было бы обрушиваться на них со всею тяжестью «Критики разума» (5, I, 110–111). Словом, дело обстоит точно так же, как в басне о лисице с зеленым виноградом: недоказуемость нисколько не колеблет верыв бога, она непоколебимо держится на гораздо более прочной основе, чем логические доказательства, она зиждется на неприступном для логики откровении.Господин фон-Шеллинг, ехидно замечает (на сей раз с полным основанием) Шопенгауэр, постиг это в своей философии откровения.

Итак, опровержение доказательств бытия бога вынудило богословов перевооружиться фидеизмом.Разуму противопоставляется откровение, «совершенно чуждое философии и только увеличивающее путаницу» (6, 38), ибо «для света откровения, как и для других светил, необходимо условие некоторой темноты» (5, I, 108), а свет разума тому помеха. И если вдуматься как следует, на чем собственно основывается теизм, то ответ будет такой: «1) на откровении, 2) на откровении, 3) на откровении и больше ни на чем в мире» (5, IV, 491).

Для фидеиста вера не только не нуждается в знании, она не считается с ним, игнорирует его, пренебрегает им, оттесняет его. Она властвует над сознанием сама по себе, самодержавно. Она подавляет разум. «Религияв течение 1900 лет держала разумв наморднике» (5, IV, 492). «Страшно подумать, – говорит Филалет в упомянутом диалоге Шопенгауэра „О религии“, – что каждому человеку, где бы он ни появился на свет, с самых юных лет внушаются известные положения с предупреждением, что малейшее сомнение в их справедливости приведет его к вечной гибели» (9, 8). Причем во все времена и у всех народов «религия всегда относилась враждебно к свободному высокому исканию чистой истины» (9. 14). Вера и знание несовместимы – она загораживает путь к нему. «Вера и знание – это две чашки весов: чем выше одна, тем ниже другая» (9, 30). Необходимо выбирать. Одно из двух: либо – либо. «Кто любит истину,тот ненавидит богов,как в единственном, так и во множественном числе» (5, IV, 486).

Какой выбор делает Шопенгауэр, на какую чашку весов кладет он свою философию? «Я, – провозглашает он, – держался истины, а не Господа Бога» (5, IV, 566). И он убежден, что развитие культуры всячески способствует раскрепощению человечества от «тисков», в которых религия всегда держала умы людей. «Как только распространяется свет астрономии, естество-испытания, геологии, истории, географии и народоведения, а затем наконец возвышает голос и философия, всякая вера, основанная на чудесах и откровении, должна исчезнуть, уступив свое место философии» (9, 29). Потребность в знании постепенно вытесняет слепую веру. «Помочи детства» спадают с человеческого ума, он все решительнее «желает стоять на собственных ногах», – писал Шопенгауэр в своей диссертации. «На скале культуры есть точка кипения, где всякая вера, всякое откровение, все авторитеты испаряются, человек стремится к самостоятельному пониманию, готов поучаться, но хочет быть и убежденным» (5, I, 109).

Философия сокрушила доказуемость бытия бога. Но она вопреки Канту не желает потеснить знание, чтобы дать место вере. Она отметает веру, чтобы открыть широкую, беспрепятственную дорогу знанию. Философия и религия взаимоисключаемы. Для верующих «все пути к истинной сущности и жизни природы наглухо забиты… Бог, дьявол, ангелы и демоны скрывают природу от глаз ученых» (9, 8).

Теологи не оставляют в покое философов. Им нужна философия, «посаженная на цепь» теологии. Им нужны философы, готовые даже «а priori дедуцировать самого черта и его бабушку» (5, III, 22).

Шопенгауэр обращает внимание на то, что уже самый тот факт, что теология обращается за помощью к совершенно чуждой ей философии, вызывает предубеждение против ее домогательств. Это свидетельствует о том, что сама она не в силах справиться со своей задачей. «Да и зачем, – иронизирует Шопенгауэр, – нужна религии поддержка философских систем? И так ведь все на ее стороне: откровение, писание, чудеса, пророчества, правительственная охрана, высший почет… дружная армия жрецов и – что самое главное – неоценимое право внедрять свои учения в пору нежного детства, вследствие чего они становятся как бы врожденными идеями» (5, II, 161). Но ей мало всего этого. С тревогой поглядывает она на философию. Как бы приручить ее? Как бы сделать ее своим цепным псом, стоящим на страже религии?

Но что может быть общего между философией и теологией, между верой и знанием? Ведь вера имеет дело с тем, что невозможно познать. Если бы это можно было познать, доказать, удостоверить, зачем нужна была бы вера, откровение, мифы? Уже само обращение за помощью к философии обнаруживает таящееся в сердцах теологов чувство собственной неполноценности. «Для того чтобы верить,не надо быть философом» (5, IV, 485). А для того чтобы быть философом, надо не верить, а думать, искать, знать, понимать. Для философа откровения ничего не стоят, «поэтому философ прежде всего должен быть неверующим» (5, III, 5). Нельзя сплавить религию и философию в одно целое: догматы и понятия несочетаемы. они портят, искажают друг друга. По самому существу своему философия в отличие от религии – «мировая мудрость», она имеет дело только с посюсторонним, а не с потусторонним миром, «а богов она оставляет в покое и надеется, что и ее за это боги оставят в покое» (5, II, 185). И лишь «у дураков, которые в наши дни пишут философские сочинения, есть глубочайшее и твердое убеждение… что последний пункт и цель всякого умозрения – это познание бога…» (5, IV, 481).

А таких «дураков» немало, сожалеет Шопенгауэр, ими полна вся университетская философия, которая в действительности есть «не что иное, как замаскированная ancilla theologiae, и, подобно схоластике, предназначена служить теологии» (5, III, 14). И он обрушивается на унижающих себя своим прислужничеством теологии университетских профессоров. «Если наши профессора иначе понимают дело и полагают, что они не могут с честью вкушать хлеб свой, пока не возведут на престол Господа Бога – как будто Он нуждается в них! – то уже одно это показывает, почему им так не нравятся мои произведения и почему они считают меня человеком совсем не своего лагеря: действительно, я не могу служить в одном ряду с подобными людьми, и у меня нет, как у них, для каждой ярмарки новейших известий о Господе Боге» (5, I, 115). Как будто это дело философов! Как будто у философов нет другого дела! – негодует Шопенгауэр. Они без конца твердят о том, о чем ничего знатьневозможно и, «быть может, справедливо даже сказать, что противоречия здравому смыслу и некоторые прямые нелепости составляют существенный элемент всякой развитой религии». Пожалуй, «Тертуллиан мог без всякой иронии сказать: вполне правдоподобно то, что нелепо; достоверно то, что невозможно» (5, II, 162). Как могут господа профессора, которые хотят «не искать истину, а жить на счет философии», как может «добрая питательная университетская философия», все время «имеющая перед глазами страх Господень, волю министерства, догматы местного исповедания, желания издателя», благосклонно относиться к его учению, как может она иметь дело с «неудовлетворяющей подобным требованиям, непреднамеренной и нехлебной, кропотливой философией, которая избрала своей Полярной звездой одну истину, нагую, ненаграждаемую, неприязненную, и часто преследуемую истину, и держит на нее путь, не озираясь ни направо, ни налево…» (6, XXVI–XXVII). Что может быть общего между мной и этими людьми, пишет Шопенгауэр А. фон Доссу, «эти господа ищут не истину, а бога! Так пусть же они идут к черту!» (от 21.8.1852).

«Поистине, нет худа без добра!» – думаешь, читая эту отповедь Шопенгауэра своим философским современникам.

Большой интерес представляют высказывания Шопенгауэра о религии как опоре господствующего политического строя. Он круто поворачивает стрелу Тертуллиана против фидеизма и его приспешников. «Теперь, – пишет этот злейший противник революции, – в 1851 году, после революции, по всем бумагомараниям профессоров философии и всех чающих видно, что они получили приказ вновь помочь милосердному богу стать на ноги a tout prix (любой ценой)» (5, IV, 359). Апологет абсолютной монархии тем не менее не скрывает того, что, «пока царства рождаются божьей милостью, алтарь и трон всегда будут в тесном союзе» (9, 45). Но тем, кто утверждает, что вера необходима для сохранения существующего общественного порядка и служит непременной опорой государственного устройства, он, в лице Филалета, возражает: «Неверно, что государство, право и закон не могут существовать без поддержки религии и ее догматов» (9, 11). Наоборот, если бы все религии в один прекрасный день были бы объявлены ложными, мы под охраной законов, обеспечиваемых государственной властью, продолжали бы жить по-прежнему. Мощное государство не нуждается в религиозной опеке. Оно размежевывает церковь и государство с такой же решительностью, как веру и знание, религию и философию.

Шопенгауэр отмежевывает от религии не только право, но и нравственность. Этика не только не нуждается в вере в бога и в церковных догматах, но и противоречит им. «Священники стараются выдать недоверие и имморальность за одно и то же» (5, IV, 246). Более того, религия утверждается в душах верующих главным образом с помощью своих этических назиданий, и дело доходит до того, что атеизм, или безбожие, стало синонимом отсутствия всякой нравственности. Нет, возражает Шопенгауэр, «чисто нравственный мотив по существу своему ни от какой религии не зависит» (9, 38). Этика должна основываться не на религии, а на метафизике. Обратимся к действительности, призывает Шопенгауэр своего оппонента: «Ты едва ли решишься утверждать, что с введением христианства человечество сколько-нибудь выросло в нравственном отношении» (9, 35). Вспомним о XIV веке, когда безраздельно господствовало религиозное мировоззрение: «Полюбуйся, как церковь сковала душу, а светская власть – тело человека для того, чтобы рыцари и попы могли навалить всю тяготу жизни на третье сословие(курсив мой. – Б. Б.), как на вьючный скот. Там увидишь ты в тесном союзе кулачное право, феодализм и фанатизм; их окружают ужасающее невежество, духовный мрак, религиозная нетерпимость, церковные раздоры, религиозные войны, крестовые походы, гонение еретиков и инквизиция» (9, 33). Борьба враждебных друг другу философских лагерей – это борьба «систем убеждений», она ведется только словом и пером. Борьба же между враждующими «системами веры» ведется, кроме того, огнем и мечом. С негодованием напоминает Шопенгауэр о кострах инквизиции, на которых были сожжены Бруно и Ванини. По последним достоверным сведениям, только в Мадриде, в одном из многих подобных «духовных разбойничьих притонов», затриста лет мучительно погибло триста тысяч «еретиков»! Разве это не чудовищное варварство? А крестовые походы? «Во славу бога было пролито, без всякого сомнения, больше человеческой крови, чем на алтарях всех языческих богов обоих полушарий вместе» (5, II, 359).

Да и что это за «мораль», которая основывается не на бескорыстных нравственных побуждениях, а на страхе перед божественным наказанием и в расчете на божественную награду? Какова идейная и моральная ценность поведения. исходящего из ничем не оправданной, сумасбродной веры в муки ада и райское блаженство бессмертной души?

«Что? вам еще нужен бог?» – насмешливо воскликнул Шопенгауэр в беседе с Людвигом Тиком (41, 75). Ведь это же наш фантастический вымысел, наше собственное бредовое порождение. «Не ищи бога вне самого себя», – приводит Шопенгауэр слова родоначальника немецкой мистики Майстера Экхарта.

 
«Я знаю, без меня нельзя жить богу дале:
Исчезни я, он сам испустит дух в печали»,—
 

цитирует он другого немецкого мистика – поэта Ангелуса Силезиуса.

Почему же так долговечны, так прочно владеют сознанием миллионов людей религиозные бредни? В чем источник живучести этой безумной веры? Каковы ее корни и питательная среда? В своем ответе на эти вопросы Шопенгауэр следует «несравненной Естественной истории религии Юма», приближаясь в данном случае к взгляду, обоснованному ненавистным Шопенгауэру Фейербахом: религиозная вера возникла из чувства зависимости человека от неподвластных ему и непостижимых для него, устрашающих его сил. «Deus fecit timor» (бога создал страх), беспомощность, бессилие перед угрожающими человеку бедствиями и опасностями. Если начало философии в отличие от практической целенаправленности науки – это «чистое бесцельное размышление», то «начало теологии – страх»(5, IV, 336). Верующий находит в религии среди одолевающих его бесчисленных земных страданий «источник утешения и успокоения, который не покидает его и в час смерти» (9, 17), – оправдывает религиозную веру Демофил. Как мы уже знаем, религиозному наркозу Шопенгауэр противопоставляет эстетический наркоз. Это все же несомненный прогресс в истории наркомании: примитивный опиум для народа превзойден более изысканным суррогатом для духовной аристократии.

Было бы все же несправедливым и исторически совершенно неоправданным пренебрежительное отношение к воинствующему атеизму Шопенгауэра, несмотря на то, что он не был им последовательно проведен и деградировал в собственную противоположность – в некий безбожный религиозный ректификат.

В диалоге о религии Демофил («народолюб»), отстаивая религиозные верования, различает две стороны религии: у нее, как у Януса, или как у брахманского бога Ямы, два лица. Если смотреть на нее с теоретической точки зрения, она выглядит мрачно, выступает как враг метафизики, если же посмотреть на нее с точки зрения практической – она выглядит ласково, как ее верный друг. «Ты видишь одно, – обращается он к Филалету („любителю истины“), – я – другое». На что Филалет отвечает: «Верно, старина!» (9, 46).

Антирелигиозные доводы Филалета Демофил парирует именно с этой позиции двойственности религии (отнюдь не «двойственной истины»!). Для темной, непросвещенной народной массы религия – общедоступная замена философии, «метафизика народа». Она рассчитана на низкий умственный и нравственный уровень простого народа. Она есть «истина, выраженная посредством мифов и аллегорий и ставшая благодаря этому доступной и понятной для всего человечества, которое в чистом виде, без примеси, не могло бы усвоить ее» (9, 13). На это Филалет возражает, что преподносить истину под покровом лжи – губительный союз для истины. Религия, насмехается он, – это как бы деревянная нога, заменяющая настоящую. Конечно, она необходима безногому, но «разница в том, что обыкновенно у человека бывает настоящая нога, прежде чем ему сделают деревяшку, а религия везде отбивает у философии первое место» (9, 16).

Тем не менее Филалет, вволю поиздевавшись над адвокатом религии, в конце концов уступает ему. Признав, что религия – «неизбежное зло, связанное с умственным убожеством огромного большинства людей» (9, 19), он не отрицает того, что у религии два лица – лик истины и лик лжи. Лик истины, таящийся в религии, заключается в том, что «всякого рода демоны и боги – это все-таки ипостаси, с помощью которых верующие всех оттенков и сект уясняют себе то метафизическоеначало, какое лежит запределами природы, то, что дает ей бытие и устойчивость и потому царит над нею» (5, III, 118). Вероучение в конечном счете при всей своей обманчивости – это «мифическая одежда истин, недоступных грубому людскому уму» (6, 371). Оно направляет этот ум за пределы иллюзорного мира представлений в трансцендентный мир воли, выдаваемой за божественнуюволю. По сути дела Шопенгауэр implicite устанавливает здесь родство религиозной мифологии со своей идеалистической философией. Это одного поля ягоды: одна незрелая, другая зрелая. Религиозные системы предназначены для массы, которая неспособна к самостоятельному метафизическому исследованию и размышлению, «религия необходима для народа и оказывает ему неоценимое благодеяние» (5, II, 164). В конце концов Шопенгауэр не отбрасывает религию как сплошное лжеучение, а усматривает в ее двуличии присущий ей «лик истины», возводя скрытую в ней трансцендентную тенденцию в метафизический ранг, вознося с уровня веры на уровень интуиции.

Подводя итоги своему философскому учению, Шопенгауэр заключает: «И то, что я изобразил здесь лишь слабым языком и только в общих выражениях, – не какая-нибудь, выдуманная мною самим философская сказка и лишь со вчерашнего дня» (6, 400). Как бы ново ни было философское выражение этого учения Шопенгауэром – по его собственному признанию, – это воззрение очень старо. Многие святые среди христиан, индусов, буддистов следовали тем же конечным выводам, к которым приводит его философия. И при всем различии тех догм, которые были внушены их разуму, непосредственное, внутреннее интуитивное познание неизбежно влекло их к истине. Истинная философия, «безразлично, исходит ли она из теистической или атеистической религии» (6, 402), отличается лишь тем, что она раскрывает существо мира в абстрактных, «всегда подручных» понятиях разума.

Христианская религия, заключает Шопенгауэр, отнюдь не порочна по существу своему. Христианство состоит из двух частей: в нем следует различать пережитки зловредного иудейского догматизма, изложенного в Ветхом завете, от проникновенного духа Нового завета. К этому следует прибавить последующую зловредную рационалистическую деформацию христианского вероучения, «соединившуюся с христианством только историческим путем», ибо эта догматика (в частности, августиновская), ставши рациональной, «портит наравне со всеми другими науками и богословие» (6, 425). Эти христианские догмы в действительности чужды философии, но они привнесены в христианство и в сущности чужды также ему, и задача состоит вовсе не в том, чтобы отречься от христианства, а в том, чтобы очистить его от того, что искажает его сокровенную сущность, согласующуюся с конечными выводами этикиШопенгауэра, обоснованию которой посвящена вся его философия, – этики аскетизма, квиетизма, этики отрицания воли к жизни, этики безнадежного пессимизма. Христианское вероучение по существу своему отнюдь не благоприятно оптимизму, напротив, в евангелиях мир и зло употребляются почти как синонимы. А то, «что в новейшее время христианство забывает свое настоящее значение и переходит в плоский оптимизм, здесь до нас не касается» (6, 425). Его учение, утверждает воинствующий немецкий безбожник, следует признавать «подлинно христианской философией». И хотя она отнюдь не соответствует церковным догмам, она утверждает «дух Евангелия». Так гласит § 163 «Парерг и паралипомен».

Но для понимания того, как доходит до этого Филалет, как, начав за упокой религии, он кончает за ее здравие, следует прислушаться к заключительному аккорду шопенгауэровской философской дисгармонии – к его этическому нигилизму.

Эстетическое созерцание, наслаждение чистым искусством, преходяще и мимолетно. Оно уводит от царящего в мире горя и страдания лишь на мгновения. Приносимое им самозабвение – лишь кратковременный паллиатив. Оно не дает освобождения от воли к жизни, не исцеляет от жестокой неволи, которой покоряет нас воля. Оно не достигает устранения всякого хотения. Не уносит из мира страдания в царство благодати.

Спасение достижимо лишь путем «избавления от мира, коего все бытие оказалось для нас страданием» (6, 428). Оно требует полного отрицания, отмены воли, которая «в то же время есть отмена и исчезновение мира, ее зеркала» (там же. 429). Надо «переменить знаки», признав все существующее, то, что мы принимаем за положительное, ничем, а Ничто– всем. Надо проникнуться сознанием того, что наше жалкое существование сравнительно с тем, что ждет нас, – ничто.А это не подчиненное никакому понятию абсолютное ничто, которое мы получаем взамен жизни, есть единственное возможное спасение, царство благодати, к которому ведет нас квиетизм. «С отрицанием воли тает самый мир, и перед нами остается одно пустое ничто». Мы пробуждаемся от «жизненного сна водящего человека», обретаем «тот мир, который превыше всякого разума» (там же, 430). Философия завершается отрицательным познанием, останавливающимся у границ того, положительной интуицией чего является житие святых,достигших совершенного отрицания воли, состояния, «которое обозначают именами экстаза, восторга, просветления, единения с богом» (там же, 429). У святых «воля обратилась вспять и отрицает себя», для них «весь этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями – ничто». Этими словами заканчивается основное философское произведение Шопенгауэра. Последнее слово его учения – Ничто. «Моя философия, достигнув вершины, принимает негативный (отрицательный) характер и таким образом заканчивается отрицанием» (7, II, 329). Неверие ни во что обратилось в веру в Ничто,отрицание пантеизма – в утверждение иррационалистического паннигилизма. Иов воспрянул духом, уверовав в Ничто как в высшее благо.

Не Кант и Платон были подлинными вдохновителями Шопенгауэра. Не они привели его на вершину философского сумасбродства, а культ Ничто. В век классической немецкой философии, послужившей родником творческой философской мысли, устремленной в будущее, он повернул философию вспять, в далекое, стародавнее религиозное прошлое, воскресив в философской облицовке антикварную мистику брахманизма и буддизма, возведя на философский алтарь Нирвану.

Для Шопенгауэра Веды – «плод высочайшего человеческого познания и мудрости, коего ядро дошло наконец к нам в Упанишадах, как величайший подарок этого столетия…» (6, 371). Уже в своей вступительной лекции в Берлинском университете он предупредил своих разбежавшихся слушателей, что «конечные выводы того учения», которые он намерен изложить им, «согласуются с древнейшим из всех миросозерцаний, именно с мировоззрением Вед» (5, IV, 591). А много лет спустя он обратился к своим читателям с напоминанием о «беспримерном согласии» его философии с творениями брахманизма и буддизма [13]13
  Шопенгауэр игнорирует различия между обоими религиозными течениями, извлекая из них однородные пессимистические мотивы.


[Закрыть]и с уверением, что всякая философия, которая отвергает этот образ мыслей, является ложной. «В таком положении, – добавляет Шопенгауэр, – и находятся все европейские философские системы, за исключением моей» (7, II, 331–332).

Шопенгауэр уверяет, что его этика, которая вполне согласуется с очищенным от ветхозаветных мифов христианским вероучением, точно так же согласуется с этическими предписаниями священных книг Индии. «Моя этика, – утверждает он, – вполне ортодоксальна как по отношению к Упанишаде священных Вед, так и по отношению к мировой религии Будды; мало того, даже с древним, истинным христианством не стоит она в противоречии» (5, III, 143), ибо в конце концов, «что бы ни говорили, христианство имеет в своих жилах индусскую кровь…» (5, I, 113).

Такова оборотная сторона шопенгауэровского «а-теизма», лицевой стороной которого оказывается не подлинный атеизм, неверие, а безбожная религия, мистический культ Небытия, заменяющего потусторонний мир антимиром, первородный грех – волей к жизни, райское блаженство – волей к безволию, апокалипсис – Ничто.

Глубоким заблуждением было бы сближать антирелигиозные выступления Шопенгауэра с подлинным атеизмом Людвига Фейербаха, несмотря на провозглашаемую последним «религию любви» и ее девиз: «Человек человеку – бог». У Фейербаха эта терминология – не что иное, как превознесение, освещение гуманизма, у Шопенгауэра же она является выражением антигуманизма. «Тот, кто увлекается нирваной или какой-нибудь иной метафизической сверхчувственной реальностью или ничтожеством, как высшей для человека истиной, – писал о Шопенгауэре Фейербах, – для того человеческое, земное счастье является ничем, но ничем также является и человеческое страдание и несчастье, по меньшей мере, если он хочет быть последовательным»(28, I, 626). Этика «сострадания» приобретает чисто негативный характер в нигилистическом апофеозе философии Шопенгауэра.

Уже сто лет назад в своем предисловии к первому русскому переводу «Мира как воли и представления», сделанному нашим замечательным поэтом А. А. Фетом, Н. Н. Страхов заметил, что у Шопенгауэра пессимизм, закрывающий все выходы к оптимизму, имеет настоящий религиозный характер и его книга «может служить прекрасным введением к пониманию религиозной стороны человеческой жизни» (6, VII).

О шопенгауэровском мировоззрении в целом можно сказать, выражаясь его словами, что в жилах его течет злокачественная религиозная кровь, присущая всякой религиозной вере, какие бы розовые мечты она ни сулила обреченному на страдальческую жизнь человечеству – будь это царство небесное, или метемпсихоз, или блаженное растворение в Ничто.

Современные шопенгауэроведы, анализируя стремление Шопенгауэра срастить христианство с брахманизмом и буддизмом, западное вероучение с восточным, нередко указывают, что «познание того, что наше земное бытие не является самоцелью», служит основоположением всех религий. Статья К. Пфайфера, из которой взята эта формулировка, носит выразительное заглавие: «Шопенгауэр как христианнейший философ» (43, 74). А оксфордский профессор Дж. Сток в своей статье «Шопенгауэровская концепция спасения» оправдывает Шопенгауэра, утверждая, что тщательное изучение его доктрины «обнаруживает, что прокламируемый им атеизм, его цинизм, а порою и грубость есть лишь не что иное, как предохранительный щит (a protective shield), за которым скрывается вызывающее глубокую симпатию сердце, жаждущее истины, благодати и спасения» (43, 67).

Подобное помилование воинствующего безбожника – уникальное явление, и оно вполне заслужено Шопенгауэром. Его формула о религии как двуликом Янусе, имеющем два лица – лицо истины и лицо лжи, причем последнее затемняет первое, подобно бумерангу, возвращается к философии религии самого Шопенгауэра; проповедуемая им этика сострадания и безбожная религия – такой же двуликий Янус, подавляющий как искание объективной истины, так и борьбу за революционное преобразование мира.