Текст книги "Шопенгауэр"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 11 страниц)

Глава VII.
Антикритика практического разума

Эпиграф к работе Шопенгауэра «Об основе морали» («не увенчанной Норвежской академией наук», добавляет он к заглавию) гласит: «Проповедовать мораль легко, трудно обосновать мораль». Этика занимает первостепенное место в его философии. Его мировоззрение – нераздельное единство этики и метафизики. Последняя значительна в его глазах не только сама по себе, но и главным образом как метафизическая основа этики: «Я с несравненно большим правом, чем Спиноза, мог бы озаглавить свою метафизику „Этикой“» (5, III, 141). С возмущением пишет он в переработанном варианте своей диссертации о том, что ни в одном из бесчисленных писаний современных ему философов не упомянуто ни слова о его «Этике», «хотя она бесспорно самое важное, что появилось в области морали за последние 60 лет» (5, I, 44).

Признавая глубокомыслие трансцендентальной эстетики Канта, он со всей решительностью выступает против трансцендентальной этики Канта. «Кантовское обоснование этики, считавшееся шестьдесят лет за ее прочный фундамент, опускается перед нашими глазами на глубокую, быть может незаполнимую, пропасть философских заблуждений, оказывается несостоятельной гипотезой и простым переодеванием теологической морали» (5, IV, 182). Шопенгауэр отвергает категорический императив (как и все этическое учение Канта, изложенное в «Критике практического разума» и других произведениях Канта), «всю необоснованность и несостоятельность» которого Шопенгауэр якобы «так неопровержимо и ясно показал» (5, I, 44).

Шопенгауэровская нетерпимость к кантовской этике коренится в полной неприемлемости для него не только ее выводов, сформулированных в категорическом императиве, но и ее метафизических посылок – в выведении морали из разума, а не из воли, в построении этики как учения о практическом разуме, «брате-близнеце» теоретического разума. «В своем рассуждении о фундаменте морали, – заявляет Шопенгауэр, – я подвергнул практический разум с его императивом анатомическому вскрытию и ясно и бесспорно доказал, что никогда в них не было жизни и истины» (5, I, 107). Критику кантовского обоснования морали он считает лучшей подготовкой, даже прямым путем, к его собственному учению, «которое в самых существенных пунктах диаметрально противоположно кантовскому» (5, IV, 124). Эта противоположность коренится в установленном Шопенгауэром метафизическом противопоставлении иррационализма рационализму. На противопоставлении разуму (как теоретическому, так и практическому) воли основывается антикантовский тезис Шопенгауэра, что «действовать разумно и действовать добродетельно – две вещи совершенно различных» (6, 89).

Ориентация в этике на разум, утверждающий моральный закон,придающий нравственности императивную форму, базируется на непонимании того, что «разум представляет собою нечто вторичное, принадлежащее явлению… подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в человеке, есть его воля»(5, IV, 138). Подчинение нравственности трансцендентальному долгу,повиновение безусловному повелению разума – «какая рабская мораль!» (там же, 140). Таков первый порок кантовской этики, превращающий ее в «простое переодевание», «искусственный субститут» теологической морали (там же, 169, 182). Закон божий подменяется категорическим императивом. По существу, если отвлечься от той иррационалистической позиции, с которой ведется эта критика Канта, она не лишена рационального зерна, как и указанный им «второй недостаток кантовской основы моральности – отсутствие реального содержания» (5, IV, 148), формализм и метафизичность категорического императива как абсолютного принципа «всеобщего законодательства».

Теоретической осью этической контроверзы является проблема свободы воли, принявшая в кантовской «Критике чистого разума» форму третьей антиномии – свободы и необходимости. Ее тезис: «Причинность по законам природы есть не единственная, из которой можно вывести все явления в мире», наряду с ней необходимо допустить трансцендентальную идею свободы. Ее антитезис: «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы». Как все антиномии, и эта признается Кантом неразрешимой для разума и используется им в качестве агностического аргумента.

Отвергнув вслед за агностицизмом негативную диалектику антиномий чистого разума и признав их допущение «ошибочным и призрачным», Шопенгауэр полагает первой задачей этики неосуществимое для Канта, разрешение этой антиномии. Антиномии, по мнению Шопенгауэра, «очень хитрая штука» (5, I, 107), и его замысел сочетать несочетаемую дилемму свободы и необходимости в соответствии со своим учением о мире как воле и представлении – это попытка перехитрить Канта.

На словах он нежданно-негаданно восторженно отзывается о третьей антиномии: «Это учение Канта о совместном существовании свободы и необходимости я считаю за величайшее из всех завоеваний человеческого глубокомыслия. Вместе с трансцендентальной эстетикой это два больших брильянта в короне кантовской славы» (5, IV, 176). Но у Канта речь идет не о совместном существовании, а о его несовместимости, противоречивости. Пытаясь утвердить их совместное существование, Шопенгауэр выступает не как продолжатель, а как противник кантовской антиномичности рассматриваемых категорий. И хотя он определяет эту антиномию как «настоящий соединительный пункт моей философии с философией Канта» (5, II, 170), при рассмотрении его учения о свободе и необходимости он не присоединяется к учению Канта, а отдаляется от него.

Проблему свободы воли Шопенгауэр признает наряду с проблемой реальности внешнего мира, или отношения идеального к реальному, одной из «двух глубочайших и труднейших проблем философии новых времен» (5, IV, 79–80).

Свой анализ проблемы он начинает с резких нападок на тезис третьей кантовской антиномии, отстаивая ее антитезис. Он выступает решительным противником свободы воли, как «совершенного абсурда», «шутовским коньком всех неучей» (7, III, 290). Его учение «о безусловной необходимости всех волевых актов, как строго доказанная истина, находится в кричащем противоречии со всеми утверждениями излюбленной бабьей философии…» (5, I, 44). Если теологи, говорит Шопенгауэр, ухватились за дарованную человеку богом свободу воли и так упорно за нее держатся, то руководствуются они при этом вовсе не стремлением к истине, а исключительно желанием оправдать бога, снять с творца ответственность за злодеяния, совершаемые его творениями.

Сопоставляя противостоящие друг другу подходы философов к двум глубочайшим проблемам, Шопенгауэр усматривает различие в господствующих среди них заблуждениях в том, что, решая проблему познания, они (до Локка и Канта) слишком много относили на долю объекта,недооценивая роль субъекта, а в вопросе о хотении, наоборот, чрезмерную роль приписывали субъекту и слишком мало внимания уделяли объекту. В действительности же «человеческое поведение совершенно лишено всякой свободы и… оно сплошь подчинено строжайшей необходимости» (5, IV, 105).

На вопросы: свободно ли само хотение, допустимо ли в понятии «свободы» мыслить отсутствие всякой необходимости, Шопенгауэр отвечает: «Поведение человека как и все прочее в природе, для каждого отдельного случая с необходимостью определяется как действие известных причин» (5, IV, 46). «Все, что случается, от самого великого до самого малого, случается необходимо» (там же, 77). Возможность выбора в человеческом поведении, продолжает далее Шопенгауэр, нисколько не уничтожает его причинностии данной с нею необходимости. Склонности человека, определяющие его выбор и обусловливающие его поступки («коль скоро мне не мешают физические препятствия»), Шопенгауэр уподобляет «тяжести, положенной на чашку весов»: перевес определяется природой человека, его врожденными качествами, его характером, от воли его не зависящим.

Премированная Норвежской академией наук работа Шопенгауэра ревностно отстаивает принцип необходимости от приверженцев свободы воли. «Во что превратился бы наш мир, если бы все вещи не были проникнуты и связаны необходимостью?.. Ибо ведь все совершающееся, великое и малое (повторяет Шопенгауэр), наступает со строгой необходимостью» (там же, 78).

Детерминистические суждения Шопенгауэра находятся в полном соответствии с его пониманием закона достаточного основания. Воля на ее сознательной ступени действует согласно высшему, четвертому, проявлению этого закона – принципу мотивации, которая есть не что иное, как только «причинность, проходящая через познание» (5, I, 42). Мотив, определяющий поступки, – это та же причина, действующая с той же необходимостью, с которой действуют все причины. «Мотивация – это причинность, видимая изнутри» (там же, 128), проходящая через познание. Шопенгауэр соглашается со Спинозой в том, что воля так же необходимо определяется мотивами, как суждение основаниями.

В акте выбора более сильный мотив с необходимостью овладевает волей. Но не интеллект, а воля играет при этом решающую роль. Воля не подчиняется разуму. «Мозг с его функцией познавания не что иное, как часовой, поставленный волей ради ее внешних целей» (5, II, 243). Интеллект служит воле. «Думать, будто знание действительно и коренным образом определяет волю, – это все равно что думать, будто фонарь, который носит с собой ночной пешеход, является primum mobile (перводвигателем) его шагов» (там же, 223). Необходимость хотения не определяется разумом. У воли своя собственная необходимость, по отношению к которой мотивация, опосредствуемая познанием, играет подчиненную роль. «Воля есть первое и первобытное, познание только привзошло к проявлению воли, принадлежа ему как его орудие» (6, 304).

Какая же необходимость вызывает волевой акт, даже мотивированный? В силу чего «воля играет роль всадника, который дает лошади шпоры» (5, II, 221), направляя ее путь? Характер,отвечает на этот вопрос Шопенгауэр. В основе всех вызываемых мотивацией актов лежит характер, действующий так же, как силы природы. Характер человека индивидуален. Он свой у каждого человека. Характер этот постоянен. Он остается неизменным в течение всей жизни: «Разница в характере врожденна и неизгладима» (5, IV, 236). Именно он, врожденный индивидуальный характер, придает необходимость человеческой воле, лишает ее свободы. «Все сводится к тому, каков кто есть»(там же, 109). Каждый действует соответственно тому, каково его существо. «Operari sequitur esse» (действование следует за бытием) – «есть плодотворное положение схоластики» (там же, 239). Как каждая вещь в природе имеет свои силы и качества, которые образуют ее характер, точно так же и у каждого индивидуума свой характер, «из которого мотивы вызывают его действия с необходимостью» (6, 298). Не мотивы определяют характер человека, а характер определяет его мотивы. Памятуя о законе мотивации, всякое «сомнение в неизбежности действия при данном характере и предлежащем мотиве будет казаться равносильным сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым» (там же, 300). Если бы характер и мотив были нам точно известны, пишет он, «всякий волевой акт можно было бы заранее вычислить с такою же достоверностью, как и лунное затмение» (5, III, 87).

После всего сказанного о врожденном и неизменном характере с недоумением читаешь о том, что наряду с ним допускается и особого рода искусственный, «приобретенный характер», формирующийся посредством опыта и размышления. Хотя Шопенгауэр оговаривает, что благодаря воспитанию, обучению, внушению и воздействию среды приобретенный характер «не столь важен собственно для этики, сколько для мирской жизни» (6, 319), но, как это уживается в его учении с признанием неизменности характера, понять трудно, и сколько-нибудь вразумительного объяснения подобному сосуществованию он не дает.

Во всем изложенном до сих пор отношении Шопенгауэра к проблеме свободы воли он выступает как последовательный, воинствующий сторонник детерминизма. Приводя соответствующую формулу Шопенгауэра, материалист Фейербах замечает по этому поводу: «Так говорит, и правильно говорит, Шопенгауэр» (28, I, 484). А марксист Меринг в своей статье в журнале «Neue Zeit» (XXVII, № 2) полагает, что Шопенгауэр «является авторитетом… в вопросе о детерминизме или индетерминизме», отмечая также «убедительную ясность, с которой он ставит и разрешает вопрос о свободе человеческой воли» (21, 254–255). При всей правильности и убедительности оценки философии Шопенгауэра в целом Меринг в данном случае заблуждался. Более тщательное изучение воззрений Шопенгауэра убедило бы его, что, несмотря на всю полемику Шопенгауэра против учения о свободе воли, его псевдотерминизм иллюзорен и все его критические выпады против свободы воли парализуются, растворяясь в господствующей в его этике индетерминистической теории, исходящей из деформированного кантовского различения эмпирического и интеллигибельного, умопостигаемого характера.

Все дело в том, что шопенгауэровское отрицание свободы воли и утверждение необходимости волевых актов по закону достаточного основания значимо лишьв пределах мира как нашего представления, а не мира, каков он сам по себе. Шопенгауэровский «детерминизм» феноменален и аннигилируется при переходе к воле как вещи в себе. Волевой акт, заключает он второй том своего основного произведения, «свободен, потому что закон достаточного основания, от которого только всякая необходимость и получает свое значение, представляет собою не что иное, как форму его проявления» (5, II, 673).

Уже множественность характеров, обусловливающих детерминизм, несовместима с его пониманием единства мира как воли. Она принадлежит лишь эмпирическим явлениям и непричастна к вещам в себе. «Эмпирический характер есть простое явление… просто лишь обнаружение характера, умопостигаемого в нашей познавательной способности,связанной с временем, пространством и причинностью» (5, IV, 108). Сама по себе, за пределами явления, воля свободна. Великой заслугой Канта Шопенгауэр считает то, что он впервые доказал различие между умопостигаемым и эмпирическим характером: «…первый есть воля как вещь сама в себе… а последний само явление, как оно выражается в образе действий во времени, и даже в корпоризации, по пространству» (6, 300). Закон основания к первому совершенно неприменим. Индивидуум со своим неизменным, врожденным характером, определяющим свои проявления по закону причинности, есть лишь явление, в основе которого лежит свободная воля в себе. «Operari sequitur esse» предполагает, что в esse «лежит свобода» (5, IV, 177). Детерминизм вторичен, индетерминизм первичен. Свобода есть познаннаянеобходимость отнюдь не в спинозистском понимании, а в том смысле, что необходимость есть познаннаясвобода, т. е. свобода, препарированная априорными формами нашего познания, прежде всего причинностью. Нельзя упускать из виду, что «индивидуум, лицо – уже не воля сама по себе,а уже проявлениеволи, и, как таковое, уже определено и вошло в форму явления – закон основания» (6, 116). Закон мотивации как один из видов закона достаточного основания – это форма явления. Сама по себе воля свободна, и «всякая необходимость возникает исключительно в силу таких форм, которые всецело относятся к явлению» (5, II, 327). Отрицание свободы воли предполагает объективацию воли, которая «сама в себе не знает ни основания, ни следствия» (6, 342), она решительно свободна и «никакого закона для нее не существует» (там же, 296). Она автономна, а не гетерономна, «ибо вне ее нет ничего» (там же, 282).

Сочетание, совмещение Шопенгауэром необходимости со свободой (и он отдает себе в этом отчет)– «очевидное противоречие», «деревянное железо». Но сочетание это – непосредственное следствие сопоставления и противопоставления двух миров – феноменального мира как представления и непроницаемого для Канта трансцендентного, ноуменального мира, завесу над которым приподнял Шопенгауэр, обнаружив, что в нем самовластно царит воля, которая «не только свободна, а даже всемогуща» (там же). Вот почему «в этом смысле старая, вечно опровергаемая и вечно утверждаемая, философема о свободе воли не безосновна» (там же, 423). Безосновность и есть для Шопенгауэра ее основание.

Конечный вывод, к которому приходит Шопенгауэр в результате исследования этой философемы, сформулирован им с предельной ясностью: «Таким образом, в моем рассуждении свободане изгоняется, а только перемещается… в сферу высшую… т. е. она трансцендентальна» (5, IV, 110). В этой сфере нет никакой необходимости, причинности, закономерности. Это недоступная рациональному познанию сфера свободы. Проникновение в нее открывает возможность «постичь истинную моральную свободу,свободу высшего порядка» (там же, 105). Тезис кантовской антиномии возводится в ранг вещей в себе, антитезис низводится до уровня явлений.

Глава VIII.
Этика со-страдания

Свое сочинение «Об основе морали» Шопенгауэр заключает словами о том, что его учение о нравственности представляет собой завершающий камень всего здания метафизики или подлинную связь «Divinae Comediae» («Божественной комедии»). О том, что этика занимает исключительное, центральное место во всем его философском мировоззрении, он повторяет неоднократно. «Исследования по вопросам нравственности несравненно важнее, чем работы естественнонаучного характера и вообще все другие» (5, II, 612). Своей заслугой он считает, что только одна его «философия предоставляет морали полный простор и право» (7, II, 253). При этом он подчеркивает, что его этика «прочнее связана с метафизикой, чем во всякой другой системе» (там же, 368). Мы убедились в этом, рассматривая трактовку им проблемы свободы воли, служащей своего рода пролегоменой к его этическому учению.

Метафизика и этика образуют в философии Шопенгауэра своеобразное «раздвоение единого», в основе которого лежит раздвоение субъекта на познающее и волящее Я. Аналогично нераздельности субъекта и объекта в акте познания они нераздельны и в акте хотения. Без субъекта, как и без объекта хотения нет воли, как без субъекта и объекта познания нет познания. Волевой акт обозначает наличие какого-либо определенного стремления воли. Познание «чего?» соответствует воле «к чему?».

Универсальный «объект» воли – воля к жизни.«Все и каждое полно и кипит волей» (7, II, 45). Как мы уже знаем, воля – это начало не физическое, присущее миру представлений, а начало метафизическое. Воля к жизни стихийна, независима от сознания, безусловна, неразумна и слепа. С нее все в жизни начинается и на ней все в жизни держится. За нею нет ничего. «Есть граница, до которой может проникнуть размышление… Мое учение достигает этой границы в воле к жизни…Хотеть идти еще дальше этого, по-моему, все равно что хотеть выбраться за пределы атмосферы. Мы должны остановиться на этом…» (там же, 256). Человек, как и всякое другое существо, больше всего на свете любит свое существование. Инстинкт самосохранения – первая заповедь воли к жизни. Неудержимое, непрестанное стремление к благу, к наслаждению, к радости – ее движущая сила. Воля к жизни претворяется в неустанную погоню за счастьем.

Что влечет за собой воля к жизни? Как влияет она на поведение человека? Она влечет за собой эгоизм, который, как правило, служит источником всех его поступков. «Главная и основная пружина в человеке, как и в животном, есть эгоизм»(5, IV, 191). Что такое эгоизм? Одной из этических «аксиом» Шопенгауэра является: «Всякий поступок, последнею целью которого служит благо и горе самого действующего, эгоистичен»(там же, 200). А благо и горе, гласит другая «аксиома», есть исключительно мое благо и горе. Девиз эгоиста: «Все для меня и ничего для другого!» Он «соделывает себя средоточием мира, свое собственное существование и благополучие предпочитает всему другому, даже в естественном состоянии готов все другое этому принести в жертву, готов уничтожить мир, чтобы только свое собственное я, эту каплю в море, поддержать несколько долее. Этот образ мыслей есть эгоизм,всякой вещи в природе существенный» (6, 346).

В чем видит эгоист свое благополучие? К чему он стремится? Что служит целью его существования? В чем искомое им «счастье»? Эгоистический импульс определяется врожденным характером каждого индивидуума: «…эгоистическое поведение» направляется всецело «по указанию закона мотивации». Эгоизм глубоко коренится в индивидуальных свойствах отдельной личности. «Я и эгоизм – это одно: если исчезнет последний, то, собственно, нет уже больше и первого» (5, IV, 466).

Шопенгауэр различает две ступени, или две разновидности, эгоизма: эгоизм, который хочет собственного блага, и гипертрофированный, злобный эгоизм, который хочет чужого горя. В первом случае обычно он прикрывается вежливостью, этим «фиговым листком эгоизма». Во втором он выступает как обнаженное злодеяние: «Иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги!» Но при этом, добавляет Шопенгауэр, «у меня все-таки осталось сомнение, действительно ли это гипербола» (5, IV, 194).

Но что такое желание, этот атом воли к жизни, эта монада гармонии, именуемой «счастьем», этот неукротимый порыв эгоизма? Оправданно ли, допустимо ли, терпимо ли на этой основе возводить учение о нравственности? Приемлема ли гедонистическая или эвдемонистическая этика, сращивающая мораль с неотъемлемым от эгоистического атрибута стремлением к счастью, к наслаждению жизнью?

Что является источником всякого желания? Всякое желание, всякое стремление, отвечает на этот вопрос Шопенгауэр, возникает из нужды, из недостатка, из неудовлетворенности, недовольства своим состоянием. Стало быть, «всякое наслаждение по своей природе негативно,т. е. состоит в освобождении от какой-либо нужды или страдания» (7, II, 41). Оно имеет отрицательный характер, тогда как нужда, страдание по своей природе положительны, они – предпосылка стремления. Страдание первично, наслаждение вторично, производно от него. Ведь всякое хотение проистекает из недостатка, следовательно, из страдания. Отсутствие чего-либо, лишение, страдание не исходят, однако, «непосредственно и необходимо из неимения, а лишь из желания иметь при неимении» (6, 90), в силу которого неимение превращается в лишение, в страдание. «Ибо всякое страдание есть не что иное, как неисполненное и пресеченное хотение» (6, 379).

Если это лишение неустранимо, непреодолимо, оно усугубляет страдание. Если оно преодолено, воля неизбежно порождает все новые и новые желания, а с ними и новые лишения и нескончаемую неудовлетворенность. Хотеть и стремиться, составляющие самое существо человека, подобны «неутолимой жажде», из-за чего все бытие его становится «несносным бременем». Жизнь его качается, подобно маятнику, взад и вперед, между лишением и желанием. «Таким образом, субъект хотения постоянно прикован к вертящемуся колесу Иксиона, постоянно черпает решетом Данаид, вечно томящийся Тантал» (6, 201). Он не знает ни счастья, ни покоя. «Гоняемся ли мы или избегаем, страшимся ли беды или стремимся к наслаждению – в сущности все равно: забота о постоянно требующей воле, все равно в каком виде, наполняет и постоянно волнует наше сознание, а без спокойствия никакое истинное благополучие невозможно» (там же). Каждая радость мимолетна, призрачна. К тому же «всякое обладание и всякое счастье дается случайностью лишь на неопределенное время и может быть отнято в следующий час» (там же, 91).

Хотения, жажда наслаждений и восторгов жизни, владеющие человеком, становятся, таким образом, источником его страданий. Держась за них, он не отдает себе отчета, что тем самым он хватает и крепко к себе прижимает все те страдания и муки жизни, перед которыми он содрогается. Он не видит того, что все его горести есть не что иное, как проявления его же воли к жизни, что даже осуществленное желание порождает пресыщение и скуку: «обладание отнимает прелесть» (6, 326). Достигнутое стремление обнаруживает свою ничтожность. Познается противоречие воли к жизни с самой собой, и, «чем сильнее воля, тем ярче явление ее противоречия: тем сильнее, следовательно, ее страдание» (там же, 414). Наслаждение таит в себе страдание. Страдание его порождает, страдание же его убивает. Именно потому, что жизнь насыщена волей к жизни, она полна страданием, она естьстрадание. Стремление к счастью – родник несчастья.

Все жизнепонимание Шопенгауэра проникнуто глубочайшим пессимизмом. Мир – юдоль скорби и страдания – таков лейтмотив его философии. Все его сочинения представляют собой нескончаемые вариации на эту тему.

«Я бросаю вызов всякой философии с ее оптимизмом», – восклицает Шопенгауэр (5, II, 640). «Для меня оптимизм,если он только не бессмысленные речи тех, под плоскими лбами которых ничего не гостит, исключая слов, является не только нелепым, но также и истинно безнравственнымобразом мыслей, как горькая насмешка над несказанными страданиями человечества» (6, 339–340). Его учение – прямая противоположность «оптимистическому догматизму», «ложному, плоскому и пагубному оптимизму».

«Кричали, что моя философия меланхолична и безотрадна», – пишет Шопенгауэр. И действительно, для Шопенгауэра является неоспоримым, что человеческая жизнь «по всему своему строю неспособна ни к какому истинному счастью, а в существе есть только многообразное страдание и насквозь горестное состояние» (6, 337). Убеждение в том, что мы живем для того, чтобы быть счастливыми, – омрачающее ум прирожденное заблуждение. Человеческая судьба есть «лишение, горе, плач, мука и смерть» (там же, 367).

Безудержный пессимизм, утверждающий, что «вполне счастливыми не может сделать нас ничто на свете», влечет за собой осуждение самой воли к жизни: «Поэтому столь часто оплакиваемая краткость жизни, быть может, именно самое в ней лучшее» (там же, 338). Осознание этого – величайшее достижение глубокомыслия. Кто вполне проникся его философским учением, тот понял, что «наше бытие таково, что лучше бы его совсем не было, и что величайшая мудрость заключается в отказе от него» (8, 119). «Все наши стремления, борьба и хлопоты ничего не стоят… все наши блага ничтожны», – гласит один из его афоризмов в главе «О ничтожестве и страданиях жизни» (7, II, 230). Формула Теренция: «Я человек и ничто человеческое мне не чуждо» – звучит в устах Шопенгауэра так: «Я человек и страдание для меня неизбежно». Homo sapiens превращается в homo miser – «страждущее существо».

Заключительный, четвертый, раздел основного труда Шопенгауэра – четвертый акт его трагедии – озаглавлен: «…При достигнутом самопознании подтверждение и отрицание желания (воли) жизни». Воля к жизни «разыгрывает великую трагедию и комедию на свой счет» (6, 374). Трагедию разыгрывают те, кто осознал ее сущность, комедию – те, кто гонится за счастьем, кто одержим волей к жизни. «Жизнь всякого отдельного человека… собственно, всегда трагедия; но разобранная в частности, она имеет характер комедии» (6, 335). «Откуда же иначе Данте взял материал для своего Ада, как не из нашего действительного мира?» (6, 338) Своей исторической заслугой Шопенгауэр считает, что он, вместо того чтобы изображать карающий грешников некий будущий ад, показал, что всюду в мире «находится уже и нечто подобное аду» (5, II, 603). Этот мир еще ужаснее Дантова ада, ибо в нем каждый человек, гоняющийся за своим счастьем, «должен быть дьяволом для другого». В конце концов «дьявол» не что иное, как «персонифицированная воля к жизни».

Для Шопенгауэра нескончаемые рассуждения философов о цели и смысле жизни – пустая болтовня. Формула Канта: «Существовать как цель сама по себе», по мнению Шопенгауэра, – бессмыслица. «Всякая цель бывает целью лишь по отношению к воле… Быть целью – значит быть объектом желания» (5, IV, 163). А что есть воля, объективизацию которой составляет человеческая жизнь, как не «стремление без цели и без конца» (6, 334)? На всех ступенях своего проявления, по уверению Шопенгауэра, воля лишена конечной цели, так как единственная ее сущность – стремление, коему никакая достигнутая цель не полагает конца (там же, 321). Все хлопочут, суетятся, чего-то добиваются, к чему-то стремятся, но где же конечная цель всего этого, в чем она? Чего ради, «зачем происходит вся эта трагикомедия – этого решительно нельзя понять» (5, II, 365–366). Люди «подобны часовым механизмам, которые заводятся и идут, не зная зачем» (6, 335). Подобные медитации, сетования на бесцельность и бессмысленность человеческого существования, заунывные, пессимистические, меланхолические мотивы непрестанно сопровождают читателя сочинений Шопенгауэра, навевая уныние, тоску и безнадежность. «Оптимизм, – всячески старается он внедрить в сознание читателя, – это в сущности незаконное самовосхваление истинного родоначальника мира, т. е. воли к жизни… Гораздо правильнее было бы видеть цель нашей жизни в труде, лишениях, нужде и скорбях, венчаемых смертью…» (5, II, 607). При всей своей неубедительности и несостоятельности Кант все же «имеет перед этикой ту великую заслугу, что он очистил ее от всякого эвдемонизма» (5, IV, 126). В этом, и только в этом, негативном смысле Шопенгауэр продолжил начинание Канта.

Он не довольствуется анафемой эвдемонизму. Для него совершенно неприемлема и стоическая этика, цель которой – стремление к жизни возможно более свободной от страданий и оттого возможно более счастливой. «Диететика духа», как называет Шопенгауэр стоическую «атараксию», является, по его мнению, «только особым видом эвдемонизма», поскольку она верит в возможность счастливой жизни, достижимой посредством «закаленности и нечувствительности к ударам судьбы» (5, II, 153). Стоики внушают надежду, будто при разумнойжизни возможна блаженная,счастливая жизнь. Но при всех своих благих намерениях стоический мудрец «оставался деревянным, неуклюжим манекеном… который сам не знает, куда деваться со своей мудростью, которого полное спокойствие, довольство, блаженство прямо противоречит человеческому существу…» (6, 94).

Убеждая своих читателей в несостоятельности и беспочвенности как ригористической, так и эвдемонистической и стоической этики, внушая им, что ни долг, ни счастье, ни равнодушие не могут служить основанием разумной жизни, Шопенгауэр противопоставляет всем предшествующим этическим учениям иные, по его убеждению единственно истинные, нравственные принципы.

Первый из них – резигнация, самоотрицание, самоотвержение воли к жизни; когда «воля отворачивается от жизни, ей делается страшно ее наслаждений… Человек достигает состояния добровольного отречения, резигнации, истинного спокойствия и полного безжелания» (6, 397). Человек осознает, что «воля к жизни – истинное проклятие» (5, IV, 319). Его познание обнажает перед ним «ничтожество всяческого хотения и стремления и вследствие этого воля сама себя отменяет и упраздняет…» (7, II, 48). Возвысившись до этой точки, познание унимает и отменяет всякое хотение, аннулирует все желания. Любой мотивсменяется квиетивом,отречением от всех желаний, освобождением от назойливого напора, от ярма воли. Резигнация останавливает «колесо Иксиона» (6, 202). Квиетизм – это «летаргия воли» (там же, 334), отравляющей человеческое существование. Он дается не легко, а достигается путем непрестанной борьбы с вожделениями, в силу чего «постоянным покоем никто на земле пользоваться не может» (там же, 410). Зато того, кто одолевает волю, «ничто уже не может заботить, ничто не может волновать, ибо он обрезал все те тысячи нитей хотения, которые связывают нас с миром и в виде алчности, страха, зависти и гнева влекут нас, постоянно заставляя страдать» (там же, 409). Воля к жизни – источник бесконечных страданий, ее отрицание – единственное спасение, избавление от страданий. Счастье не только утопично, иллюзорно, но погоня за ним – источник всех пороков; резигнация как конечная цель не только спасает от страданий, но в ней и «глубочайшая сущность всякой добродетели» (там же, 157).