Текст книги "История этических учений"

Автор книги: авторов Коллектив

Жанры:

Философия

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 72 страниц) [доступный отрывок для чтения: 26 страниц]

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли” Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: “Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли2”; “Расширяя [свои] познания в знаках-культуре (вэнъ) и стягивая их с помощью ли2, можно избегнуть нарушений” (“Лунь юй”, XII, 1, VI, 27, XII, 15). Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в “золотое правило” морали (шу3 – “взаимность”), во втором – в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин – “правильное [употребление] имен”). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, – утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка – “Пути” (дао), важнейшие проявления которого суть “гуманность”, “должная справедливость” (и), “взаимность”, “разумность” (чжи1), “мужество” (юн1), “[уважительная] осторожность” (цзин4), “сыновняя почтительность” (сяо1), “братская любовь” (ди3 ти2), собственное достоинство, верность (чжун2), “милостивость” и другие. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает “благодать/добродетель” (дэ1). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к III в. до н.э., по свидетельству современника Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ – “Великое учение”, Сяо цзин, комментарий к канонической летописи Чунь цю – “Весны и осени”) и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн – “Срединное и неизменное”, Си цы чжуанъ) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в IV-III вв. до н.э. предложили Мэн Кэ, или Мэн-цзы (ок. 372-289), и Сюнь Куан, или Сюньцзы (III в. до н.э.). Первый из них выдвинул тезис об изначальной “доброте” человеческой природы (син1), которой “гуманность”, “должная справедливость”, “благопристойность” и “разумность” присущи так же, как человеку – четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям. Поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного

обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюньцзы – социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию “гуманного управления” (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя, Сюньцзы же сравнивал правителя с корнем, а народ – с листьями и считал задачей идеального государя “завоевание” своего народа, что сближало его тем самым с легизмом.

Во II в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан “некоронованным царем”, или “подлинным властелином” (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории – легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли2) и административно-юридических законов (фа1). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям “Конфуция эпохи Хань” -Дун Чжуншу (II в. до н.э.), который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя, детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о “духе” и “воле Неба”), необходимые для официальной идеологии централизованной империи.

В целом в эпоху Хань (конец III в. до н.э. – начало III в. н.э.) было создано “ханьское конфуцианство”, основное достижение которого – систематизация идей, рожденных “золотым веком” китайской философии (V-III вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики.

Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры И связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в “учении о таинственном (сокровенном)” (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584-617), Хань Юй (768-824) и его ученик Ли Ао (772-841).

Возникшее в XI в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумеррлогической методологии, т.е. “учения о символах и

числах” (сян шу чжи сюэ), комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу Дуньи (1017-1073), идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си (1130-1200). Его учение, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в XIV в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до начала XX в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах – Корее, Японии, Вьетнаме.

Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (XIV-XVII вв.) составила школа Лу Цзюаня (1132-1193) -Ван Янмина (1472-1529), идейно господствовавшая в Китае в XVI-XVII вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюньцзы – Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы – Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения “принципов” (ли) всего сущего, в том числе и моральных норм.

В XVII-XIX вв. оба ведущих учения – Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ – “учение о естестве”, или “конкретная философия”), основанного Гу Яньу (1613-1682) и возглавленного Дай Чжэнем (1723-1777). Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критическом изучении конфуцианской классики, взяв себе за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название “ханьское учение” (ханъ сюэ).

С конца XIX в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй, Лян Цичао, Тань Сытун и др.) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства.

В первой половине XX в. особенно в противостоянии учений Фэн Юланя (1895-1990) и Сюн Шили (1885-1962) внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о

возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства – постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (МоуЦзунсань, Тан Цзюньи, ДуВэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего “моральную метафизику” неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 г. и духовно доминировало до 1949 г., ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1970-е годы (кампания “критики Линь Бяо и Конфуция”) ныне оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.

§ 2. ДАОСИЗМ (ДАО ЦЗЯ): ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКИЙ НАТУРАЛИЗМ – ЭТИКА ПРИРОДОСООБРАЗНОГО НЕДЕЯНИЯ

“Школа Пути” (дао [цзя/цзяо]) – оригинальнейшее философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных “трех учений” (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии, а буддизму как религии.

Впервые как целостное идейное формирование под названием “школа Пути и благодати” (дао дэ цзя), воспроизводящим название основополагающего даосского трактата “Канон Пути и благодати” (Дао дэ цзин), оно было определено в ряду шести (философских) школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II-I вв. до н.э.) в заключительной 130-й главе первого в ряду нормативных династийных хроник грандиозного историко-энциклопедического сочинения Ши цзи (“Исторические записки”). Данное название было сокращено до бинома “школа Пути” (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 г. до н.э. – 23 г. н.э.). Эта классификация легла в основу древнейшего в Китае, а может и в мире, классификационно-библиографического каталога И вэнь чжи (“Трактат об искусствах и текстах”), который стал 30-й главой, составленной Бань Гу (32 – 92) по образцу Ши цзи династийной истории Ханъ шу (“Книга [о династии] Хань”).

В обоих ставших официальными и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший название последнего термин “дао” (“Путь”) настолько же шире специфики даосизма, насколько термин “жу” шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться “учением дао” (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма – включаться в категорию жу. Соответственно и термин “адепт дао” (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам.

С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, преобладавшей на Западе в конце XIX – начале XX вв., это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии – “школа дао” (дао цзя), религии – “учение (почитание) дао” (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в VI-V вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к I-II вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце III – начале II вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникнувшего в VI-V вв. до н.э. как философия, а к I-II вв. н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы (“синистической” или “имперской”). Более широкий, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.

В западной синологии второй половины XX в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых “варварских царствах” (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств и считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии

с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А. Масперо (1883-1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (“Канон Пути и благодати”), Чжуан-цзы (“[Трактат] Учителя Чжуана”), Ле-цзы (“[Трактат] Учителя Ле”), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета “ста школ” побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма утверждением об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является самым ярким выражением китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А. Торчинов, различающий в истории его становления несколько этапов.

1) С древнейших времен до IV-III вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2) С IV-III вв. до н.э. по II-I вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы “обретения бессмертия” и психофизиологизи-рованной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно, но все-таки отраженные в классических текстах. 3) С I в. до н.э. по V в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4) В этот же период происходила институализация даосизма в виде религиозных организаций как “ортодоксальных”, так и “еретических” направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (“Сокровищница Пути – дао”). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 – ок. 500 гг. до н.э., современная: V-IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399-328 – 295-275 гг. до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 – ок. 349 гг. до н.э.), и Ян Чжу (440-414 – 380-360 гг. до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гупнъ-цзы (“[Трактат] Учителя Гуаня”), Люй-ши чунь цю (“Весны и осени господина Люя”) и Хуайнаньцзы (“[Трактат] Учителя Хуайнаня”), создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Основные принципы первых даосских мыслителей – “естественность” (цзы жань) и “недеяние” (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: “Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется” (Дао дэ цзин, § 7).

Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское “равенство” добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: “Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному” (Чжуан-цзы, гл. 6).

Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда, из эзотерического подполья религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма – равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия перед наличным бытием – на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики, фармацевтики и эротологии до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма как особого, парадоксально-прагматического стиля жизни и мышления, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси перекинул Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: “То, что делает все вещи разными, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть” (Ле-цзы, гл.7). Обозначение его концепции автономного существования – “для себя”, или “ради своего я” (вэй во), согласно которой “собственное тело, несомненно, главное в жизни” и для пользы Поднебесной нет смысла “лишаться даже единого волоска”, стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди (Мо-цзы, V в. до н.э.) и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя “сохранения своей чистоты”. Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина, в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа – Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно-комплементарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании “учения о таинственном” (сюань сюэ) и неоконфуцианства.

§ 3. МОИЗМ (МО ЦЗЯ): РЕЛИГИОЗНО-ПОПУЛИСТСКИЙ УТИЛИТАРИЗМ – ЭТИКА ОБЪЕДИНЯЮЩЕЙ ЛЮБВИ И ВЗАИМНОЙ ПОЛЬЗЫ

Моизм – “школа Мо” (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в V-IV вв. до н.э. и получившее широкое распространение в IV-III вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный “орден” и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи (“Трактате об искусствах и текстах”), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно объяснять его теологизированность. Развивший эту теорию в XX в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 “Популярные учения” (Сянъ сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.) оппозиционном определении конфуцианцев и моистов как соответственно “жу” (“ученые-интеллектуалы”) и “ся” (“воины-удальцы, рыцари”), Фэн Юлань связал происхождение моизма с социальной прослойкой “рыцарей”, что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 – 403-376 гг. до н.э.), согласно Хуайнаньцзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона.

Эта своеобразная секта выходцев из низшних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась “великим учителем” (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался “совершенномудрым” (шэн) и которого Го Можо (1892 – 1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн

(Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н.э., видимо, произошел распад единой организации на два или три направления “отделившихся моистов” (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.

После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221 – 207 гг. до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: “Почитание достойных” (Шан сянь), “Почитание единения” (Шан тун), “Объединяющая любовь” (Цзянь ай), “Отрицание нападений” (Фэй гун), “Сокращение потребления” (Цзе юн), “Сокращение погребальных [расходов]” (Цзе цзан), “Воля Неба” (Тянь чжи), “Духовидение” (Мин гуй), “Отрицание музыки” (Фэй юэ), “Отрицание предопределения” (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Ханъ Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.

В середине трактата помещены главы “Канон” (Цзин), “Изъяснение канона” (Цзин шо), каждая в двух частях; “Большой выбор” (Да цюй) и “Малый выбор” (Сяо цюй), которые вместе называются “Моистским каноном” (Мо цзин), или “Моистской диалектикой” (Мо бянъ), и представляют собой формализованный и терминологизиро-ванный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891-1962), последователей “школы имен” (мин цзя). Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественно-научную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенциональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные гдавы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: “В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы” (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую монеты называли “разделяющей любовью” (бе аи), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной “объединяющей любви” (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (лщ) – принцип “взаимной пользы/выгоды” (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль для круга и угольник для квадрата) критерием обоснованности этой позиции монеты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального “образца/закона” (фа), “благодатное” (дэ) и “бескорыстное” (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: “Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней” (Мо-цзы, гл.26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми “нави и духи” (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью “в древности со-вершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной” (Мо-цзы, гл. 31), а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом “Любить людей не значит исключать себя” (Да цюй), предполагающим вхождение субъекта (“себя”) в число “людей”, а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости, “желанной Небу” и являющейся “самым ценным в Поднебесной”, снималась прямой дефиницией: “должная справедливость есть польза/выгода” (Цзин, ч. 1).

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в “небесное предопределение” (тянъ мин), монеты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель – внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от их исходной социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее “единение” (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.

Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 7/9 Ли юнь (“Циркуляция благопристойности”) конфуцианского канонического трактата Ли цзи (“Записки о благопристойности”) В связи с особым вниманием со стороны представителей “школы имен” к категории “тун” в значении “тождество/подобие” поздние монеты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главные разновидности: “Два имени (мин2) одной реалии (ши) – [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого – [это] тун [как] единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении – [это] тун [как] совпадение (хэ3). Наличие основания для единения (тун) – [это] тун [как] родственность (лэй)” (Цзин шо, ч. 1). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего “единения” стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов монеты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до XVIII-XIX вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в XV в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (“Сокровищница Пути-дао”), хотя уже в Мэн-цзы (III Б, 9) была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моиз-му, возникший в конце XIX – начале XX вв. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865-1898), Сунь Ятсен (1866-1925), Лян Цичао (1873-1923),

Лу Синь (1881-1936), Ху Ши и другие, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что позднее обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

§ 4. ЛЕГИЗМ (ФА ЦЗЯ): ЗАКОННИЧЕСКИЙ ЭТАТИЗМ -ЭТИКА ТОТАЛЬНОЙ ВЛАСТИ

Легизм, или буквально “школа закона”, представляет собой сформировавшееся в IV-III вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое впервые в китайской истории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221-207 гг. до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах IV-III вв. до н.э. Гуанъ-цзы (“[Трактат] Учителя гуань [Чжуна]”), Шан цзюнъ шу (“Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]”), Шэнь-цзы (“[Трактат] Учителя Шэнь [Бухая]”), Хань Фэй-цзы (“[Трактат] Учителя Хань Фэя”), а также в менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно “школы имен” (мин узя) и даосизма Дэн Си-цзы (“[Трактат] Учителя Дэн Си”) и Шэнь-цзы (“[Трактат] Учителя Шэнь [Дао]”).

Назад к карточке книги "История этических учений"