Текст книги "История этических учений"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 72 страниц) [доступный отрывок для чтения: 26 страниц]

1 Приблизительность предложенных аналогий состоит в том, что перечисленные предметы забот “индийских риши” не совпадают даже с объемом понятия “ценностей”, не говоря уже о “теории ценностей”.

116

Однако в сравнении с хириянновским поттеровское представление о ценностях и даже о теории ценностей следует признать еще вполне “академичным”. В самом деле, Хириянна предполагает, что человек может “стремиться к ценностям” не только сознательно, но и инстинктивно – подобно тому, как самец – к самке. А это означает, в свою очередь, что “ценностное”, которое впервые появляется в истории цивилизации в псевдоплатоновском диалоге “Гиппарх” в соотнесении с понятиями прибыльного и благого (231е-232а), могло быть освоено еще задолго до появления человека любыми животными, которые стремились к устройству своего жилища (артха) и к совокуплению (кама). Разумеется, обсуждать правомерность хириянновского терминологического уравнения человеческие цели = ценности в рамках предложенного им “теоретического каркаса” представляется излишним.

Не излишним, однако, было бы рассмотреть осмысленность данного уравнения в случае с Шармой, который хотя и цитирует только что рассмотренные хириянновские “медитации” (отнюдь не возражая против них), все же начинает свои рассуждения с трактовки терминов. Шарма правильно воспроизводит три значения сложного слова purusa + artha в словаре М. Моньер-Вилльямса за исключением того, что первым по порядку и значимости его эквивалентом являются “объект человеческого (у)стремления” (которое, кстати, находит соответствие в палийском сложном слове purisa + atthika – “ищущий слугу”), затем – “одна из четырех целей существования” человека и лишь в последнюю очередь – “человеческое усилие или старание” [1]. Как видим, данный ключевой для нашего обсуждения термин, который соотносим с purusa + kara (“человеческое усилие” – в противоположность судьбе [2]), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и его базовый компонент – многозначное слово artha, первичными значениями которого являются “дело”, “цель”, “прибыль”, польза”, “богатство”, “вещь”, “объект чувств”, “значение” [3]. Но даже при двух расширениях значения каждой пурушартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег и полностью игнорируя первоисточники), переход от их значений к “четырем классам ценностей” и тем паче к “фундаментальным строительным блокам индуистской аксиологии” явно требует таких промежуточных звеньев, которыми он нас не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ может отождествлять цели и ценности.

1 Monier-WiUiams M. A Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1970. P. 637; ср.: Rhys Daids Т., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 469.

2 См. об этом: Halbfass W. Menschen und Lebensziele. Beobachtungen zu den purusahas // Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of G. Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday / Ed. by F.X.DSa and R. Mesquita. Vienna, 1994. P. 127.

3 Bohtlingk O. Sanskrit-Worterbuch in kurzerer Abfassune. 1 Th. St.-Petersburg, 1879. S. 110.

117

Анализировать безоговорочную “конверсию” жанров индийской литературы в категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и религиеведы в философских материях обычно доверяют философам, а потому и претензии могут быть предъявлены преимущественно к последним.

Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки “ценности” в европейской традиции прежде чем перенести их в Индию, то его стратегия сама по себе совершенно правильна. Дело, однако, в том, что он, во-первых, никак не задается вопросом о том, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, что он им приписывает, точно так же, как европейцы, и, во-вторых, принимает одну из трактовок ценностного в европейской философии, притом более чем проблематичную, за единственно возможную. Слово purusa означает только “человека”, но никак еще не “личность”, и потому приписывать традиционной индийской мысли положение И. Канта, сформулированное в “Основоположении к метафизике нравственности” (1785), согласно которому только личность имеет “ценность”, тогда как вещи имеют лишь “рыночную стоимость”, а аффекты души “аффективную цену”, без обоснования того, что подобное положение новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было, мягко говоря несколько неосторожно. Относительно же уравнения “ценность = желательность” можно сказать, что оно как таковое явно расширительно.

Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно оборонил свое обоснование пурушартх в качестве “ценностей” историко-философскими аналогиями, они работают скорее против него, нежели за. Представить себе, что “аксиология” может быть там, где может и не быть самого понятия “ценности” – это то же самое, что допускать онтологию у того мыслителя, который и не думает обращаться к осмыслению сущего, а эпистемологию – у того, кто не ведает, что человеческое познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, наподобие мольеровского Журде-на, говорить прозой, не осознавая этого, но нельзя писать исследования о французской прозе, не отличая ее от поэзии. В этом и заключаются различия между тем, что Гупта хочет выдать за индийскую аксиологию, и аксиологией Э. Шпрангера и Н. Гартмана, которые строили свои вполне эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и вполне эксплицитными трактовками ценности у десятка двух своих современников. Что же касается “вчитывания”

119

аксиологической проблематики в начальные положения “Мимансасутр”, то просто трудно себе представить, за что он может здесь “зацепиться”, поскольку речь идет о том, что дхарма есть такой “объект”, признаком которого является побуждение к определенному действию (Миманса-сутры 1.1.2). Видимо, только за то, что он обозначен как artha – это дает Гупте повод для спекуляции о “целях” (о значениях слова artha см. выше), которые по умолчанию для него тождественны “ценностям”…

В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические основания индийской “практической философии”, исходя из самой традиционной индийской понятийной номенклатуры, оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к “ценностям” никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям интенционального человеческого бытия. Отсутствие индийского эквивалента философского понятия ценностей не покажется столь неожиданным, если учесть, что “ингредиенты” данного понятия в традиции европейской мысли кристаллизовались очень долго из констелляций и контаминаций экономически, эстетически и этически ценностного [1] в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не “склеились” термином “значимости” (Geltuntungen) у выдающегося немецкого философа Г Лотце (1817-1881). Будучи предельным, далее “неделимым” понятием, ценностине поддаются строгой дефиниции, но могут быть установлены в рамках наиболее глубинного уровня значимостей (в сравнении с такими уровнями, как предпочтения и блага), соответствующих первым “энергиям” личности как “несмешанного”, монадического субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как центра каждого субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть идентичными с другими людьми, а в благах я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницевской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются уже на уровне сообщения благ, на

118

который далее опирается уровень коммуникации предпочтений. Поскольку же индийская философия не знала ни “значимостей” (которые отличны от “значений”), ни “уникального личностного бытия” (которое отлично как от безличного Духа, так и от безличных составляющих онтологически внешней для него психофизической организации), наши поиски в ней понятий ценностей вероятнее всего и в дальнейшем окажутся малоперспективными. Причина, обусловившая их “вчитывание” аксиологии в наследие индийской мысли, состояла во вторую очередь в апологетических задачах (представить древнюю индийскую философию ничем практически не отличной от современной западной), но в первую – в ошибке герменевтического характера, в допущении того, что мы можем пользоваться для описания традиционной индийской мысли любыми единицами современного европейского философского языка, не подвергая эту процедуру никакой историко-философской верификации.

1 Контаминации исследований политэкономической стоимости и философской ценности имели важнейшее значение для формирования европейской аксиологической рефлексии по крайней мере с эпохи Аристотеля до эпохи Адама Смита, и они не обнаруживают никаких аналогий в истории традиционной индийской мысли.

Сказанное не означает, что нам следует полностью исключить из нашего поля зрения любые параллели между тем, что считалось ценностным в европейской философской традиции и отдельными оттенками речи некоторых поздних индийских философов. Так, к примеру, здесь обращают на себя внимание интонации крупного индийского философа и эстетика Абхинавагупты (X-XI вв.), который писал о невыразимых эстетических эмоциях, связанных с “блаженством собственного сознания” и “нежных” потому, что они “окрашены” прежними любовными впечатлениями и другими чувствами (Ло-чана 1.4) [1], что ориентирует нас на очертания определенного (пусть для индийской мысли и маргинального) “субъективного бытия”, которое способно было стать той почвой, в которой в принципе могло бы прорасти семя ценностного, если бы оно в нее попало. Речь идет о том, что сама идея ценности как таковая древними и средневековыми индийскими авторами не разрабатывалась, что соотносимые с ней проблемы не становилась у них предметом теоретизирования и что основы индийской практической философии были не аксиологичными.

1 См.: Алиханова Ю.М. Учение Абхинавагупты об эстетическом переживании (по тексту “Лочаны”) // Памятники письменности Востока. М., 1977. С. 178.

Если же искать реальное, а не измышленное основание индийской “практической философии”, то у нас есть значительно большее основание связать наши надежды с понятием “благо”, которое было существенным для индийской духовной культуры. Среди многочисленных его эквивалентов выделим два.

120

Первый – sreyas (грамматически – сравнительная степень от “хорошего”, т.е. “лучшее” [1]). В “Катха-упанишаде” царь смерти Яма наставляет юного брахмана-мудреца Начикетаса, стремящегося к истине, хорошо известными сентенциями, согласно которым “Одно – благое (sreyas), другое – приятное (preyas), и оба с разными целями сковывают человека. Тому, кто присваивает себе благое, будет хорошо (sadhu), а тот, кто выбирает приятное, отпадает от пользы. Оба эти – благое и приятное – приходят к человеку, и мудрый различает их, подвергая рассмотрению. Он предпочтет благое приятному, а глупый – приятное, прельщаемый приобретением и обладанием [удовольствий]” (II. 1-2). Слово sreyas, равно как и суперлатив nihsreyasa (“то, лучше чего ничего нет”), фигурирующий в споре богов о “превосходстве” друг над другом (Каушитаки-уп. 11.14), пока еще не стал философским термином (потому, что с ним еще не начали работать философы), но станет таковым спустя тысячелетие в брахманистской традиции, тогда как его буддийский лексический коррелят (пал. seyya) так и не выйдет за границы обычного разговорного языка [2].

Другое слово, kusala, претерпело судьбу прямо противоположную. В той же “Катха-упанишаде” оно означает искусность в постижении высшего знания (II.7), в еще более древней “Чхандогья-упани-шаде” – искусность во владении ритуальным песнопением удгитха (1.1.8) [3], но на этой “искусности” оно “застревает” и в последующей брахманистской литературе [4], в то время как в буддийских палийских текстах оно оказывается не только мировоззренчески, но и философски весьма нагруженным. У буддистов kusala также означает искусность, но одновременно выступает и полноправным представителем “блага” сразу в нескольких важных контекстах. Прежде всего это любое благое дело, которое противоположно неблагому [5]. Далее, это все “благие качества”, которые составляют правильное и добродетельное поведение и обобщаются как kusaladhamma (Сутта-нипата

1 См.: Барроу Т. Санскрит / Пер. с англ. Н. Лариной. М., 1976. С. 214.

2 Ср. “для меня лучше то-то, чем то-то” – Дигха-никая 1.184, ср.”для них было бы лучше то-то” – II. 330 и т.п. Здесь и далее римская цифра означает том соответствующей группы текстов (никаи) Сутта-питаки Палийского канона, а следующая за ней арабская – страницу в изданиях серии Pali Text Society.

3 В IV.10.2 то же слово kus’alam означает просто “хорошо”.

4 См.: Tedesco P. Sanskrit kusala – “skilful, welfare” //Journal of American Oriental Society, 1954. Vol. 74. P. 131-142.

5 Так, “тот позволяет сиять миру, кто “покрывает” дурное дело (papam kammam) благим (kusalena)” – Маджджхима-никая 11.104, ср. Тхерагатха I. 872, ср. Дхаммапада, ст. 173.

ст. 1039, 1078). Наконец, в палийских текстах функционирует формула 10 благих дел (dasakusalakamma), которая перекрывает всю программу классического буддизма как “практической религии”: щедрость, соблюдение нравственных правил (sila), медитация, уважение к “высшим”, внимание к их нуждам, передача другому своей “заслуги”, радость из-за того, что “заслугу” получают другие, слушание проповеди учения Будды, сама проповедь учения Будды, устойчивость в правильных взглядах. Другие палииские тексты не оставляют сомнения в том, что указанные 10 благих дел непосредственно соотносимы с системой 10 “компонентов нравственности” (dasasila). Три “корня блага” являются отрицанием трех “корней неправедности”: алчности, ненависти и “ослепления”, (Маджджхима-никая 1.47, 489 = Ангуттара-никая I. 203 и т.д.). Симметрично все неблагое обобщается термином akusala (Дигха-никая 1.37, 163 и т.д.). Так, в “Сангити-сутте” 10 благим делам (другой список) противопоставляются 10 неблагих дел (dasa akusala kammapatha), начиная с нарушения закона ахимсы и завершая культивированием неправильных взглядов (Дигха-никая III. 269).

Сказанного, как представляется, достаточно (а перечислены были далеко не все пассажи, содержащие kusala), чтобы убедиться в том, что kusala является устойчивым термином (со всеми признаками именно термина, а не просто популярной лексической единицы), который смело можно считать основным эквивалентом “блага” в классическом буддизме и который обобщает важнейшие понятия этики (нравственное поведение), “сотериологии” [1] (“заслуга” и ее передача) и даже основные составляющие буддийской религии как таковой (вплоть до проповеди учения Будды и ее рецепции). Тем не менее “учение о благе” гораздо менее популярно в качестве основания индийской “практической философии” и у индийских и у европейских авторов, чем чуждое индийской мысли “учение о ценностях”.

1 Термин сотериология в применении к индийским религиям мы вынуждены употреблять в кавычках потому, что они не знают “учения о спасении” в собственном смысле, так как не знают учения о грехопадении человечества и той бездне, из которой человек не может никоим образом выбраться собственными средствами, включая даже такие, как “правильное знание”. Выход из мира страдания и сансары обозначается как “освобождение”, но передавать эту направленность индийских религий в качестве “эмансипизма” мы никак не можем, хотя бы уже из соображений стилистического характера.

122

В итоге у нас остаются две категории “практической философии”, которые можно заложить в основы Индийской этики, не обращаясь к той, которая не имела там реального “местожительства”. Ими оказываются блага и цели.

§ 2. ГРАНИЦЫ ЭТИЧЕСКОГО

Однако и в рамках рассмотрения не только оснований этики, но и собственно этического наблюдается та же самая процедура некритических интерпретаций. Ограничимся несколькими примерами. Из трех способов достижения “освобождения” в “Бхагавадгите” второй, называемый карма-йога, трактуется как непосредственно этический, хотя на деле он означает только то, что адепт, действуя, не должен ожидать плодов от своих действий потому, что в противном случае он привязывается к “своему”, к “самости” и увязает вследствие этого в состоянии сансары – перевоплощений и страдания. В этой практике нет никакой интерсубъективности, никаких оценок ни своих, ни чужих действий, но есть лишь определенная “технология” достижения “устраненности”, не имеющей ничего общего с моральным идеалом, а потому и рассмотрение ее в качестве этического никак не является оправданным. Еще чаще в качестве своего рода этической проблемы рассматривается сама оппозиция сансары и нирваны в буддизме. Но “устранение” первой (означающей перевоплощения) и, соответственно, осуществление второй (означающей уничтожение возможности их воспроизведений) никак нельзя считать собственно этическими, так как и сансара и нирвана в буддизме суть состояния существования “анонимной” психофизической организации А и не-A, различие между которыми определяется “волнением” и “успокоением” – понятиями вполне внеэтическими. Путаница понятий обнаруживается и при обобщении индийской мысли в целом. Например, когда известный религиевед ставит вопрос о возможности противопоставления друг другу “онтологического и этического мистицизма” в Индии, он не учитывает того, что “индийского этического мистицизма” вообще быть не может. Индийский мистицизм есть “снятие” этического, так как последнее возможно лишь в том пространстве интерсубъективности, которое индийским мистицизмом в первую очередь и преодолевается.

Сказанное никак не означает, что карма-йога или переход из сансары в нирвану (равно как и осознание их глубинной тождественности, на которой настаивает буддизм махаяны) или индийский мистицизм не представляют интереса для современного этика – напротив, он вполне может оценить их содержание с точки зрения своей философской специализации. Он только не должен приписывать

123

свое этическое прочтение этих проблем самим “традиционным индийцам”, которые рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и появляются диссертации на темы “Этика адвайты” или статьи типа “Этические теории Рамануджи”, “Джайнская социальная этика” или “Этика философии санкхьи” [1].

Итак, наша идея предельно проста: то, что мы можем трактовать, не занимаясь модернизацией, в качестве этического в индийской мысли, должно соответствовать этическому в общефилософском смысле, но соответствовать в самих памятниках этой мысли, а не вследствие нашего “вчитывания”. Каковы же самые общие границы этического в европейской философской традиции, которые могут быть его границами и в применении к Индии, как и любому другому региону? Ограничимся мнениями лишь трех философов, деятельность которых составила три решающие вехи истории этики.

Аристотель, создатель этики как философской дисциплины, в “Большой этике” подвергает критике рассуждения о добродетели Пифагора за отождествление ее с числами, Сократа за отождествление со знанием и Платона за отождествление с абстрактным высшим благом, считая критерием правильной постановки вопроса о природе “этических проблем” выяснение того, частью чего является этическое. Этика для Аристотеля – составная часть политики, поскольку действовать в общественной жизни можно, только обладая определенными “этическими качествами”, что означает быть человеком достойным. Быть же достойным – значит обладать добродетелями. Поэтому этика – как наука о добродетельном поведении – входит в политику не только как ее часть, но и как ее начало. Первейший же предмет этики есть высшее благо, но не абстрактное благо человеческое, благо в общественной жизни (1181а 24-1182b 5) [2].

1 Обратим внимание на то, что статьи, посвященные рассмотрению джайнского мировоззрения с точки зрения современной социальной этики или философии санкхьи с точки зрения этики или философии религии вполне правомерны и представляют не малый интерес.

2 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 296-297.

Кант в Предисловии к “Основоположению к метафизике нравственности” (1785) также подвергает критике современную ему этику, в первую очередь “общую практическую философию” X. Вольфа, за то, что в ней “чистые” принципы нравственного действия не отличаются от “эмпирических”, и он резко заявляет, что “практическая философия”, не различающая мотивы наших действий, не заслуживает и названия философии. Этика есть учение о нравственности, теоретическая часть которого (отличаемая от эм-

124

пирической – практической антропологии) соответствует морали, а ближайший предмет (“очищенный” от всего эмпирического) – понятиям долга и нравственных законов. То, что есть “морально доброе”, должно быть не просто сообразно нравственному закону, но должно осуществляться именно ради него, а общая задача “Основоположения” – это отыскание и установление “высшего принципа моральности” [1].

Дж. Мур в Principia ethica (1903) снова подвергает критике всех своих предшественников – на сей раз за то, что они, будучи несомненно правы в том, что предметом этики является хорошее поведение, не пытались предварительно ответить на вопросы, что есть сами “добро”, “зло” и “поведение”. Этика есть наука об этических суждениях, а именно тех, которые содержат термины “добродетель”, “порок”, “долг”, “обязанность”, “правильное”, “добро” и “зло”, являются оценочными и содержат обсуждение человеческого поведения, которое составляет их самый общий и “интересный” предмет. Первая же задача этики, состоит в выяснении вопроса “Что есть добро?”, но не через перечисление соответствующих объектов, а через выяснение общей “простой сущности” добра (которое, наряду со злом, является единственным “атомарным” предметом мышления, относящимся к этике), могущего быть заложенным в обоснование отдельных суждений о нем [2].

1 См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 154-160.

2 См.: Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М., 1999. С. 40-43.

В итоге и в “политической этике” Аристотеля, и в “критической этике” Канта, и в начальной метаэтике Мура общее предметное ноле этического совпадает и может быть определено как теория нравственности, ключевыми референтами которого являются “добро” и “зло”, нравственное долженствование, а также добродетели и их противоположности, тогда как основание этического совпадает с границами “человеческого высшего блага”. А если это так, то и границы этического в Индии, как и везде, должны быть определены в этих широких, но все же вполне определенных рамках, ибо “индийское этическое” и “этическое вообще” должны соответствовать отношениям вида и рода, а не (пользуясь индийским же примером) коровы и лошади.

Очертив область этического в применении к Индии (как и к любому другому региону), нельзя обойтись и без ее стратификации. Словосочетание этические учения, историческому разъяснению которого на материале различных эпох и культур и посвящено настоя-

125

щее издание, является в языке нашей культуры амбивалентным, законно включая в себя как этическую дидактику, так и этическое теоретизирование. В исторической перспективе между ними существует то взаимоотношение, что если первое присутствует почти во всех развитых культурах и почти всегда, то второе далеко не во всех и начиная только с определенного времени. В некотором смысле этическое теоретизирование в сравнении с этической дидактикой является мыслительной реальностью второго порядка и соотносится с ним примерно так же, как языкознание с языком, поэтика с поэзией или эстетика с памятниками искусства. И подобно тому, как языкознание, поэтика или эстетика необходимо предполагают уже наличными язык, поэзию и памятники искусства в качестве своих предметов, но последние как таковые еще никак не гарантируют того, что они станут предметами теоретизации (доказательство чему – вся история культуры), так и этика – одна из областей философского дискурса – появляется лишь там и тогда, где и когда складывается этот дискурс как таковой. С другой стороны, подобно тому, как язык, поэзия и искусство никоим образом не перестают развиваться с появлением соответствующих теоретизирований, но сосуществуют с ними параллельно, этическая дидактика также никоим образом не перестает “плодоносить” после появления первых ростков соответствующего теоретизирования. В Индии разрабатывалось и то и другое, и потому мы также вправе рассматривать эти линии этической мысли параллельно, что, однако, не следует абсолютизировать [1]. Однако прежде обратимся к их наиболее распространенным оценкам.

§ 3. ОЦЕНКИ “ИЗВНЕ” И “ИЗНУТРИ”

Этическая дидактика в индийских религиях (атеистического нравственного сознания в Индии мы не знаем – знаем только безнравственное – см. ниже) и этическое теоретизирование как одна из областей индийского философского дискурса оцениваются как нельзя более различно.

Так, уже начиная с А. Шопенгауэра, открывшего по-существу индийскую мысль для европейцев, и с его последователя П. Дойссена,

О параллельности безусловной речь не может идти потом), что, во-первых, второе по определению, как было выяснено, появляется после первого, а не одновременно с ним и, во-вторых, эти линии отчасти и пересекаются, так как этическое теоретизирование везде (следовательно, и в Индии) было не только самоцельным, но имело и духовно-практические задачи.

126

открывшего ее в определенном смысле для неоиндуистов, стало распространяться мнение, будто именно религиозная мысль браминов заложила самое глубокое из известных в мире оснований нравственности и альтруизма уже в те древние времена, когда один из них, великий мудрец-риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое “великое речение” (махавакья) “Ты еси То” (Tattvam asi), означавшее, что все существа, населяющие мир, находятся в абсолютном бытийном единстве как искры единого пламени или капли единого океана и лишь неведение относительно этого факта ответственно за их обособление друг от друга и Всеединого и все следующие из этого обособления страдания и неприятности [1]. Последователями Шопенгауэра и Дойссена были такие несхожие мыслители, как философствовавший мечтатель Г. Гecce [2] и искуснейший стратег от религии Свами Вивекананда [3]. Да и в настоящее время представление о том, что

1 Согласно Шопенгауэру тот, кто освоил “Ты еси То”, уже причастен при соприкосновении с любым живым существом добродетели. – Шопенгауэр Л. О четверояком корне достаточного основания. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993, С. 469. В специальной работе “Обоснование морали” он утверждает, что данная формула есть основа сострадания как подлинной, т.е. неэгоистической, праведности. В поддержку этого заключения он ссылается на “Бхагавадгиту” XIII. 27-28, где говорится о том, что тот, кто видит как Бхагават (Кришна) пребывает во всех существах, не может причинить себе вреда и достигнет высшей цели. – Schopenhauer A. Samtliche Werke. Herausg. von P. Deussen. Bd. 3. Miinchen, 1912. S. 741-744. П. Дойссен развил “этическое прочтение” этой формулы Упанишад у Шопенгауэра в специальной речи, прочитанной в 1893 г. в Бомбее и в личной беседе с Вивеканандой в 1896 г. См.: Hackei P. Schopenhauer und die Ethik des Hinduismus // Saeculum, 1961, Bd. 12, S. 389.

2 Так, в одном из писем 1948 г. писатель утверждал: “С индийской точки зрения, то есть с точки зрения Упанишад и всей добуддийской философии, мой ближний – это не только “человек как я”, но есть я, он есть нечто единое со мной, ибо отделять его от меня, “я” от “ты” – это обман, майя. Этим толкованием также полностью исчерпывается этический смысл любви к ближнему. Ибо тому, кто уже постиг, что мир есть Единство, ясно и так, сколь бессмысленно, когда отдельные части и члены этого целого причиняют друг другу боль”. Семь лет спустя в другом письме он признавался, что после того, как отошел “от всех конкретных религий”, мысль о Единстве всего сущего и связанная с ней идея переселения душ для него “не вера, но образ, необычайно плодотворный, святой”. – Паломничество Германа Гессе в страну Востока. Вступит, статья / Сост. и примеч. Р.Г. Каралашвили / Пер. с нем. М.С. Харитонова // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982, С. 219.

3 В лекциях Вивекананды в Америке и Англии “Карма-йога” (1893-1896) неоиндуистский миссионер “успокаивал” свою западную аудиторию тем, что даже персоналист, живущий бескорыстно, способен реализовать высший нравственный идеал, пусть этот идеал и противоречит его “ограниченным воззрениям”, связанным с верой в свое индивидуальное “я”. Оказывается у того, кто совершенно бескорыстен и не думает о себе, его “я” постепенно “растворяется”, пока не “растворится” окончательно и таким образом реализуется “религия веданты”. В другой раз Вивекананда учил, что Упанишады наставляют о том, что причиной ненависти и равнодушия людей друг к другу является невежество, а “плодом близкого знакомства” – любовь. В “доказательство” этого он ссылается на современную ему наук), которая “подтверждает” мысль Упанишад следующим образом: “Весь мир предстает как единая масса, океан материи, в котором вы да и я суть лишь имена крошечных сгустков и завихрений, не более. Но с точки зрения сознания этот же мир – всеобъемлющий океан мысли, в котором вы и я – точно такие же маленькие сгустки и завихрения. А дух, застывший в неподвижности, неизменен. Этот дух и есть Единый Неизменный, Неделимый и Однородный Атман”. – Свами Вивекананда. Практическая веданта. Избранные работы. М., 1993. С. 80-81, 377.

127

именно индуистский панэнтеизм [1] наилучшим образом гарантирует основания нравственности, считается непроверяемым положением как неоиндуистов, так и многих “неформальных” почитателей индийской мудрости. Еще более высоко оцениваются нравственные достижения буддизма, который в очень широком диапазоне его почитателей – от культуролога и историософа А. Тойнби до активиста современного “суперэкуменизма” Г. Каурда – противопоставляется христианству как религия этическая религии догматической (со всеми, разумеется, вытекающими из этого противопоставления недостатками христианства и преимуществами буддизма). Более того, уже с начала научной индологии и нередко даже в современную эпоху классический буддизм оценивается не столько как религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в котором было именно нравственное учение, буддизм же махаяны – как религия космического сострадания.