Текст книги "Умберто Эко: парадоксы интерпретации"

Автор книги: Альмира Усманова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 13 страниц)

Маленькие и большие средневековья Умберто Эко

Эко начинал свою академическую карьеру как эстетик и философ, основным ремеслом которого была медиевистика. Его блестящая диссертация, написанная в 1954 г., несколько раз переиздававшаяся в Италии и за рубежом, была посвящена эстетике Фомы Аквинского. Эко как-то заметил, что наибольшее удовлетворение ему доставил тот факт (который некоторыми СМИ был интерпретирован как кокетство знаменитости), что спустя тридцать лет после написания его докторская диссертация по эстетике Фомы Аквинского была переведена и опубликована в Гарварде.

Не удивительно, что сейчас эта работа представляется Эко всего лишь юношеским произведением со всеми свойственными ему недостатками, однако более важно то, что он никогда, по существу, не оставлял занятий медиевистикой, не говоря уж о том, что это была хорошая школа для начинающего исследователя (лишь подтверждающая правило: прежде чем совершать интеллектуальную революцию, большинство известных философов прилежно изучали латынь и греческий, работая над диссертациями по Эпикуру, Аристотелю, Фоме Аквинскому, Спинозе, Лейбницу). В книге, которую Эко написал для своих студентов, Как пишется диссертация (1977) он отмечает, что даже первую научную работу нужно писать не просто тщательно, скрупулезно, со знанием литературы и с «научным смирением», но также и прежде всего со вкусом – только это может гарантировать полезность студенческой работы многие годы спустя[20]20
  См.: Eco U. Come si fa una tesi di laurea. Le materie umanistiche (Milano: Bompiani, 1977). Р. 247.


[Закрыть].

Эко признается, что начинал он эту работу в 1952 г., ощущая себя частью религиозного мира Аквината. Сейчас, когда с томистской метафизикой и религиозным мировоззрением его связывает только беспристрастный академический интерес, можно предположить, что этой трансформации во многом способствовала работа над текстами Джойса: можно было бы провести определенную аналогию между «эстетикой Хаосмоса» Джойса и Средневековьем Умберто Эко. Он одержим своей страстью к средневековью, которое присутствует так или иначе почти во всех его произведениях, будь то романы, исследование поэтики Джойса, критические размышления о структурализме (в американское издание Эстетики Фомы Аквинского Эко включил главу, отсутствовавшую в диссертации, – об интеллектуальном родстве структуралистской и схоластической методологий) или семиотический анализ проблем интерпретации.

Опыт «общения» с великим рационалистом Средневековья в значительной степени сформировал метод и стиль Умберто Эко как теоретика. Образ мышления Аквината с присущими ему строгостью аргументации, ясностью изложения, логичностью и научной скрупулезностью олицетворяет вершину и, возможно, главное достижение средневековой философии[21]21
  См.: Eco U. The Aesthetics of Thomas Aquinas (Harvard University Press, 1988). Р. vii.


[Закрыть]. В какой-то мере ностальгия Эко по упорядоченному миру средневековой мысли проявилась в его интересе к семиотике, которой, по его мнению, также присущ глубоко упорядоченный, рационально-архитектонический характер. Однако «желание системы и порядка было вынесено из сферы бытия в область метода»[22]22
  Robey D. «Introduction», in Eco U. The Open Work (Harvard University Press, 1989). Р. xvi.


[Закрыть] в отличие от схоластической метафизики.

Для итальянской культуры 50-х годов XX века Фома Аквинский был фигурой вполне современной, если учесть значение неотомизма для обновления католической теологии, а также всплеск интереса к этой фигуре благодаря работам Жильсона и Маритена. В празднование 700-летней годовщины со дня рождения «Ангельского доктора» (1274–1974) Эко охарактеризовал Аквината как «революционера», «поджигателя» европейской культуры, имея в виду возвращение Аристотеля из арабского мира в лоно европейской культуры и становление рационализма. Он утверждает, что Аквинат комментирует не «Аристотеля, но Маркса и Фрейда»[23]23
  Цит. по: Gritti J. Umberto Eco (Paris: Editions Universitaires, 1991). Р. 12.


[Закрыть].

В современность Фомы Аквинского, как и Средневековья в целом, начинаешь верить, размышляя вместе с Эко о том, что банковская экономика, национальные монархии и республики, самостоятельные города, природа левого и правого экстремизма, современные европейские языки, психология пытки, реакция на гомосексуализм – все, без чего немыслимо современное общество, уходит своими корнями в Средневековье. Средние века – ключ к пониманию сегодняшних проблем: «это наше детство, к которому надо возвращаться постоянно, возвращаться за анамнезом»[24]24
  Эко У. Заметки на полях // Эко У. Имя розы. М., 1989. С. 464.


[Закрыть].

То, что более всего роднит средние века с культурой XX века, – это попытка преодолеть разрыв между ученой (элитарной) культурой и массовой (точнее, популярной – popular) посредством визуальной коммуникации: функцию современных медиа в ту эпоху не менее успешно выполняли архитектура, живопись, карнавальные действа, осуществляя «перевод» ученых текстов и другой информации в изображение. Обе цивилизации демонстрируют ту же страсть к цитированию, комментированию, интертекстуальности, тот же вкус к коллекционированию и каталогизации.

Именно в XX веке произошло настоящее «открытие» средних веков – вовсе не романтики и не прерафаэлиты, а масс-медиа вернули Средневековье в современную культуру, считает Умберто Эко. Телевидение и кинематограф продолжают эксплуатировать образ мрачного и загадочного Средневековья, прибегая к жанровым клише готического романа или фильма ужасов. Анализируя совокупность представлений об этой эпохе, Эко предлагает свою типологию «десяти маленьких Средневековий»[25]25
  См.: Eco U. Travels in Hyperreality (London: Picador, 1987). Р. 68–72.


[Закрыть], отражающую как совокупность наших предрассудков и школьных знаний в отношении этого периода, так и разнообразие концептуальных моделей средневековой культуры, предложенных историками, филологами и философами, профессионально занимающимися медиевистикой. Так, бульварная литература, восходящая к романам «плаща и шпаги» Александра Дюма, использует Средневековье как предлог или, точнее, как мифологическую сцену, на подмостках которой решаются судьбы современных персонажей[26]26
  Вероятно, мы могли бы в данном контексте отвлечься от тех различий, которые будто бы существуют между авантюрным романом «плаща и шпаги» и жанром «исторического романа», хотя эта проблема будет затронута в дальнейшем.


[Закрыть]. Здесь прошлое не познается – в лучшем случае оно оказывается драматической декорацией. Средние века могут послужить поводом для иронического переосмысления – с тем, чтобы напомнить нам о «счастливом» детстве или создать иллюзию дряхления нашей цивилизации. Ариосто и Сервантес обращались со Средневековьем примерно так, как Серджио Леоне третировал американский Дикий Запад, создавая свои «макаронные» вестерны. Для многих из нас средние века выступают как варварская эпоха, темное время необузданных страстей и примитивных знаний. Не одно поколение мифотворцев спекулировало на этой «седой» старине, культивируя образы «истинных арийцев», грубую чувственность и жестокость. Странным образом это также и Средневековье Ингмара Бергмана с его Седьмой печатью. Готические замки, странствующие рыцари и домашние привидения – таково Средневековье романтиков. Аля философов и теологов эта эпоха предстает как несомненная вершина в европейской философии, давшая миру Августина Блаженного, Фому Аквинского, Абеляра, Ансельма Кентерберийского – список можно продолжать до бесконечности. В политическом дискурсе Средневековье чаще всего упоминается как колыбель современных наций. Средневековые модели государственного устройства иногда берутся (по крайней мере, так было еще в прошлом веке) как образцовые системы, как реализованные утопии совершенного государства. Прерафаэлиты (в том числе Рескин), Гюисманс и другие декаденты, одержимые итальянским Средневековьем, прежде всего попытались нарисовать в своем воображении (иногда не гнушаясь и материальными имитациями) свой образ эпохи. Известны также филологическое, «оккультное» (или алхимическое) и некоторые другие «Средневековья» – дело не в том, как они могут быть идентифицированы и названы, а в том, какую роль они играют в нашем коллективном воображении и реальной жизни, – считает Эко.

И он не одинок, подчеркивая совершенно особый статус средневековой культуры и ту роль, которую она сыграла в развитии европейской цивилизации. Достаточно вспомнить о теоретиках школы «Анналов», изменивших, по существу, парадигму интерпретации Средневековья, заданную гуманистами, которая почти не менялась на протяжении нескольких столетий. Не только Л. Февр, М. Блок, Ж. Ле Гофф, но и Г. Гаскинс, К. Брук, Р. Сазерн, Н. Дэвис, Э. Панофский, А. Я. Гуревич, в трудах которых анализируется «тихая революция» XI–XIII вв. и открывается новая перспектива для историографов, исследуют зарождение и формирование той интеллектуальной традиции, которая взрастила схоластику и весь новоевропейский рационализм.

Безусловно, речь идет о весьма различных методах исследования этой культуры, развиваемых историками школы «Анналов», с одной стороны, Эко как семиотиком, с другой, Панофским как теоретиком искусства, с третьей, Э. Курциусом как литературоведом, с четвертой и т. д., но в общей перспективе речь идет о более или менее аналогичных задачах исследования.

Февр, Блок, Дюби, Ариес, Ле Гофф в рамках избранной ими методологической стратегии предприняли попытку обнаружить и проанализировать те способы мировосприятия, которые были присущи людям данной эпохи, реконструировать целостность той картины мира, того типа ментальности, которые обусловили структурирование индивидуального сознания человека Средневековья, отталкиваясь от идеи внутренней гомогенности культуры (что, впрочем, характерно для любой попытки культурологического анализа определенной эпохи – будь то модель первобытного мышления Леви-Стросса или классическая эпистема Фуко). Осуществление подобной задачи предполагает анализ архетипических оснований современной культуры, которая, несомненно, унаследовала от предшествующих эпох определенные способы мыслительных практик.

Эко также полагает полезным реконструировать абстрактную модель средневекового способа мышления, но интересует его не столько ментальность, диалектика соотношения личностей и масс, категории пространства и времени, которыми оперировали люди того времени, сколько те интеллектуальный опыт, логика и проблематика, которые были освоены средневековой философией и которые выявляют уникальность средневековых семиотических практик (энциклопедии, геральдика, готические соборы, литургии, алхимия, магия). При этом, как он считает, томистские Суммы выступали в качестве своего рода институционального кода, задающего в конечном счете определенную гомогенность средневековой культуры. Именно схоластика дала европейской культуре рациональную модель порядка как способ интерпретации и мира и текста, основные принципы которой все еще актуальны. Таким образом, «Средневековье» Эко – это Средневековье философское par excellence.

Диалектика мира и текста в средневековой философии

Хаос / порядок является, несомненно, одной из наиболее фундаментальных и архаичных оппозиций любой космологической модели. Для древнегреческой культуры представление о мировом бытии в пространстве было связано прежде всего с идеей «порядка», или тождественного ему «космоса», которая получила философское обоснование с помощью таких понятий, как «гармония», «причинность», «время», «тотальность», «единое», «иерархия». Средневековое сознание не просто усвоило, но возвело идею всеобъемлющей и осмысленной упорядоченности вещей в своего рода незыблемый принцип мироздания. В христианской религии функция упорядочивания мира перешла к абсолютно трансцендентальной инстанции – Богу. Понятие космоса претерпело существенные изменения, но удержало главное значение – «порядок». Идеи «иерархического доктора» Псевдо-Дионисия Ареопагита способствовали развитию представлений о божественной и земной иерархии. Весь мир представал как иерархически организованное целое, устроенное Творцом таким образом, что место каждого существа определено степенью его совершенства. Постепенно иерархизируются и космическое, и социальное, и идеологическое пространства[27]27
  См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 64.


[Закрыть].

Идеи иерархии и порядка настолько органичны для концепции Фомы Аквинского, что Эко называет его эстетическую концепцию «философией космического порядка». Собственно об этом и шла речь в его докторской диссертации.

Мысль об Ordo – мироздании, установленном Богом, – лежала в основе средневекового мировоззрения как некий непреложный закон. Это понятие определяло критерии совершенства всех творений, созданных Богом (Высшей Красотой). Фома Аквинский связывал эстетическую ценность с формальной причинностью: произведение искусства прекрасно, если оно построено согласно правилам формальной гармонии и соответствует конечным целям. В томистской иерархии целей и средств ценность предмета устанавливается через их соотношение: вещь оценивается согласно сверхприродным целям, Красота, Благо и Истина взаимно обусловливают друг друга[28]28
  Eco U. The Aesthetics of Chaosmos. The Middle Ages of James Joyce (Harvard University Press, 1989). Р. 3.


[Закрыть]. Красота предмета определяется цельностью (integritas), пропорциями, или созвучием (consonantia) и ясностью (claritas), под которой понималось идеальное излучение самой идеи или формы[29]29
  См.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 151.


[Закрыть]. Красота проявляется по мере того, как множественные предметы (сложносоставность объекта является одним из условий Прекрасного) преодолевают свою многочастную сложность и проявляют в ней единство и цельность. Соответственно, безобразное выступает как недостаток должной красоты, цельности и пропорциональности. Благо и Красота являются формой, и именно эта форма, будучи предметом желания в Благе, является предметом познания в Красоте. В разрабатываемом Фомой Аквинским учении об универсальной иерархии, господствующей в мире небесном, земном и человеческом, все вещи расположены сообразно различным степеням красоты и благородства, что является свидетельством нерушимости мирового порядка. Истину Аквинат, вслед за Аристотелем, определял как согласованность, соразмерность между разумом и вещью. То, что он называл истинным знанием вещи, представлялось ему адекватным интеллектуальным выражением этой вещи в таком виде, в каком она является сама по себе.

Система Аквината, отвечавшая всем критериям совершенства – мера, сущность или особенность и порядок, – казалась его современникам образцом стройности и цельности, идеалом исчерпывающего знания о мире. «Порядок в томистской теологической системе отражал архитектонический космос соборов, и оба являлись отражениями порядка в теократической имперской системе»[30]30
  Eco U. The Aesthetics of Thomas Aquinas (Harvard University Press, 1988). Р. 213.


[Закрыть]. Страсть к бесконечному упорядочиванию превратилась в умственную привычку. Эрвин Панофский, анализируя внутреннее единство схоластики и готической архитектуры, отмечает, что схоластическая идеология обнаруживается практически в любом феномене средневековой культуры: будь то «трактат по медицине, справочник по классической мифологии […] листовка политической пропаганды, восхваление правителя, биография Овидия, Божественная комедия Данте, организация архитектурных ансамблей или мензуральная нотация в музыке»[31]31
  Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 66–67.


[Закрыть].

С точки зрения семиотических импликаций, Эко особенно интересует вопрос о том, каким образом схоластическая методология повлияла на символическую практику Средневековья. Как в свое время писал Хейзинга, символизм установил в природе и истории «нерушимый порядок, архитектоническое членение, иерархическую субординацию»[32]32
  Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 225.


[Закрыть], образуя пространство для неисчислимого многообразия отношений между вещами как особый тип визуального мышления: символизм допускал обращение любой ассоциации на основе какого бы то ни было сходства в представление о сущностной мистической связи. Мистическая связь, свидетельствующая о специфичности соединения различных вещей на основе определенного упорядочивающего принципа, казалась «ядром бытия вещей». Символическое удвоение действительности усложняло восприятие реального мира. Каждое явление предполагало наличие некоего тайного смысла, который подлежал интерпретации, а между тем, помимо правил абстрактной логики, других критериев «верифицируемости», способных указать на погрешности в воображаемых классификациях, не существовало. Символизм постепенно вырождался в болезнь ума, ищущего под зримой оболочкой еще и сущность, скрытую от физического взора, и нащупывающего первую попавшуюся связь между отдельными мыслями.

Рассуждая о пределах интерпретации как проблеме современной критики, Эко неоднократно подчеркивает преемственность современных теорий гиперинтерпретации с символическими практиками Средневековья и Ренессанса, отмечая, что противоядие было предложено еще схоластами, которые попытались установить правила, способствующие контекстуальному сужению чрезмерно широко интерпретируемых смыслов, полагаемых символами. Текст является местом, где несводимая полисемия смыслов по сути редуцирована, поскольку в тексте символы привязаны к их контексту. Многие современные теории, по мнению Эко, не способны признать, что символы прагматически открыты бесконечным значениям, но синтагматически, или текстуально, открыты лишь для неопредели настоящую энциклопедию человеческого знания. За исключением медицины и математики, в них содержалось все, что имело первостепенное значение: логика, физика, астрономия, метафизика, психология, этика, политика, риторика. Аристотеля обсуждали, изучали, комментировали. Умберто Эко обращает внимание на то, что традиция Книги со времен Августина обязывала истолкователя доказывать нечто Иное не только in verbis (на словах), но также и in factis (с помощью фактов). Предполагалось, что истолкователь должен знать физику, географию, минералогию и другие науки. В этом плане аристотелизм был прежде всего позитивным знанием, а не философией. Христианизированный с помощью Фомы Аквинского, Аристотель стал главной фигурой университетского образования средневековой Европы. Таким образом, христианская цивилизация средневекового Запада ввела интерпретативный цикл и впоследствии усовершенствовала все знание классического мира в форме синкретичной энциклопедии. И при этом бесконечная цепь зависимостей событий и их создателей (Создателя) поддерживалась предложенным схоластической философией каркасом Порядка.

Для средневекового мыслителя объекты и события были хотя и ограниченными, но весьма многочисленными. Их упорядочивание требовало определенных правил. Энциклопедический подход опирался на технику инвентаризации, перечня, каталога или, в классической терминологии, enumeratio. Так, с целью описания места события или факта ранние поэты латинского Средневековья первым делом обеспечивали подробный перечень всех деталей.

Следует заметить, что средневековая экзегеза в условиях жесткой регламентации (когда любые интерпретации текста регулировались законами «авторитарного режима») могла развиваться главным образом в форме комментария к текстам других авторов. Правила «хорошей интерпретации» обеспечивались «сторожами» ортодоксии. Кажется несколько парадоксальным, что в конечном счете авторитет сам оказывался порождением интерпретации, как отмечает Эко. Способ выражения автором собственных мыслей при помощи цитат, заимствований, формуляров, клише, являвшихся общепринятыми приемами высказывания, ссылок на авторитеты и использования топосов, с одной стороны, существенно ограничивал, подавлял индивидуальность автора, но, с другой стороны, некоторым образом «открывал» текст: контрабанда Иного вводилась посредством тех же топосов ссылок на авторитеты («Как говорил Аристотель…»), комментариев[33]33
  Eco U. The Aesthetics of Chaosmos. The Middle Ages of James Joyce (Harvard University Press, 1989). Р. 10.


[Закрыть]. «Открытость» схоластического текста означала способность «перехитрить» заведенный порядок вещей.

Закрытая единая концепция произведения была призвана отразить представление о космосе как иерархии фиксированных предписанных порядков. Произведение как моноцентрический инструмент, основанный на жестком образце модели размера и рифмы, отражало силлогическую систему, логику необходимости, дедуктивное сознание[34]34
  Eco U. The Open Work (Harvard University Press, 1989). Р. 13.


[Закрыть]. Ввиду специфичности картины мира, требовавшей наделять каждую видимую целостность аллегорическим значением, творения Бога описывались не согласно их эмпирическим качествам, а в соответствии с теми свойствами, которые они должны были репрезентировать. В этих условиях был необходим способ контроля свободных интерпретаций – аллегорический код, – который обеспечивала традиционная теория четырех уровней экзегезы (буквальный, аллегорический, моральный и анагогический уровни)[35]35
  См.: Eco U. Semiotics and Philosophy of Language (Indiana University Press, 1984). Р. 104.


[Закрыть]. Эта проблема разрабатывалась, в частности, Августином, Эриугеной, Бонавентурой, Гуго и Ришаром Сен-Викторскими и др. Именно это требование заключало в себе возможность «открытия» текста. Ролан Барт полагал, что теория четырех смыслов свидетельствует о том, что свобода интерпретации в Средневековье была не только узаконена, но и в известном смысле кодировалась[36]36
  Барт Р. Критика и истина // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. М., 1987. С. 370.


[Закрыть]. Читатель в процессе интерпретации наделял каждое предложение и каждый троп множеством значений, в том числе и неизвестных, нетривиальных. Конечно, этот тип «открытости» далек от понятия неограниченной интерпретации, бесконечных возможностей формы и полной свободы восприятия, ибо все-таки он был подчинен «поэтике необходимости»[37]37
  Eco U. The Open Work. Р. 5–6.


[Закрыть].