Текст книги "Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Алена Бадью"

Автор книги: Ален Бадью

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 9 страниц)

Вторая часть этой конструкции, «Логики миров», направлена на решения вопроса явления: «бытие» и «явление» – это, в конце концов, совершенно классические категории истории философии. Речь идет о теории того, как бытие является в определенных мирах, образуя отношения между объектами в этих мирах. Я предлагаю считать, что эта часть общей конструкции представляет собой логику. Речь идет о логике, поскольку тут рассматривается уже не строение того, что есть, а отношения, завязывающиеся между всеми этими вещами, локально являющимися в мирах. То есть после теории бытия идет теория наличного бытия – если использовать терминологию, близкую Гегелю, – то есть бытия в том виде, как оно размещено и расположено в том или ином единичном мире.

В «Логиках миров» вопрос истины, очевидно, разрабатывается снова. В «Бытии и событии» рассматривалось бытие истин как родовых множественностей. В «Логиках миров» мы приступаем к вопросу реальных тел, логики их отношений, в частности к вопросу явления истин. Если все, что является в мире, – это тело, нужно рассмотреть вопрос о теле истины. То есть цель второго тома – это, в значительной степени, создать теорию тел, которая одновременно будет теорией тела истин, тогда как целью первого тома была теория истин как родовых множественностей.

План третьего тома предполагает исследование вещей с точки зрения истин. Первый том спрашивает: что такое истины по отношению к бытию: Второй: что такое истины по отношению к явлению? Третий будет задаваться вопросом: что такое бытие и явление с точки зрения истин? Таким образом, я вернусь к отправной точки вопрошания.

Истина, с человеческой, антропологической точки зрения, слагается из индивидуальных подключений к более широким множествам. То есть я хотел бы выяснить, как представляются и располагаются мир и индивида мира, когда их изучаешь изнутри самого процесса истин. Этот вопрос, в определенном смысле, переворачивает перспективу двух первых томов. Тогда спрашивалось, чем истины являются с точки зрения бытия и мира, а теперь – что можно сказать о бытии и мире с точки зрения истин.

Наброски этого подхода можно, конечно, найти в двух предшествующих работах. В частности, в «Бытии и событии» есть достаточно сложная теория возвращения истин к миру в фигуре знания. Тезис в следующем: знанием, новым знанием, созданием знания мы будем называть тот иной свет, которым истина освещает онтологическую ситуацию. Это как у Платона: мы приходим к Идее, выходя из пещеры, но необходимо вернуться в пещеру, чтобы осветить ее Идеей.

– И быть готовым на определенный риск!

– На самом деле, именно в момент возвращения в пещеру риск наиболее велик – в момент, когда вы высказываетесь о мире, как он есть, о господствующих идеологиях, основываясь на том, что считаете истинами. Этот вопрос возвращения я рассматривал уже в «Бытии и событии», где он фигурировал под именем теории форсинга: трансформация знания форсируется на основе истины. Это достаточно сложная теория, как и, по правде говоря, теория возврата в пещеру у Платона. Платон, в конечном счете, не слишком многое сказал об этом возвращении, если не считать того, что он крайне рискован, крайне сложен и ничем не гарантирован.

– К нему необходимо быть принужденным, иначе останешься в спокойной области созерцания истин.

– Да, и именно поэтому здесь так подходит термин «форсинг». Это не естественная, не самопроизвольная процедура. Что касается «Логики миров» в книге не рассматривается теория форсинга, но есть теория внутренних отношений между единичностью мира и универсальностью истины, складывающихся благодаря феномену конкретных, являющихся, эмпирических условий конструкции корпуса истин.

Я утверждаю, что истина – это тело. В этом качестве она сделана из того, что есть, то есть из индивидуальных тел, и именно это называется включением (incorporation). Это включение проясняет нам то, как истина действует в определенном мире, а также ее отношение с материалами этого мира, то есть телами и знанием. Вам известно, что в «Логике миров» я начинаю со следующей формулы: «В мире есть только тела и языки, если не считать того, что есть истины». Затем я перехожу к первому анализу этого «если не считать того, что»: истины – это тоже тела и язык, субъективируемые тела. Чтобы прояснить отношение истин к телам и языкам, я использую понятие, эквивалентное «форсингу» в «Бытии и времени», а именно понятие совместимости. Тело истин, на самом деле, состоит из совместимых элементов – в смысле одновременно техническом и элементарном: ими можно править за счет одного и того же элемента.

Истина, по сути, – это всегда объединенная множественность, управляемая или организованная чем-то, что делает совместимым то, что не обязательно было таковым. Возьмем крайне простой пример: значительная часть концепции революционной партии сводилась к созданию теории, согласно которой интеллектуалы и рабочие могли бы быть совместимы, а политика делала бы совместимыми классовые различия, в обычном случае не являющиеся таковыми. Теория Грамши об органическом интеллектуале, как и другие теории такого рода относятся к этому типу. Они не просто говорят о классовых различиях как конфликте, но создают также и совместимости между классами, которые не существовали, откуда, к примеру, вытекает теория союзов классов. В эстетике мы сталкиваемся с ситуацией того же рода. Произведение искусства, рассматриваемое в качестве субъекта, создает совместимости между вещами, которые рассматривались в качестве несовместимых, абсолютно раздельных. Живопись создает такую совместимость между цветами, которые, как может показаться, не созданы для того, чтобы сойтись вместе, а также между формами, которые раньше были разрозненными. Она объединяет формы и цвета в совместимостях высшего типа.

Короче говоря, понятие форсинга на онтологическом уровне и понятие совместимости на уровне феноменологическом уже относятся к отношению между истиной и ситуацией, в которой действует истина. В третьем томе, если у меня действительно хватит смелости его написать, все это будет систематизировано. В нем будут представлены разные типы истины, чтобы спросить: что происходит, когда весь мир рассматривается с точки зрения истины? Что происходит онтологически, когда мы принимаем точку зрения родовых множественностей на обычные, произвольные множественности, из которых на онтологическом уровне сложена ситуация?

Если вернуться к Вашему исходному вопросу о радости, я могу сказать, что буду заниматься отдельными аффектами, которые на индивидуальном уровне указывают на процесс включения. Что такое любовное счастье? Что такое эстетическое удовольствие? Что такое политический энтузиазм? Что такое научная радость – или блаженство? В «Имманентности истин» радость будет систематически изучаться, как и три других аффекта.

– Из каких основных частей будет состоять эта книга?

– Вначале я собираюсь более точно и технично проработать ту проблему, которую я только что вкратце обрисовал. Затем я планирую вторую часть, в которой будут рассматриваться общие протоколы, обозначающие отношения к миру на основе точки зрения истин. Затем будет общая теория индивидуального включения и аффектов, которые обозначают его. Здесь будет поставлен вопрос: что такое прояснение мира с точки зрения истин? Что такое препятствие? Что такое победа, провал или творение? В третьей части будут последовательно рассмотрены процедуры истины и будет предложена систематическая теория искусства, науки, любви и политики. Такой теории, даже если ее наброски есть в разных частях моих работ, пока не существует. Вот так выглядит идеальный план «Имманентности истин», которой еще нет…

– Предлагаете ли Вы тем самым объединить четыре условия философии? Чем могло бы быть их единство?

– Я собираюсь предложить теорию того, что есть общего у этих процедур, и их потенциально возможного единства. Это как раз тема второй части. В ней снова будет рассмотрена теория истин, но на этот раз уже с точки зрения самих истин. То есть надо спросить, что их отождествляет друг с другом в них самих, а не о том, что отличает их от анонимного бытия или объектов мира. Но надо будет и развить мое вопрошание о философии. Вы знаете, что в «Манифесте философии» я определяю ее как то, что создает место совозможности^[14], место сосуществования для четырех условий. Остается выяснить, не опирается ли философия кроме того и на фигуру жизни, которая бы объединяла эти процедуры. Это вопрос, который мне часто задают, и я намерен подойти к нему в лоб.

Это, в определенном смысле, означает, что надо спросить себя: что такое полная жизнь? Я говорю не только об истинной жизни. Последний вопрос я, кстати говоря, рассматриваю в конце «Логик миров». Что такое истинная жизнь, о которой Рембо говорит, что ее нет, но я утверждаю, что она может быть? Это жизнь под знаком Идеи, то есть жизнь под знаком действительного включения. Другой вопрос – близкий, но другой: есть ли Идея идей, то есть Идея полной жизни? Так мы возвращаемся к задачам античной мудрости. Мы обнаруживаем это изначальное стремление к жизни, отмеченной не только Идеей и истиной, но и идеей завершенной жизни, жизни, в которой в плане истины было бы испытано все, что только возможно.

– Можно ли тогда говорить о философском субъекте или о субъекте философии? Может ли он быть центром, возможно отсутствующим, четырех условий?

– Центр этих четырех условий – это сама философия, а не философский субъект, существование которого сомнительно. Но вопрос, который Вы ставите, также будет постоянно присутствовать в этом третьем томе. Я всегда выступал против тезиса, будто философия является такой же процедурой истины, как и все другие. Она не может быть как другие, поскольку она зависит от их существования, тогда как ни искусство, ни наука, ни любовь, ни политика не зависят от существования философии. Очевидно поэтому, что философия отделена от четырех процедур истины. Однако вопрос о том, можно ли все-таки указать на место философского субъекта, открыт. Если есть философский субъект, о чем идет речь? Что значит иметь доступ к философии? Что значит быть в философии? Конечно, не существует философского включения в том смысле, в каком оно есть у политического активиста, художника, ученого или влюбленного. И, однако же, в философии мы получаем доступ не к чему-то вообще, а к последовательной мысли. То есть вопрос остается открытым: если предположить существование субъекта философии, каково его место? Является ли он, как Вы говорите, отсутствующим центром? Ясно, что философия предлагает общую доктрину того, чем является субъект истины. Но как мы подхватываем это философское предложение, как питаемся им? В чем именно новизна возврата к процедурам истины, обеспеченная философией? Как, наконец, она может открыть дорогу к истинной жизни или к полной жизни? Такие вопросы я буду ставить. Очевидно, что мой подход к таким вопросам всегда был не совсем четким. Я стою перед еще не решенной проблемой. Если моя философия систематична, это не значит, что она претендует на то, что решила все проблемы!

– То есть Вы чувствуете неудовлетворенность определенными пунктами Вашей философии?

– Во всяком случае, до сегодняшнего дня я обычно решал некоторые проблемы негативно, то есть больше отвергал, а не предлагал. Так, я отверг софистический тезис, согласно которому философия – это высказывание общих суждений обо всех вещах, обеспеченное лишь тем, что она является общей риторикой. Языковой поворот XX века привел, по существу, к учению, которое уподобляет философию общей риторике. Это можно проследить вплоть до тезиса Барбары Кассен: нет онтологии, есть только логология, и именно язык выделяет и задает все то, что мы воображали в качестве бытия. В XX веке обозначилась тенденция – одновременно академическая, критическая, антидогматическая, которая все больше центрировалась на творческой силе языка. К тому же руслу целиком и полностью принадлежит и Деррида. С моей точки зрения, это превращает философию в общую риторику, возможно, современную и тонкую риторику, но все равно. Я же много раз повторял, что не разделяю этого подхода. Я включаюсь в дискуссию между Платоном и софистами. И как установил «Кратил», мы, философы, исходим, из вещей, а не слов.

То есть в негативном отношении я уже занял несколько позиций по вопросу о доступе к философии. В более утвердительном модусе я указывал на то, что назвал философскими операциями: то есть я говорил не о событиях, а об операциях. Две из них, как мне казалось, невозможно оспорить. Во-первых, операции отождествления: философ выделяет истины, особенно истины своего времени, посредством конструирования обновленного понятия того, что такое истина. Вторая операция: посредством категории истины философия делает совозможными различные, разнородные регистры истины. Речь идет о функции различения и функции объединения. Философия всегда существовала меж двух этих процедур. Различение приходит к критической концепции, отличению истинного от неистинного, а объединение – к различным применениям категории целостности и системы.

Я утверждаю, что это две классические функции философии. Я всегда считал себя классиком. Я показываю, что философия разрабатывает – будучи современной своим условиям, – категории истины, которые позволяют ей различать эти условия, изолировать их и показывать, что они не сводятся к движению обыденной жизни. С другой стороны, она пытается мыслить определенным образом понятие современности, показывая, как условия составляют определенную эпоху, динамику мысли, в которую вписывается каждый субъект.

Все это я уже сделал. Но надо пойти дальше, и спросить, какое отношение у философии к жизни. Это первичный вопрос. Если нельзя указать, как философия служит истинной жизни, она будет лишь вспомогательной академической дисциплиной. В третьем томе, следовательно, будет предпринята попытка создать возможность прямого рассмотрения этого вопроса. Надо будет вернуться к платоновскому вопросу об отношении философии и счастья.

– Не основана ли Ваша близость к Платону на некоей общей с ним интуиции, относящейся именно к субъекту и истине? Интуиции, которую было бы сложно передать – я думаю, в частности, о шестой книге «Государства», где Платон, похоже, утверждает невыразимый характер Блага. И не эта ли интуиция заставляет Вас теперь написать «Имманентность истин»?

– Думаю, Ваш вопрос крайне важен. Я сам поражен тем, что до настоящего момента я рассматривал истины и, следовательно, субъект (ведь последний является протоколом ориентации определенной истины, так что субъект и истина неразрывно связаны) лишь в плане их отличия от чего-то иного. Я спрашивал себя, каким типом множественности является истина. Каково ее отличие от произвольной множественности? Это была основная тема «Бытия и события». Уже тогда моя позиция была исключительной. Если истина – это исключение из законов мира, необходимо иметь возможность объяснить, в чем это исключение. Если мы находимся в области онтологии, теории бытия, математической теории бытия, необходимо иметь возможность математически объяснить, каков тип множественности, отличающий истину от всего остального. Опираясь на теорию множеств и теоремы Коэна, я показываю, что эта множественность является родовой. Иными словами, это множественность, которую не удается мыслить посредством доступных знаний. Ни один предикат доступного знания не позволяет ее идентифицировать. Именно этому служит техника Коэна: показать, что может существовать неразличимое множество, которое невозможно выделить за счет предикатов, уже употребляющихся в знаниях. Таким образом, истина ускользает от знания на уровне самого ее бытия. Это кажется положительным определением истин: они являются родовыми множественностями. Но если присмотреться получше, можно понять, что речь все равно о негативном определении: истины – это множественности, которые невозможно свести к доступному знанию. Определение истины осуществляется, таким образом, через отличительный элемент, а не через нечто внутреннее для самой истины.

В «Логиках миров» истина определяется как субъективируемое тело. Каковы его собственные характеристики? Их несколько, но центральная – одна: протокол конструирования этого тела таков, что все его составляющее совместимы друг с другом. Однако эта совместимость является, по сути, лишь реляционной характеристикой того, что есть истина. Внутри истины мы находим отношение совместимости между всеми ее элементами. Это объективная характеристика. То есть в двух случаях я пришел к точному объективному определению бытия истины и явления истины. Но не хватает как раз субъективного определения. Все это не говорит нам, что есть истина, проживаемая изнутри процедуры истины, и чем она является для самого субъекта истины.

Мои ответы остаются, по-моему, слишком функциональными. Я говорю, что субъект на онтологическом уровне – это точка, локальный момент истины. На феноменологическом уровне я утверждаю, что субъект – это функция ориентации конструирования субъективируемого тела. Это функциональные определения, которые сами остаются объективными. Теперь же нужно дойти до того, что материализует, выписывает, организует протокол истины, рассматриваемый на этот раз имманентно, то есть субъективируемый в качестве такового. В «Теории субъекта» я различал «субъективный процесс» и «субъективацию». Если использовать это различие, я скажу, что «Бытие и событие» и «Логики миров» содержат решающие соображения относительно «субъективного процесса», но «субъективация» остается неясной, поскольку трактуется исключительно негативно и в плане отличия. Субъективация – это то, как субъективируют изнутри протокола истины. Не хватает понимания того, что она собой представляет.

– Мы встретим в «Имманентности истин» новый формальный аппарат или же комбинацию формальных методов, которые Вы уже применяли?

– На данный момент я знаю только одно: потребуется провести формальное преобразование категории отрицания. Если субъективные протоколы истины слагаются из объединений индивидов или их включений, вопрос в том, как работает индивидуированное различие внутри протокола истины. Этот вопрос меня всегда интересовал. Возьмем простой пример. Два человека смотрят на картину. Здесь будет определенный элемент включения, обозначаемый аффектом, работой интеллекта, захваченностью взгляда картиной. Я занимаю, скорее, на точку зрения зрителя, а не творца, чтобы показать, что истина и в самом деле доступна для включения. Итак, тождественен ли этот акт субъективации, который представляет собой включение, у двух зрителей? Идет ли речь о тождестве или совместимости? Во всяком случае, нельзя сказать, что двойственность внутри этого опыта – а ведь в том же самом опыте может быть и миллион человек – доходит до того, что разрывает единство субъекта. Как это возможно? В немалой своей части скептицизм, покуда он распространяется на истины, коренится именно в такого рода опыте. Каждому – своя истина, – говорил Пиранделло! Тезис «Каждому – своя истина» предполагает, что никакой истины нет. В случае картины будет один-единственный объект, который по-разному преломляется в различных восприятиях.

Почему же это приводит к проблеме отрицания? Дело в том, что надо выяснить, каков тип отрицания, к которому отсылает это различие. Каждый видит картину по-своему, восприятие одного – не восприятие другого. Но что значит в данном случае само это «не»? То, что отделяет одно восприятие от другого и ведет к скептицизму, – это как раз идея, будто такое «не» является классическим отрицанием, то есть одно из восприятий может и должно быть контрадикторным другому.

– На какую теорию отрицания Вы собираетесь опереться, чтобы избежать этого скептического следствия обычного отрицания?

– На теорию паранепротиворечивого отрицания, то есть третий тип логики (после логики классической и интуиционистской), открытый бразильцем да Костой, в которой принцип противоречия не работает. То есть новый формальный аппарат, который будет постоянно использоваться в этом третьем томе, станет паранепротиворчивым отрицанием, которое в явном виде запрещает принцип непротиворечивости. Он позволяет противоречащим восприятиям, если речь идет об истине, сосуществовать друг с другом, не нарушая единства этой истины. Это интересует меня еще и потому, что внутри любви обнаруживается проблема того же рода, если допустить, в соответствии с моим тезисом, что для ее полного понимания нужно исходить из сосуществования женской позиции и мужской, то есть позиций, в определенных отношениях совершенно раздельных.

– То есть так мы снова приходим к проблеме отрицания. Возможно, она обнаруживается и в четырех условиях?

– Это так. То есть если основным формальным аппаратом «Бытия и события» была теория множеств и теорема Коэна, а «Логик миров» – теория пучков, то есть топологизация логики, то аппаратом третьего тома станет паранепротиворечивая логика, которая ведет к обширному обсуждению пределов принципа непротиворечивости.

Философия и передача

– Теперь я хотел бы поставить Вам более общий вопрос, который, несомненно, вернут нас к Платону. Нельзя ли сказать, что всякий философ отправляется от субъективного контакта с истиной, то есть, в каком-то смысле, своей личной точки встречи с истиной? И именно эту точку он пытается передать через свою философию. Но в то же время в глубине души он знает, что она является непередаваемой, поскольку это исключительно его личный контакт с истиной. Не этим ли объясняется то затруднение, с которым сталкивается Платон, когда пытается определить Идею Блага? Не рискуем ли мы прийти в этом пункте к невыразимому?

– Да, мы на самом деле приходим к пункту невыразимости. Это случается во многих философских построениях. Достигается точка, являющаяся предельной реальной точкой. Она, в соответствии с тем, что говорил Лакан, не поддается символизации. Например, Спиноза указывает на такую предельную точку, то есть на интеллектуальное созерцание Бога, но не представляет ее в реальном созерцании. Это доказывается тем, что лучшим приближением к ней является блаженство, испытываемое в математическом знании. Но математическое знание относится ко второму роду познания, а не к третьему. То есть созерцание предельной точки ускользает. Что касается Платона, он в «Государстве» специально заявляет, что может предложить лишь образ Блага, и больше ничего.

«Имманентность истин» в определенной части станет попыткой описать максимальную окружность вокруг этой точки – надеясь, что удастся снять ее невыразимость. Речь будет о том, чтобы сделать ее как можно менее невыразимой и, соответственно, как можно более передаваемой. В настоящий момент я не знаю, как далеко смогу продвинуться в этом направлении.

– Вы этом Вы – не платоник: Вы хотите передать Ваше предельное созерцание, тогда как Платон отказывается от этого.

– Платон исходит из философского опыта, и необходимость его передачи, по его мнению, является внешней этому опыту. Вот почему он утверждает, что надо будет принудить философов стать политиками и педагогами. Когда их приводят к Идее блага, у них только одна мысль – остаться при нем! Эта необходимость передачи, которая возникает вне самого опыта истины, является для Платона социальным и политическим требованием. Необходимо, чтобы этот опыт мог разделяться на уровне общей организации общества. Если его не передавать, люди останутся под гнетом господствующих мнений. Следовательно, нужно «развращать» молодежь – в том смысле, в котором это делал Сократ, то есть предлагать ей средства, позволяющие не служить господствующим мнениям. Я полностью разделяю эту точку зрения на философию. Я, как известно, сильно привязан к философской дидактике.

У Платона есть неясность относительно вопроса о том, какова природа истины. Эту истину он, на самом деле, не высказал. Например, можно ли сказать, что Идея Блага имеет теологическую природу? Известно, что есть противоречащие друг другу интерпретации Платона. Для Галилея и многих других он был образцом научного рационализма. Однако для неоплатоников он стал непревзойденным образцом трансцендентной теологии. Эти расхождения объясняются тем фактом, что сам Платон немногое сказал о той истине, о которой вел речь.

Для меня же истины существуют, я характеризую их, я говорил и буду говорить совершенно открыто – в «Имманентности истин» – о том, как и почему они существуют. Верно то, что передача здесь сложна. Ведь надо передать то, что истины, покуда они существуют, являются исключением из всего остального. Платон ведь сам представляет Идею Блага как нечто исключительное. Идея Блага – это уже не Идея! Она значительно превосходит Идею по достоинству и мощи, если следовать часто комментируемому отрывку из «Государства». Чем же она может быть? Негативная теология скажет, что это Бог, а о Боге мы ничего сказать не можем. На стороне рационализма мы находим интерпретацию Моник Диксо и многих других – в частности, и мою. Она заключается в том, чтобы показать, что существует принцип умопостигаемости, который не сводится к самой Идее. Идея не может быть принципом умопостигаемости, это ей недоступно.

Платон – это фигура основателя, и он крайне важен для меня. Но надо признать, что он уклончив. Он выявляет двусмысленность, которая, в общем-то, способствует диалогу, поскольку мы никогда точно не знаем, кто говорит и кто высказывает истину. Это как поток; но в конце схватывается проблема, а не решение. Мы не знаем точно, за что именно высказался Платон. Это, в каком-то смысле, организованное разочарование. Например, собеседники Сократа в «Государстве» указывают ему на то, что давно пора ему определить эту Идею Блага, о которой он уже так долго рассуждает. И тогда Сократ начинает манерничать и говорит примерно следующее: «Вы требуете от меня слишком многого!».

Мой жанр другой. Я, наоборот, пытаюсь высказаться как можно полнее. Я более утвердительный и менее уклончивый платоник, чем сам Платон. По крайней мере, я пытаюсь! Такова моя концепция философии: это упражнение по передаче того, что можно было бы объявить непередаваемым и на том успокоиться. В этом смысле, это и есть внутренне присущая философии невозможность, ее цель и ее завершение. То есть я занимаюсь борьбой с современным скептицизмом, культурным релятивизмом, обобщенной риторикой – точно так же, как Платон боролся с софистами. Мне важно определить исключительную позицию истины, но не объявлять ее при этом непередаваемой, поскольку это означало бы проявление заметной слабости, выгодной господствующему нигилизму.

Во всяком случае, я оставляю открытой ту возможность, что истина является, как у Платона, плохо передаваемой. По этому поводу весьма интересно оценить программу обучения философии в «Государстве». Она выглядит так: 1. арифметика, 2. геометрия, 3. пространственная геометрия, 4. астрономия, 5. диалектика. То есть, как всякий может отметить, нет никакого перехода к диалектике! То есть здесь просто фиксируется, что философское обучение строится на базе математики и астрономии, то есть в явном виде отсылает к научному условию. За пределами этой базы «диалектика» именует нечто отличное. Но само это отличное не более ясно, чем идея Блага.

– Что Вы думаете о знаменитом тезисе Бергсона, согласно которому каждый философ находит в своем уме некую недоступную точку – «В этой точке есть нечто настолько простое, бесконечно и поразительно простое, что философу никогда не удается это сказать. Вот почему он говорил всю свою жизнь»?

– Если в моей философии я и могу найти точку такого рода, то это то, что мы уже выделили и определили, а именно вопрос о том, как до конца продумать субъективацию истинного – а не только существование процесса истины. Это то, что я называют включением, не покрываемым его объективной логикой, но схватываемым с точки зрения субъекта. Интуиция этого включения обычно сопровождается особым аффектом, который, несомненно, представляет собой не что иное, как ощущение трудности передачи, о которой мы говорили. Эта проблема станет темой запланированной мной работы, которую мы обсуждали.

Однако я не могу так вот просто сказать, что препятствие – это простота. Такая простота, очевидно, типична для бергсоновской онтологии, то есть не математической онтологии, а виталистской. Радикальный пункт виталистской онтологии состоит в том, что она располагается в чистом дифференциале движения или чистой длительности. Именно здесь возникает опыт абсолютной простоты, и он-то как раз и является основанием мысли для Бергсона. Однако когда онтология – это математика, как у меня, мы отправляемся от внутренней сложности, от чистой множественности, которая не отсылает к какой-то изначальной простоте, если не считать пустоты. Но о пустоте мы, само собой разумеется, вообще ничего не можем сказать.

В конечном счете, я согласен с Бергсоном в том, что есть исходный пункт опыта, с которым стремится воссоединиться любая дидактика и который она стремится передать. Однако я считаю, что такой опыт – концентрированный опыт сложности, а не опыт простоты. В этом я, по сути, согласен со Спинозой. Предлагаемый Спинозой пример третьего рода познания, познания созерцательного и абсолютного, – это пример математического доказательства, которое было бы сжато в одной точке. Это мне подходит. Когда ты действительно понял математическое доказательство, то уже не нуждаешься в его отдельных этапах: понял нечто, что сжимается в одну точку. Но при этом дидактика должна действовать поэтапно, поскольку есть определенная сложность этой точки, скрытая сложность, если мы имеем дело с одной точкой. Не одно и то же – иметь сжатую сложность и чистую простоту как у Бергсона.

– Как можно быть одновременно платоником и материалистом? По критериям академической философии, такая позиция противоречива. Не заключается ли Ваша сила именно в этом неожиданном синтезе?

– Я могу начать с факта, который меня когда-то очень поразил. Альтюссер поддерживал и постоянно подчеркивал ту идею, что главное противоречие философии – между материализмом и идеализмом. Но чтобы полностью развить этот тезис в условиях современного материализма, принимая в расчет математику, современную науку, общий баланс материализма, он был вынужден ввести понятие алеаторного материализма. По очень многим причинам нужно было отвести совершенно особое место вопросу случая в любом современном материализме, и наиболее заметной причиной было развитие квантовой механики. В разрабатываемом мной единстве материалистического плана объективное существование множеств окаймляется, если можно так сказать, возможностью случайного, то есть возможностью того, что случится нечто, что невозможно ни предвидеть, ни просчитать, ни встроить куда-то, опираясь на наличное положение вещей. Есть нечто вроде абсолютной случайной точки, случайной в том смысле, что ее невозможно организовать тем, из чего она берется. И больше мне ничего не нужно. Я не выхожу за пределы материализма, поскольку нет никаких внутренних причин, которые заставляли бы его быть органично связанным с детерминизмом. Детерминизм был лишь одной из возможных концепций материализма.