Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Алексей Хомяков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 54 (всего у книги 70 страниц)

Сознание несостоятельности этой доктрины поневоле вынуждает англиканцев и многих из лютеран, разделяющих воззрение г. Сталя, признать, что латинство было Церковью в полном смысле этого слова до самого того времени, когда его злоупотребления вызвали Реформу, или отложение. Но таковые впадают в противоречие еще более очевидное, чем прочие. Им приходится признать или оправдать все то, что они же с полным основанием постоянно осуждали и осуждают. Приходится допустить за целый ряд веков назад учение о папском главенстве, которое, как известно, никогда так смело не предъявлялось и так всенародно не признавалось, как при ближайших преемниках Григория VII; приходится помириться с учением о чистилище, которое представители всего Запада хотели навязать Церкви на флорентийских совещаниях с правом лишать мирян крови Спасителя; наконец, и тем паче, приходится допустить приложение к Никейскому символу, хотя большая часть серьезных ученых называют его искажением в догмате по существу и хотя все ученые признают его делом схизматическим по способу его введения. Таким образом, англиканцам и лютеранам, в том крайне фальшивом положении, в которое они поставлены, предстоит неизбежно или впасть опять в мечту о невидимой Церкви, или же разжаловать основателей своих исповеданий в ересиархов. Мы же не назовем их этим именем и отнесемся справедливее к могучему уму и благородному характеру Лютера, равно как и к первым проповедникам англиканства. Сбитые, к их несчастью, с прямого пути, рожденные в мире заблуждений и погруженные в них, они употребили много тщетных усилий, стараясь выбиться из потемок и вернуть папскую ересть к первоначальной истине. Но человеку не дано воссоздать Церковь апостолов; он может только присоединиться к ней. Гордость Запада помешала ему обратиться к Востоку и, кончилось тем, что царство папской ереси, то есть римского протестантства, распалось надвое: в нем образовалась новая форма заблуждения, образовался новый вид протестантства.

Церковь, органическое единство Церкви – все это такие положения, которых Реформа, не осуждая самой себя, отстаивать не может. Оттого большинство протестантов решилось уже обойтись без них; но тем самым, как я уже сказал, они отнимают у себя Св. Писание, обрекая себя на безвыходное кружение в безграничной области субъективного произвола. Выходит, по их понятиям, что тайна единства Творца с тварью через Христа была бы вверена раздору. Таков принцип протестантства, какими бы историческими и диалектическими изворотами ни старались от него ускользнуть. Он опровергается сам собою.

Сами протестанты начинают это понимать, и, конечно, в их умственном развитии это важный шаг вперед. Неизбежное заключение, к которому должна прийти Реформа, яснеет в их глазах по мере того, как сами они углубляются в изучение религиозных вопросов. Понятно, что оно не укрылось от могучего мыслителя и добросовестного ученого, каков г. Бунзен. Но вывод отрицательный сам по себе приводит только к безверию: чтобы спастись от него, нужна положительная основа. В последнем своем сочинении «Бог в истории» (Gott in der Geschichte) Бунзен ставит начало столько же истинное, сколько богатое выводами [840]840
  См. прим. * к С. 79: В u n s е n Ch. С. J. Gott in der Geschichte Oder der Fortschritt des Glaubens an eine sittllche Weltordnung. 3 Bde. Leipzig, 1857–1858. Первый том этого труда мог быть доступен Хомякову в 1857г.


[Закрыть]. «Библия существовала прежде, чем была написана». Если так, то это Предание. «Библия (т. е. Св. Писание) немыслима без общины (т. е. без Церкви), и община немыслима без Библии». «Писание есть писание Церкви, Церковь есть община Писания». Такое начало, выраженное в столь строгой, точной, поистине христианской форме, совершенно ново в протестантском мире, и нельзя не признать, что оно родилось от ближайшего ознакомления с учением Церкви и теми объяснениями, которые даны о нем церковными писателями в наше время. Бунзен, равно как и все принимающие это основное положение, близки к Царству Божию [841]841
  Мр. 12, 34.


[Закрыть], и нам позволительно думать, что луч света, добытый ими в последнее время, дан им в награду за серьезность и честную последовательность мысли, проявленную ими даже в заблуждениях. Дай Бог, чтобы наука, оставаясь верною самой себе, восторжествовала наконец над человеческою гордостью и покорилась Божественной истине, которой бы она не в состоянии была открыть, но для которой могла уготовать пути опровержением ложных учений. Как скоро начало поставлено, вывод из него легок и неотразим. Библия не есть книга написанная, ибо то, что написано, есть только видимая оболочка Библии [842]842
  Отмечено в 1868 г. цензором в числе 10 важнейших замечаний.


[Закрыть]; Библия есть книга мыслимая, книга как разумеваемое начало. Книга эта есть мысль общины, ее внутренняя вера. Поэтому там уже нет Библии, где вследствие искажения учения не стало общины или Церкви, хотя и остается вещественная сторона Библии, т. е. книга как книга; ибо, согласно правилу, которое Св. Григорий высказал применительно к пророкам, смысл записанной тайны доступен только той общественное единице, которая сама по себе носит откровение этой тайны. Разумение учения и выражение разумения в письменной форме следуют необходимо одним и тем же законам; ибо разумение предшествует написанию и переживает его, так что оно могло бы, так сказать, всегда воспроизвести Писание, если бы вещественная форма его когда‑нибудь могла затеряться [843]843
  Значимо схождение точек зрения на этот «мысленный эксперимент» со Св. Силуаном Афонским (ум. 1938; который был из крестьян и Хомякова читать не мог): «Если же предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех своих книг, то есть Ветхого и Нового Заветов, творений Святых Отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной святым веры» (Иуд. 3), выявлением все того же Единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося Ее основой, Ее сущностью: Священ¬ное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, но, как сказано выше, – одна из его форм. Форма эта является ценнейшей по удобству сохранения ее и по удобству пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято, как должно, никакими научными исследованиями. Если апостол Павел имел «ум Хри¬стов», то тем более имеет ум Христов Святая Церковь, включающая в Себя и Павла. И если писания Павла и других апостолов являются Священным Писанием, то и новое Писание Церкви, то есть по утере старых книг, стало бы таким же Священным, ибо по обетованию Господа, Бог–Святая Троица неизменно пребывает в Церкви» (Софроний, иером. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 39).


[Закрыть]. Только раз сошел Св. Дух на апостолов, а через них на всех верных всех веков, и не для того Дух Божий нисходил на общину, чтобы потом удалиться, но для того, чтобы пребывать в ней навсегда. «Св. Писание писано всею Церковью». «Писание не есть писание Павла или Луки, но писание Церкви» [844]844
  Отмечено в 1868 г. цензурой в числе 10 важнейших замечаний.


[Закрыть], как я сказал в двух первых моих брошюрах. Писание не может никогда сделаться книгой вчерашнего дня; оно есть и будет всегда книгою сегодняшнею, потому что Христос вчера и днесь Тот же и вовеки [845]845
  Евр. 13, 8.


[Закрыть], и потому что Церковь не иное что, как единство Бога с разумною тварью, так же как Церковь земная не иное что, как единство верных, созидаемое взаимною любовью в человеке – Иисусе, нашем Спасителе и Боге.

Поэтому утратили Писание те, которые первые отринули Церковь и провозгласили независимость областного мнения, то есть латиняне, основатели протестантства. При них остается только вещественная форма Писания, книга в смысле сборника многих писаний. Для них уже нет различия между каноническим и апокрифическим, и они обращают апокриф в каноническое писание. Вследствие того же только более развитого принципа и новейшие протестанты, удержав книгу, утратили Писание, причем, в противоположность латинянам, они стали обращать каноническое в апокриф [846]846
  Ряд книг христианской Библии (Ветхого Завета), отсутствующих в современной еврейской Библии (так называемом масоретском тексте; оформился к VIII в.), Лютер и за ним протестанты не признали богодухно– венными. В русских изданиях эти сокращенные протестантские библии обычно имеют подзаголовок «книги канонические».


[Закрыть]. Живой смысл потерян для тех и других, потому что те и другие утратили единство.

Тайна Христа, спасающего тварь, как я уже сказал, есть тайна единства и свободы человеческой в воплощенном Слове. Познание этой тайны вверено было единству верных и их свободе, ибо закон Христов есть свобода. Спаситель удалил от учеников Свое видимое присутствие, и, однако, Церковь ликует. Почему ликует римлянин? Он не имеет на это никакого права; но он хранит Предание, хотя отнимает у него его смысл: ибо истина всегда представляется ему чем‑то для человека внешним. Он верит, что с вершины Капитолия раздается голос прорицателя; но не гораздо ли бы лучше было слышать истину из уст Самого Искупителя? Однако он этого не восхотел. Христос зримый – это была бы истина навязанная, а она должна была усвоиться свободно. Христос зримый – это была бы истина внешняя, а она должна была стать [847]847
  В гиляровском переводе этим словам соответствовало: «… это была бы истина, так сказать, навязанная, неотразимая (по вещественной осязательности ее проявления), а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый – это была бы истина внешняя; а Богу угодно было, чтобы она стала…»


[Закрыть]для нас внутреннею, по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы. Отселе истина должна быть для нас самих, во глубине нашей совести [848]848
  Учение о III этапе Откровения здесь сформулировано окончательно. Воплощение Божие в человеке Иисусе само по себе оставалось бы непри¬частным другим людям и не могло бы никого спасти. Хомяков решает эту проблему трактовкой Пятидесятницы как полного и окончательного Откро¬вения Божия в ипостаси Духа, которое соединило людей с Богом, друг с другом и с ангелами в единую Церковь. С православным Преданием такая трактовка имеет очень существенные и совпадения, и различия. Следуя принятой Хомяковым последовательности рассуждения, начать нужно с различий. Сразу бросается в глаза «выпадение» Тайной Вечери из одного ряда главных вех домостроительства нашего спасения, таких как Рождество и Пятидесятница; между тем, именно про нее сказано: «Аще не снесте плоти Сына Человеческаго, ни пиете крове Его, живота не имате в себе» (Ин. 6, 53), – здесь прямой ответ на поставленную проблему. Хомяковым он не мог быть воспринят буквально, т. к. собственно плоти Христа, как и всякой твари, он приписывал греховность, а не способность освящать (ср. выше прим. ** к С. 91). Но Тело Христово есть хлеб, который дает именно Сам Христос (Ин. 6, 51), и Церковь, чтобы творить вечерю «в Его воспомина¬ние», должна была сама стать предварительно Телом Христовым (Евхари¬стия и является таинством Церкви в том смысле, что она в нем постоянно воспроизводит сама себя). Потому окончательно полнота церковного бого– общения открылась Пятидесятницей (как пишет и Хомяков), в которой произошло уже для всех христиан, начиная от Пресвятой Богородицы и кончая теми, кто крестится сегодня, то «наитие» Св. Духа, которое в день Благовещения было только для одного человека Иисуса. После этого пункта церковное Предание начнет совпадать с учением Хомякова, поскольку оба учения ставят Церковь в те отношения с ипостасями Св. Троицы, которые имеет Христос (см. ниже). Различие сохранится в том, что, по Хомякову, отдельные члены Церкви лишь как бы соприкасаются с Божией жизнью, которой живет она, а Святые Отцы учат, буквально, о «проникновении» (лepix<6ptfois) Бога в каждого из спасающихся христиан (см., например, выше «Святогорский Томос»).


[Закрыть]. Никакой видимый признак не ограничит нашей свободы и не осудит нас вопреки нам самим [849]849
  В старой редакции перевода: «и не даст нам мерила для нашего самоосуждения против нашей воли».


[Закрыть].

Христос удалил видимое Свое присутствие. Человеку ли занять Его место? Но тогда истина осталась бы для нас внешнею, ибо совесть наша подчинялась бы голосу этого человека. И вот чего хотят проповедники папской непогрешимости, как ее понимают ультрамонтаны [850]850
  Ультрамонтанство возникло в XV в. как движение в пользу признания власти папы выше соборной и в делах светских – выше любой государственной. В XIX в. при понтификате Пия IX это направление в латинстве усилилось как противодействие революционным идеям, что при¬вело к принятию догмата о непогрешимости папы (1870)


[Закрыть]. Или, может быть, этот человек получит право навязывать нам свое убеждение в тех лишь случаях, когда оно найдет себе подтверждение в согласии некоторого числа наших братьев? – это оговорка галликанцев. Но в обоих случаях наш выбор обусловился бы не свободным внушением нашей совести, просвещенной любовью, взаимно нас объединяющею, а простым свидетельством наших глаз, которые указывали бы нам, на которой стороне развевается римское знамя. Следовательно, и здесь присутствию одного человека в одном из противоположных станов, присвоивалось бы право насиловать нашу совесть. Этот человек и был бы истиною зримою. Значит галликанцы только прибавили антилогичности к антихристианскому, провозглашенному ультрамонтанами. Или, может быть, этот человек только тогда будет значить что‑нибудь, когда будет в согласии со всею Церковью? Но тогда все учение о папской непогрешимости обратилось бы в пустую фразу, лишенную смысла, ибо оказалось бы, что такую же точно власть имеет и каждый из сынов Церкви; сверх того романизм осудил бы этим самого себя в своем историческом происхождении, так как он изначала не захотел знать Востока, не призывал его на совет и совершил над ним нравственное братоубийство, присвоив себе монополию благодати. Этим самым, как я уже показал, и положил он основание протестантству.

Повторяю: никакой внешний знак не ограничит свободы христианской совести: Сам Господь нас этому поучает. Папа? Но он был осужден на соборе, признанном Церковью, и подписал противохристианское исповедание веры на соборе, отвергаемом Церковью. Большинство ли епископов, созванных на собор? Но в Никее насчитывалось только триста верных, а в Римини собралось около пятисот еретиков; это факт первостепенной важности, которого мы не должны забывать. Исповедание, составленное в Римини и известное под смешным названием полуарианства [851]851
  Имеется в виду попытка компромисса части ариан с право¬славными: не признавая Никейского определения (записано в Символ веры) о «единосущности» Сына Отцу, они приняли термин «подобосущный», отличавшийся по–гречески ^от первого ровно на одну букву «йоту» – соответственно ofioovoiav и opoiovotov. Изложение исторических обстоя¬тельств см. в прим. *** к С. 120.


[Закрыть], было в действительности полнейшим торжеством арианства. Оно заключало в себе самую суть лжи, ибо заявляло, что можно быть подобным Богу отнюдь не в том смысле, каком подобными Ему называются все разумные существа [852]852
  Характерна эта оговорка, отрицающая возможность подобия Творцу в различных смыслах. Ср. тенденцию не различать, в сотириологическом плане, людей и ангелов.


[Закрыть]. Мы свободны, потому что восхотел этого Бог, и потому что завоевал нам свободу Христос свободою своего жертвоприношения. Мы были бы недостойны познать истину, если бы разумение ее приобретали не свободно, не подвигом и напряжением всех наших нравственных сил.

Мы были бы недостойны познать ее, если бы не имели свободы; были бы неспособны познать ее, если бы не держались в единстве, силою нравственного закона. Что благоволил открыть нам Бог, что изрек Дух Святой, что изглаголала в прошедшем Церковь Библиею, соборными определениями, смыслом преданного обряда – все это нам дано. Разумение проявленного и непрерывающееся проявление разумения (подвиг Церкви современной) – все это вверено свободе нашей мысли, а мысль всей Церкви образуется гармоническим слиянием мыслей личных, просвещенных Божественною благодатью. Но и личная мысль не простая рефлекция анализирующего и рационализирующего духа; в ней всецело проявляется нравственное существо. Она приемлет научение не только сло вом, но всею полнотою церковной жизни. Она не итог умозаключений, а совокупность разумных стремлений. Ей служит выражением не только силлогизм выговоренный или силлогизм в мысли, но и созерцание, и сердце сокрушенное [853]853
  Пс. 50, 19.


[Закрыть], и смирение искреннее, и колена, преклоненные в горячей мо–литве, и несомненная надежда, что Бог не откажет истине Своей Церкви, спасенной Им кровию Сына Своего; паче всего, она есть взаимная любовь во Иисусе Христе, Едином Подателе силы и мудрости и слова Жизни [854]854
  Фил. 2, 16.


[Закрыть].

Но, спрашивают, как же мне избежать заблуждения? – Молитесь, да не впадете во искушение! Мы знаем: нет человека безгрешного, нет и человека, изъятого от заблуждений, как бы высоко он ни стоял; но согласие всех есть истина в лоне Церкви, а Церковь есть тело нашего Господа, по закону любви, который есть начало Церкви.

Всякая история Церкви есть раскрытие этого закона. Каждый отдает свой умственный труд всем; каждый приемлет от всех добытое общим трудом. Поэтому когда заблуждение начинает выдавать себя за церковную истину, опровержение, иной раз, может идти от одного лица; но решение всегда принадлежит всем. Является Арий и выдает свое личное безумие за выражение соборной веры. Громче других раздается в обличение ему голос человека, немного значащего в общине, голос простого диакона. Но этот голос взывает к вере всех. Он говорит: «Христиане! Войдите в себя, испытуйте ваши сердца и ваши совести. Какую веру получили вы от апостолов? Какую веру носите вы в себе?» Собор собирается и произносит свидетельство. Церковь судит и признает собор за истинное выражение мысли каждого из верных; и века славят имя Афанасия, которому Бог даровал слово истины, дабы он соделался как бы голосом своих братьев. По своей внешней форме арианство было так же церковно, как православие; но арианству не доставало того духа, который есть внутренняя жизнь Церкви. То же явление представляют и последующие ереси. Все они ложны в основании, и ни одна из них не осуждается своею формою самой по себе. Одно лишь латинское заблуждение наложило на себя и эту печать осуждения. Романизм, мятеж горделивой свободы против нравственного закона единства, романизм, осужденный этим законом от своего основания, чтобы избегнуть его неизбежных последствий [855]855
  В старой редакции перевода: «В этом законе лежало его осуждение, а потому, чтобы увернуться от логических последствий своего отпадения, он…»


[Закрыть], создал себе искусственное единство, предоставив папе власть над совестью своих приверженцев. Таким образом, иерархия, олицетворившись в одном человеке, обратилась в тиранию (не по злоупотреблениям только, но в силу ее закона); христиане обратились в рабов, или в приписных к христианству. Говорить ли, что латинян осуждает начало свободы? К чему? Не равно ли осуждаются они и законом единства? Не осуждаются ли они логикою? Не осуждаются ли они чувством? Принимая за основу мнимо церковной жизни, как я уже ска–зал, начало, чисто условное, они повинуются вере, пребывающей не в них, а вне их. Этим объясняется и тот особенный характер, которым запечатлены все их творения о предметах веры: лица, не имеющие веры личной, берут на себя защиту религии общей, которой они подчиняются. Кто знаком с древним Римом, почувствует, как много правды в выражении «Рим христианский», так охотно употребляемом римлянами; но он также почувствует силу приговора, которой они этим самым произносят на себя самих. Иное видим мы у реформаторов. Вследствие несостоятельности принятых ими начал, верование их постоянно колеблется и никогда не выливается в определенную форму; но, по крайней мере, оно их собственное.

Так неужели реформаты по праву считают себя представителями начала свободы? Нисколько. Говорить, что каждый человек должен быть свободен в своем веровании, – это еще не все; в этом еще не определяется отличие свободы христианской от любой другой. На такой свободе, которой плоды обнаруживаются во внутреннем раздоре верований, в признанном или неизбежном субъективизме (который сам по себе есть сомнение, или точнее – неверие), наконец, в отсутствии объективной веры, т. е. реального познания: на такой свободе нет благословения Божия. Это не та свобода, которой Бог открыл Свои тайны; не та, которую приобрел нам Христос Своею смертию. Реформаты проповедуют свободу, но они бесчестят свободу сынов Божиих [856]856
  Рим. 8, 21.


[Закрыть], ибо не знают дарованного ей благословения, ни плодов его – согласия веры и полноты жизни. Свободные во Иисусе Христе суть едино в Нем, а где нет единства, там рабство заблуждения; там свобода мнимая, свобода в глазах человеческих, но не в очах Божиих. Кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство – ее плод и ее проявление.

Единство внешнее, отвергающее свободу и потому недействительное, – таков романизм. Свобода внешняя, недающая единства, а потому также недействительная, – такова Реформа. Тайна же единства Христа с Его избранными, единства, осуществленного Его человеческою свободою, открыта в Церкви действительному единству и действительной свободе верных. Познание сил, которыми совершилось наше спасение, вверено подобным же силам; иначе не могло и быть. Познание единства не могло быть вверено раздору, ни познание свободы рабству; но Церкви дано и то и другое, потому что единство ее есть не иное что, как согласие личных свобод. Не редкость услышать от реформатов, что Церковь будто бы потому не обладает свободою, что ее связывают ее собствен-

ное прошедшее, ее решения, ее соборы, наконец, смысл, если не форма, ее обрядов. Это возражение ребяческое. Стоило бы провести его последовательно, и мы пришли бы к заключению, что Церковь потому не может быть свободна, что не может, в одно и то же время быть истинною и быть несогласною с Св. Писанием и со всем Божественным откровением. Свобода человеческого разума состоит не в том, чтобы по–своему творить вселенную, а в том, чтоб уразумевать ее, свободным употреблением своих познавательных способностей, независимо от какого бы то ни было внешнего авторитета. Св. Писание есть откровение Божие, свободно понятое разумом Церкви; определения соборов, смысл обрядов, словом – все догматическое Предание есть выражение того же откровения, понятого одинаково свободно, только под другими формами. Непоследовательность и противоречия знаменовали бы не свободу, а заблуждение; ибо что истинно сегодня, было истинно и в прошедшие века. Мысль современной Церкви (а мысль Церкви значит не иное что, как просвещенный благодатью разум ее членов, связанных между собою нравственным законом взаимной любви) есть та самая мысль, которая начертала писания, та самая, которая впоследствии признала эти писания и объявила их священными, та самая, которая еще позднее формулировала их смысл на соборах и символизировала его в обряде. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувших веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение Духа Божия.

Чтоб уяснить себе это умственное движение, нужно понять самую историю церковного догмата. Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания [857]857
  Еще раз подчеркнуто, что полученное Церковью Откровение – самое полное, абсолютно полное, и более полного уже не будет.


[Закрыть]. Все внутреннее познание Божественного (в той мере, в какой оно доступно земному человечеству) было дано ей от начала; и все эти тайны, все это познание, выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви, и только ею могут быть поняты. Сами по себе Бог и Божественное невыразимы, слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может только возбудить в разуме, т. е. в мире человеческом, мысль или порядок мыслей, соответственных реальности мира Божественного. Мы знаем, что даже в области человеческих предметов, слова, которыми выражаются не отвлеченности, а понятия, взятые из живой реальности вещественной или духовной, бывают понятны только для людей, обладающих физическими органами или духовными способностями, необходимыми для их понимания; иными словами: понятны в той мере, в какой составляют как бы долю жизни самого постигающего. Оттого слепому недоступно действительное понимание слов: «свет и цвет»; оттого человек, лишенный чувства красоты, не понимает слов ее выражающих; оттого душа, огрубевшая в чувственности, или погрязшая в эгоизме, слышит доносящиеся до нее слова любви, благоговения и почтения, но не проникает в их смысл. Не тем ли с большим основанием должны мы признать, что слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальностью этого мира? Если самые эти понятия недоступны человеческой мысли, пребывающей в уединении своей личной немощи и порочности, а постигаются только Духом Божиим, который открывает их нравственному единству христианского общества; то естественно, что и слова, служащие им выражением, представляются в своем реальном смысле только тому, чья жизнь составляет живую принадлежность организма Церкви.

Да! Разумная свобода верного не знает над собою никакого внешнего авторитета [858]858
  Выписано в 1868 г. цензором в числе 10 главных замечаний, но вместо «верного» в выписке ошибочно «веры».


[Закрыть]; но оправдание этой свободы в единомыслии ее с Церковью, а мера оправдания определяется согласием всех верных.

Тайны Божий открыты нам от начала. – Что же после того значит вся последующая работа, та, которая продолжается и в наши дни, будет продолжаться во все века и которую историки нашего времени называют крайне неточно развитием Я сказал, что нет на языке человеческом слов, которыми Бог и предметы Божественные могли бы быть в самой их сущности определены или описаны. Человеческое слово есть только знак, более или менее условный, смысл которого изменяется не только по языкам, наречиям и эпохам, но и по мере развития науки и умственной жизни людей в вещах человеческих. И Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни [859]859
  Отмечено в 1868 г. цензором среди 10 главных замечаний.


[Закрыть], наследие мысли, невыразимой и, однако, постоянно стремящейся выразиться. Слово Церкви видоизменяется в свидетельство бесконечности идеи: иначе это слово было бы не более как вещественным отголоском, отзывающимся из века в век, но ничего не выражающим кроме разве бесплодности и вялости умственного труда, или даже полного его отсутствия.

Мы это видим с самого начала. Если бы таинственное и приснопоклоняемое имя «Сын Божий» обнимало во всей полноте христианскую идею о Том, Кто воплотился ради на-

шего спасения, то к чему бы придавать ему еще другое, Божественное имя «Вечного Слова»? Или если это последнее имя было необходимо для выражения идеи, то почему бы ему не быть произнесенным в самом начале Евангельской проповеди? Ученые нашего века толкуют о развитии: немцы придумали даже для него особый термин: «учения о Слове» (die Logoslehre); но все это пустые слова. Читая писания апостольские, предшествовавшие писанию Иоанна, иногда невольно как бы сетуешь, не находя в них названия столь выразительного, сияющего в первой строке Иоаннова Евангелия. «Образ Отца», «сияние славы Его» и другие подобные выражения, правда, открывают вам ту же мысль, какая заключена и в имени «Слово», но указывают ее не так ясно. Итак, скажем ли мы, что появлением этого термина, знаменуется прогресс в развитии Церкви? Отнюдь нет, ибо полнота церковной мысли чувствуется и в выражениях ап. Павла; но дело в том, что явился новый слушатель. Иудей, римлянин, грек–мастеровой ничего бы не поняли, если бы ап. Павел заговорил о Слове. Это выражение не пробудило бы в их представлении никакой идеи: оно бы для них не имело смысла. Но к Церкви Христовой примкнул новый личный элемент, новая историческая жизнь – воспитанники греческой философии. Выражение, сравнительно с прежними, более сжатое и более ясное, но которое до той поры было бы непонятно, стало теперь возможно; Св. Иоанн возглашает его, и ликующая Церковь повторяет его в день торжественнейшего из своих празднеств. Значит ли это, что Церковь обрела, наконец, термин для выражения своей мысли? Как! Слово, этот улетучивающийся звук, или этот немой знак, начертанный или оттиснутый, это нечто, изменяющееся и условное, это нечто, не имеющее ничего своего, не имеющее даже жизни по себе, жизни, так сказать, личной – признать его за выражение, способное обнять и определить существо Бога, Спасителя нашего, Того, Кто есть безусловная Жизнь и Истина? Этого и предположить нельзя. Нет, не тому радуется Церковь, что будто бы удалось ей наконец выразить мысль свою, а тому, что указала ясно своим чадам такую мысль, которой никакой язык человеческий выразить не может. Все слова наши, если смею так выразиться, суть не свет Христов, а только тень его на земле. Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора. Этот свет постоянно светит для Церкви, но открывается не иначе, как сквозь тень вещества [860]860
  За этой фразой видно незнание православного догмата о нетварности Фаворского света – т. е. о том, что это Сам Бог, в Котором «несть тьмы ни единыя» (I Ин. 1,5); это тот самый свет, который по молитве Св. Серафима просветил Н. А. Мотовилова (см. прим. *•*•** к С. 104). Именно как этот свет Бог «проникает» в каждого верного; заменив «проникновение» «соприкосновением», Хомяков вынужден иначе понимать Фаворский свет и подаваемое им просвящение и знание Бога.


[Закрыть], ибо язык наш вполне веществен не только по своей форме, но и во всех почти корнях своих, хотя он и невеществен по своему началу. Если бы апостол обращался к иным слушателям, если бы он встретил в них другую умственную подготовку, может быть, он употребил бы другие выражения. При встрече с философскими системами [861]861
  Развернутое далее триадологическое рассуждение переклика¬ется с латинской заметкой о Св. Троице и, отчасти, замечаниями, выска¬занными в письме к Ю. Ф. Самарину от 6 августа 1852 г. (ПСС, VIII, 282).


[Закрыть], подобными нынешним, германским, вместо «Слова» он употребил бы, может быть, другой термин, например: Объект, и эта форма, хотя и менее совершенная, была бы также вполне законна. Я нисколько не думаю сравнивать эти два выражения; я знаю очень хорошо, что в термине «Слово» гораздо живее выступает понятие рождения, то есть отношения мысли к ее проявлению; но знаю также, что термином «Объект» можно бы было передать понятие о мысли проявленной и самосознанной [862]862
  Попытка перевести язык догматики на язык немецкого идеализма обнаруживает источник, к которому (начиная с латинской заметки о Св. Троице) прибегал Хомяков: учение Св. Иринея Лионского в его полемике против гностического учения о Божественном Уме. Сравним оригинальный текст разбираемой фразы с соответствующим текстом «Против ересей» (сохранился только в латинском переводе с греческого): «…de la pens6e manifesto et reconnue par elle‑mЈme»; «Agnitio enim Pa tils, est Filii manifestation: omnia enim per Verbum manifestantur» (Против ересей, 4.6.3; PG 7, 988A перевод: «Ведь явление Сына есть узнавание Отца, ведь все является через Слово»). Учение о Слове как «явлении» (manifestation) развивается Хомяковым на всем протяжении французских брошюр.


[Закрыть]; следовательно, и в этом случае была бы достигнута предположенная Церковью цель – уяснить Божественный мир наведением, заимствованным из видимого мира или из действий человеческого разума. Таким‑то образом, самый высокий пример этого умственного труда, никогда, по милости Божией, не прекращавшегося в Церкви, подает нам именно тот, кого можно бы назвать по преимуществу апостолом Церкви, апостолом ad intra, подобно тому как два другие великие светильника христианского мира названы были, один апостолом иудеев, а другой апостолом язычников, т. е. апостолами ad extra. Св. Иоанн был, поистине, апостолом – подтвердителем откровения, и самое его призвание, объявленное ему с высоты креста, равно как и слова, сказанные о нем после Воскресения [863]863
  Оба латинских выражения суть технические термины, употреби¬тельные в триадологических рассуждениях, обозначающие, соответственно, жизнь Св. Троицы в Себе или в отношении к Творению.


[Закрыть], имели, по–видимому, кроме дрямого своего смысла, еще другой, символический смысл. Господь сказал: «Восхожду ко Отцу моему и Отцу вашему и Богу моему и Богу вашему» [864]864
  Ин. 19, 27; Ин. 21, 22.


[Закрыть]. Св. Фома, вдохновенный Духом истины, сказал ему: «Господь мой и Бог мой» [865]865
  Ин. 19, 27; Ин. 21, 22.


[Закрыть]. Все таинство воплощения ясно открылось с той минуты; и однако, несколько веков протекло, прежде чем Церковь, устраняя ошибочные формулы, предложенные несторианством и евтихианством, заключила свою веру в строгую и сжатую формулу.

Блаженные апостолы поучают нас, что Дух, который есть Бог, исходит от Отца и познает все Его тайны [866]866
  Ин. 15, 26 и I Кор. 2, 10.


[Закрыть]. Эти слова заключают полную истину; но полтора века спустя, Ириней, ученик (через Поликарпа) возлюбленного апостола [867]867
  Через Св. Поликарпа, епископа Смирнского. Об этом пишет Евсевий Кесарийский (Церковная история. 5, 20, 5–7).


[Закрыть], сказал еще яснее: «Дух венчает Божество, давая Отцу имя Отца и Сыну имя Сына» [868]868
  Ср. ниже в сноске иной вариант последних слов. «Цитата» из Св. Иринея занимает важное место в хомяковской триадологни, и следует проследить ее генезис. Св. Ириней, слова которого являлись толкованием Пс. 44, 7–8 точно цитировался в латинской заметке о Св. Троице, где ошибка была лишь в указании книги труда «Против ересей» (текст – Против ересей, 3.6.1; PG 7, 860С-881А): «Итак, обоих Дух обозначил названием Бога – и Того, Кто помазывается, Сына, и Того, Кто помазывает, то есть Отца» (приводим буквальный перевод). В письме к Самарину находим ту же цитату, но исконный контекст ее забыт, и «помазание» заменено «венчанием»: «<…> Павел говорит, что Дух называет Бога отцом (Авва– отче) <Гал. 4, 6; Рим. 8, 15. – В. Л. >. Ириней говорит: Дух кладет венец на божество, называя Отца отцом, и Сына сыном. <… > Итак, «да святится имя Твое, да приидет царствие Твое» и пр. значит: да будешь прославлен, как начало Духа имянующего <…>» (ЯСС, VIII, 282). «Венец» попал сюда, очевидно, из соседних с цитатой собственных слов Хомякова в латинской заметке, где Дух назван «венцом познания». Слова «Иринея» в письме к Самарину уже почти не отличаются от приведенных в Бр. Ш.


[Закрыть]. Устами Иринея Церковь обнаружила глубину познания тайн Божиих, дарованного ей Христом.

То же движение замечается в выражении всех догматов. Выражения: вечное рождение, вечное исхождение, Троица, Лица и пр. – являются и входят в общее употребление малопомалу: но все это движение не выходит из круга терминологии и никак не может быть принимаемо за развитие учения; напротив, учение остается неизменным навсегда. Вообще, поводами к выражению истины в формулах более строгих и более определенных служили для сынов Церкви ереси или ложные определения; но, конечно, это, так сказать, научное движение церковной терминологии, в сущности, нисколько не требует для своего обнаружения непременной встречи с заблуждениями; оно весьма естественно истекает из потребности заявить, что христианское учение не набор слов, вытверженных наизусть и удерживаемых памятью [869]869
  «Элогим» (в Быт. 1.1 – «Бог») грамматически является формой множественного числа, но само значение множественного числа в семитских языках часто не предполагает множественности; в данном случае выражает величие.


[Закрыть], а приблизительное выражение истины Божией, постоянно созерцаемой и уразумеваемой внутренним смыслом сынов Церкви. Истина пребывает неизменною во все века; познание ее не изменяется; но выражение ее, по самому существу всегда недостаточное, не может не видоизменяться сообразно с развитием аналитического слововыражения и с характером умственных приемов каждой эпохи. Отдельные лица свободно вносят в общий труд дань своих более или менее удачных усилий; Церковь принимает или отвергает эту дань, не осуждая отдельных лиц, хотя бы они и заблуждались, если только труды их действительно добросовестны и если они приносят добытое ими смиренно и не навязываясь своим братьям с диктаторскими приемами. Могло же случиться, что славный Григорий Нисский (по словам Варсанофия) предложил самое ошибочное толкование оснований, которыми оправдывается земное человеческое бедствование [870]870
  Приводится в «Истории Флорентийского собора» прот. А. В. Горского и И. Остроумова (см. прим. ** к С. 57), с. 63. Имеется в виду приверженность Св. Григория Нисского к мнению о всеобщем спасении, не исключая Дьявола (воспринятому от Оригена).


[Закрыть]. Мог же святой епископ Иппонийский, желая раскрыть тайну природы Божией в троичности Его ипостасей, написать вещи, вызывающие невольную улыбку на уста мыслящего читателя [871]871
  Трактат Бл. Августина «О Св. Троице» и все его триадологическое учение создали предпосылки для латинского «Филиокве». Подробно см.: Романидис И., прот. ФИЛИОКВЕ // Вестник Русского Западно–Евро¬пейского патриаршего экзархата. 1975. Год 23. N 89–90. С. 89–115.


[Закрыть]; но никогда Церковь и не мыслила осуждать Григория за его ошибку или Августина за его детские определения. Оба принимали участие в строении Церкви; при этом по несовершенству своей природы они могли не высмотреть примеси соломы и щеп [872]872
  Ср.: 1 Кор. 3, 12.


[Закрыть]в массе добытых ими более прочных материалов; но не угасающий в Церкви огнь очистил их приношение, и только действительно пригодное нашло место в стене. То же самое будет повторяться во всех подобных случаях, ибо и впоследствии не может быть недостатка в более или менее счастливых опытах анализа или приблизительного определения, как не было в них недостатка в прошлом. Так, например, когда церковная терминология для обозначения внутренних отношений Божества допускает два слова, не вполне одно другому соответствующие (Лицо и Ипостась), тот, конечно, не заслужил бы порицания, кто попытался бы определить эти отношения строже и сказал бы, что упомянутые два названия даны трем вечным фазисам Божией мысли. Но все вообще этого рода выражения могут только служить намеками на идею, но не определениями ее. Кто принял бы аналитическое движение в церковной терминологии за развитие Церкви, тем самым всецело погрузился бы в рационализм. Труд аналитический неизбежен; мало того, он благ, он свят, ибо свидетельствует, что вера христиан не простой отголосок древних формул; но он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах. Мысль эта не умещается в одной познавательной способности, она почиет в полноте разумного и нравственного бытия. Человек размышляет и ищет выразить свое размышление в слове; Церковь судит о слове; она одобряет его, когда оно истинно, осуждает, когда ошибочно и могло бы навести верных на ложные пути, или когда по внушению гордости оно выдает себя за полное выражение истин, которые оно может только наметить. Таким‑то образом, каждый человек, слепец и протестант по своему нравственному несовершенству, стоит всегда перед лицом Церкви, которая прозорлива и кафолична потому, что свята дарованием Св. Духа и благодатию взаимной любви в Иисусе Христе. Следовательно, свобода личного разума не порабощена; но дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога, смысла (как свидетельствует история), даруемого безразлично невеждам и ученым, хранителям стад и пастырям душ.

Я уже показал, что вся история Церкви есть история просвещенной благодатию человеческой свободы [873]873
  Т. е. ипостаси. Важнейший аргумент святоотеческой полемики против латинства, в котором отрицается различие сущности (субстанции) и ипостаси вне нашего разума; это было и предметом спора между Св. Марком Эфесским и Иоанном Монтенеро на Флорентийском соборе, но Хомяков, скорее всего, исходит из обширного материала у Зерникова.


[Закрыть], свидетельствующей о Божественной истине. Но в этом подвиге свободы должно различать две формы одной и той же силы. В Церкви, в ее целости, является полнота свободы в ИисусеХристе; является свобода, сознающая себя всегда непогрешимою, в настоящем, как и в прошедшем, и уверенная всегда в себе самой и в дарах Духа Божия. В отдельном лице является смирение свободы христианина, который, будучи силен убеждением, что для Церкви заблуждение невозможно, приносит свою дань в общее дело, почитает себя всегда ниже своих братьев, покоряет им свое собственное мнение и просит у Бога только сподобить его послужить органом веры всех. Такова та свобода, которой благословение Божие не покидает никогда. В протестантстве свобода для целой общины есть свобода постоянного колебания, свобода, всегда готовая взять назад приговоры, ею же произнесенные накануне, и никогда не уверенная в решениях, произносимых нынче. Для отдельного лица, столь же мало верующего в общину, сколь мало сама община верит в себя, свобода есть или свобода сомнения, проявляющаяся в том, кто, зная себя, сознает свою немощь, или свобода нелепой веры в себя, проявляющаяся в том, кто творит себе кумир из своей гордости. В том и другом виде это, пожалуй, тоже свобода, но иного рода, свобода без благословения Божия, свобода в смысле политическом, но не в смысле христианском.