Текст книги "Сочинения"

АЛЕКСЕЙ СТЕПАНОВИЧ ХОМЯКОВ

Русская мысль начала осваивать наследие Хомякова много спустя после его кончины – и лишь к концу XIX столетия, когда были, хотя и в относительной полноте, изданы основные его сочинения, когда отшумели бури «шестидесятнической» революционности и начала формироваться русская религиозная философия, – выявились действительные масштабы этой фигуры московского спорщика, щеголявшего в европеизированных салонах в зипуне и мурмолке. Но– и здесь, в позднейшем осмыслении, не обошлось без парадоксов.

В конце прошлого века выдающийся русский историк К. Н. Бестужев–Рюмин восклицал: «Стыд и срам русской земле, что до сих пор в Москве Собачья площадка (где жил Хомяков) не зовется Хомяковской и не стоит на ней его статуя. Хомяков! Да у нас в умственной сфере равны с ним только Ломоносов и Пушкин!»

Восклицая так, историк прошлого не мог вообразить себе возможностей будущего «стыда и срама». Собачья площадка в Москве уже никогда не будет названа Хомяковской, – по той простой причине, что лишь немногие москвичи сейчас уже могут указать, где была эта самая Собачья площадка, исчезнувшая при очередной реконструкции. Не сохранился и дом, бывший замечательным памятником городской архитектуры. В 1918 году в этом доме стараниями дочери Хомякова, Марьи Алексеевны, был организован «Музей сороковых годов». Десять лет спустя музей закрыли, рукописи, книги и часть вещей передали в Государственный Исторический музей (где они по большей части до сих пор не разобраны), а многие вещи попросту «уплыли» в комиссионные магазины… В 1976 году советский исследователь В. И. Кулешов в книге «Славянофилы и русская литература» процитировал вышеприведенные слова историка как пример «ненужной апологетики».

До революции трижды издавались собрания сочинений Хомякова (последнее—в восьми увесистых томах—вышло в 1900–1910 гг. и неоднократно переиздавалось и дополнялось), выходили монографические исследования о нем Л. Владимирова, В. Лясковского. В. Завитневича, Н. Бердяева, Б. Щеглова, П. Флоренского… После революции появился лишь сборник поэтического наследия Хомякова (1969) и его избранные литературно–критические статьи (1988) – оба издания подготовлены Б. Ф. Егоровым. На Западе за последние сорок лет вышло не менее двух десятков книг, Хомякову посвященных (среди них замечательные исследования Н. Лосского и Н. Рязановского, Л. Шапиро и Э. Тадена, Э. Мюллера и А. Валицкого)… А мы – до сих пор – как любил говаривать Хомяков, «слышим молчание».

Алексей Степанович Хомяков родился в Москве, на Ордынке, в приходе Егория, что на Всполье, на день пророка Иеремии, —1 мая 1804 г.

Он происходил из старинной русской дворянской семьи, в которой свято сохранялись и дедовские грамоты, и родовые рассказы «лет за двести в глубь старины». О пращурах, которые издавна, еще с XV века, со времен Василия III, верою служили государям московским ловчими и стряпчими. О прадеде, Федоре Степановиче Хомякове, который волею судеб стал владельцем богатых тульских имений не как‑нибудь, а по приговору крестьянского «мира»…

Отец его, Степан Александрович Хомяков, был человеком европейски образованным, способным – и ярым англоманом, одним из основателей московского Английского клуба. Мать, Марья Алексеевна, урожденная Киреевская, была известной в Москве радетельницей патриархальных и православных устоев и, по признанию сына, сыграла определяющую роль в его нравственном становлении.

Учился и воспитывался будущий славянофил в основном дома, в семье: в тульском имении Богучарово, в смоленских Липицах, в Москве, в Петербурге (там семья жила зимой 1814–1815 гг., пока отстраивался московский дом на Петровке, сгоревший во время наполеоновского нашествия). Среди первых учителей его—французский аббат Буавин, грек Арбе, АА. Жандр (друг Грибоедова, приходившегося Хомяковым родственником), московский «доктор словесности» АД. Глаголев, профессор математики П. С. Щепкин (троюродный брат великого актера). Уже в раннем детстве выявились недюжинные и многосторонние способности Хомякова; он как будто с равным успехом занимается и иностранными языками, и фехтованием, и математикой, и словесностью. К 1819 году относится его первый собственно литературный труд: перевод тацитовой «Германии» (позже опубликованный в «Трудах Общества любителей российской словесности при Московском университете»).

Воспоминания современников рисуют Хомякова–юношу человеком пылким и независимым, горящим стремлением к подвигу. То он готовится «бунтовать славян», то—зимой 1821 г. —бежит из родительского дома на войну в Грецию: помогать «эллинам», восставшим против турецкого ига. Шестнадцатилетний борец за свободу Греции был, однако, перехвачен на первой же московской заставе…

Весной 1822 г. отец отвез Алексея на военную службу в Астраханский кирасирский полк, а осенью перевел в столичный Лейб–гвардии Конный полк, в котором тот служил (эстандарт–юнкером, потом корнетом) до весны 1825 г„ после чего, уволившись «по домашним обстоятельствам», уехал в Париж «для усовершенствования в живописи»…

Вторично Хомяков пробовал служить в 1828–29 гг.: в звании штаб–ротмистра Белорусского гусарского полка участвовал в Балканской войне с турками, в осаде крепости Шумла, воевал довольно успешно и даже получил Анну в петлице, Анну с бантом и Владимира 4–й степени, – но предпочел‑таки выйти в отставку и затем уже до конца дней своих оставался человеком «частным», не зависящим ни «от властей», ни «от народа»…

Последние 30 лет своей жизни он провел достаточно однообразно: по зимам жил в Москве, по летам – в усадьбах; несколько раз «выбирался» в Петербург, в Киев, в Тифлис (на могилу брата Федора, соратника и сослуживца Грибоедова, погибшего на Кавказе в 1829 г.); в 1847 г. совершил еще одно путешествие по Европе, ненадолго остановившись в Англии. Летом 1836 г. он женился на Екатерине Михайловне Языковой, сестре известного поэта, и имел от нее четырех сыновей и пять дочерей. Два старших сына, Степан и Федор, умерли во младенчестве от дифтерита —этому грустному событию посвящено стихотворение Хомякова «К детям» («Бывало, в глубокий полуночный час…», 1839)—одно из самых проникновенных в русской лирике.

Собственно, это положение «человека неслужащего», найденное Хомяковым для себя в 25–летнем возрасте, определило и многие особенности его философско–этических исканий, системообразующую роль в которых играли простейшие бытовые понятия: отдельный человек, семья, род, отец и мать, дети и взрослые… На их основе формировались все общие—и тоже очень простые—категории его системы: племя, народ, вера, история, Бог, церковь… Взаимосвязь подобных «разнообъемных» понятий определялась тоже весьма естественно: «Не верю я любви к народу того, кто чужд семье, и нет любви к человечеству в том, кто чужд народу» («Разговор в Подмосковной», 1856).

Эта же внутренняя свобода определила и духовный облик Хомякова. По определению П–А. Флоренского, он был «целомудренный в выражении своей внутренней жизни, и даже до скрытности, весь цельный, и гордый своей цельностью, не допускавший в себе рефлексии над собою». Исконная деревенско–помещичья свобода, независимость—от начальства, от литературного труда, от текущей политики – все это придавало особенную направленность его поискам идеальной жизни для человека вообще и для русского человека в частности. Поиски внутренней свободы привели Хомякова к началам того учения, которое позже получило неточное название славянофильства.

Факт рождения славянофильской идеологии НА Бердяев рассматривал как явление, имеющее общенациональное значение: «Славянофильство– первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире». В книге Бердяева «А. С. Хомяков» (М., 1912) этот тезис подробно детализирован, а члены славянофильского кружка представлены «первыми русскими европейцами», которые, пройдя школу европейского философствования, «переболев» шеллингианством и гегельянством, попытались создать основы самостоятельной, собственно русской философии. А началось все с того, что зимой 1839 г. Хомяков написал и прочитал в одном из московских салонов статью «О старом и новом». В ней впервые был вычленен исходный вопрос о соотношении «старого» и «нового» в жизни русского общества, о возможности соединения в ней «закона» и «обычая». При этом композиция статьи нарочито парадоксальна. Тезис: «Старина русская была сокровище неисчерпаемое всякой правды и всякого добра» тут же опровергается целым набором негативных факторов допетровской жизни. Антитезис: «Ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России» —тоже опровергается, и не меньшим количеством позитивных факторов. Синтезис: картина «оригинальной красоты общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо», – становится поводом для постановки новых, и тоже непростых, проблем…

Статья Хомякова звучала как вызов, представала своеобразной перчаткой, которую надо 6bLAo поднять. Вызов принял Иван Васильевич Киреевский: в ответной статье он предлагал иную постановку проблемы. Не в том дело, что лучше, «старое» или «новое»; мы «поневоле должны предполагать что‑то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы враждующих начал…». И как в этом третьем» соотнести торжество рационализма» (следствие западного влияния)' и «внутренний духовный разум» России? «Разрушение жизни» произошло именно из‑за несоотнесенности этих начал. Но вместе с тем возвращать «русскую стихию» насильственно– «было бы смешно, когда бы не было вредно»…

Но и забвение ее приводит к тому, что происходит постоянное и быстрое «истребление остающихся форм»…

Уже в этом начальном споре в «свернутом» еще виде содержались основополагающие идеи русского славянофильства: утверждение особого пути исторического развития России; поиски особенной миссии ее в отношении к Западу и Востоку; внимание к простому народу – хранителю исконных начал русской жизни; интерес к прошлому и настоящему «единокровных» славянских народов и т. д.

Кружок, вскоре составившийся вокруг двух основателей, был весьма невелик, но прочен и устойчив: в основе его единства лежали родственные связи, сходное воспитание и образование (все видные славянофилы в юности были связаны с Москвой и ее университетом), соответствие основных, рождавшихся в жестоких спорах убеждений. И. В. Киреевский занимался по преимуществу философией и эстетикой; К. С. Аксаков и ДА. Валуев– русской историей и литературой, Ю. Ф. Самарин – внутренней политикой и крестьянским вопросом, А. И. Кошелев – экономикой и финансами, П. В. Киреевский – фольклористикой… Хомяков и в этом кружке отличался особенной универсальностью интересов и занятий, – но по преимуществу посвятил свою деятельность разработке историософской и религиозной концепции славянофильства.

«Разум века требует совершенно новой философии истории», – заявил П. Я. Чаадаев на рубеже 1820–30–х годов, имея в виду объективную тенденцию русского общественного сознания. Возникавшие в последующее десятилетие историософские концепции и построения (воспринятые как правило из идей немецкой и французской романтической историографии) оказывались не только насущной потребностью сугубо научного знания, но и живой общественной потребностью конкретного момента. Само понятие философии истории оказывалось при этом очень многозначным: в его пределах разумелись и собственно философский, и социальный, и идеологический подходы к истории. Речь шла о выработке наиболее общих теоретических принципов исторического процесса, и принципы эти понимались комплексно, объемно. Когда Н. В. Станкевич в 1825 г. писал: «Я занимаюсь историей, но она для меня привлекательна как огромная задача философская», – то в данном случае «философская» задача представала как универсальный процесс социального, этического, психологического познания исторического движения, который неизбежно по–разному заявляет о себе в каждый новый период, но который с той же неизбежностью таит в себе некий скрытый закон, «порядок»; познав этот порядок, можно будет находить исчерпывающие ответы практически на все вопросы исторического бытия.

«Философская» задача такого рода вставала уже в известной полемике 1820–х годов об «Истории государства Российского» Карамзина. Полемика эта охватила чуть ли не все круги творческой интеллигенции России, и одним из главных вопросов, который она поставила, был вопрос о позиции историка в его отношении к прошлому, о допустимости «художнического», «страстного» подхода к истории.

Во второй половине 1830–х годов подобного типа задачу поставил перед собою Хомяков. Материалом для поисков стала у него всемирная история. Хомяков понимал сложность задачи – и это определило две принципиальные установки его труда: установка на неоконченность («Я ее никогда не кончу», «При жизни моей я не думаю ее печатать…») и на видимый непрофессионализм, «необязательность». Последние подчеркивались даже «бытовым» заглавием всего обширного труда, которое было дано Гоголем: случайно прочитав в записях Хомякова имя Семирамиды, Гоголь громогласно возвестил: «Алексей Степанович Семирамиду пишет!»

Видимый дилетантизм исследования, казалось бы, не подлежит сомнению. «Семирамида», писавшаяся с некоторыми перерывами около 20 лет и составившая три объемистых тома, вполне сохранила стиль и особенности «домашних» бесед в славянофильском кружке: в ней отсутствуют цитаты, почти нет указаний на источники (а в качестве таковых Хомяков держал в памяти сотни исторических, философских и богословских сочинений), некоторые факты изложены неточно, некоторые сопоставления (особенно этимологические) явно поверхностны и случайны. Однако «любительская» позиция Хомякова идет вовсе не от недостатка сведений и не от неумения работать профессионально. Рядом отправных тезисов Хомяков заявляет: господствующая историческая наука не в состоянии определить внутренние, действительные причины движения истории, – следовательно, это должен сделать любитель в свободном поиске тезисов и их доказательств и в форме, «отрешенной от сугубой научности».

Параллельно с собственно историософским вариантом «Семирамиды» создается ее публицистический вариант– серия статей «в никем не читаемом «Москвитянине»»: «Письмо в Петербург о выставке» (1843), «Письмо в Петербург по поводу железной дороги» (1844), «Мнение иностранцев о России» (1845), «Мнение русских об иностранцах» (1846), «О возможности русской художественной школы» (1847), «Англия» (1848), «По поводу Гумбольдта» (1848) и некоторые другие. Их собственно публицистическую цель Хомяков пояснил в одном из писем: «Я хотел, я должен был высказать заветную мысль, которую носил в себе от самого детства и которая долго казалась странною и дикою даже моим близким приятелям. Эта мысль состоит в том, что как бы каждый из нас ни любил Россию, мы все, как общество, постоянные враги ее… потому что мы иностранцы, потому что мы господа крепостных соотечественников, потому что одуряем народ и в то же время себя лишаем возможности истинного просвещения…»

Этот же публицистический подтекст лежал в основе идеологической направленности «Семирамиды», где автор поставил задачу «изложить теорию национализма в противоположность теории гуманитарности». При этом «теория национализма» в приложении к всемирной истории обнаруживает неожиданные сложности.

Внешне историософские построения Хомякова кажутся простыми. Из трех возможных «разделений человечества» («по племенам», «по государствам» и «по верам») наиболее значимым оказывается последнее, – но для того, чтобы понять веру народа во всех ее аспектах, необходимо изучение первичного этапа народознания: «племени», концентрирующего «физиологию» данного народа. Анализируя первоначальные движения племен, Хомяков приходит к выводу: «Каждый народ имел свою исключительную страсть…», то есть был одностихиен.

Рассматривая «исключительную страсть» древних народов, Хомяков выделяет две антиномичные стихии, определявшие облик первоначального существования людей на Земле: «народы завоевательные» и «народы земледельческие». В дальнейшем развитии своем эта антиномия осложнилась множеством вариантов, но развитие всемирной истории Хомяков мыслит как своеобразную реализацию драматического конфликта двух противоположных духовных «начал». При этом начало, связанное со стихией «земледельческой», он именует иранством,а противоположное ему «завоевательное» начало – кушитством.Духовная история человечества предстает как многовариантная борьба «иранства» и «кушитства», При этом Хомяков вовсе не накладывает на выявленную антиномию событийную канву всемирной истории и антиномия «иранство» – «кушитство» вовсе не строится по однолинейному принципу: «хорошее» – «плохое».

Как точно заметил В. Соловьев, Хомяков (в отличие от Н. Данилевского) признает «солидарность всего человечества». Еще Фридрих Шлегель разделял человечество на две генетически враждебные расы: каинитов (выразителей плотской воли) и сефитов (представителей божественной воли). Вслед за ним Хомяков представил антиномию «плотского» и «духовного» в виде драматизированной исторической хроники.

Символ веры в стихии «иранства» – божество в виде свободно творящей личности. «Кушитство» противопоставляет этому символу свободы стихию необходимости. Соответственно этой антитетичной паре (свобода – необходимость) в «кушитских» религиях (наиболее яркими из них становятся пантеистические религиии: буддизм, шиваизм и др.) основным символом становится Змея (связываемая с плодородием, землей и водой, женской или мужской производящей силой, временем, мудростью и т. п.). «Иранская» мифология враждебна Змее: Геркулес побеждает Гидру, Аполлон—Пифона, Вишну—Дракона…

В основе «кушитских» верований – поклонение «религиозному материализму» и «фетишам» веры: молитва воспринимается как данное свыше «заклинание», обряд как «колдовство» и т. д. В основе «иранства» – провозглашение свободы веры, бытующей «внутри» каждого человека. Соответственно этому «кушитство» особенно ярко проявляется в «материальных» искусствах – живописи и зодчестве; «иранство» же– в литературе и музыке. Стихия «кушитства» – анализ и рационализм; «иранство» склоняется к синтетическому, нерасчлененному приятию мира. Оба типа национальной психологии оказываются таким образом одинаково естественными.

Несоотносимость «племен» и «вер» рождает и антиномии в общественном сознании и социальной жизни разных народов. «Кушитство», основанное на необходимости (и, соответственно, несвободе), рождает условную общность людей – государство. Все «кушитские» цивилизации замечательны именно как сильные государственные образования: Вавилон, Египет, Китай, Южная Индия. «Иранство» провозглашает естественный союз, свободную цивилизацию людей, – и потому редко оформляется в сильные государственные образования. Поэтому «иранские» цивилизации слабы и неустойчивы, «кушитские» —сильны и менее подвержены внешним воздействиям. Поэтому налицо «неизбежное торжество учения кушитского» и «постепенное падение иранства», проявляющееся во внешнем движении всемирной истории.

При наличии в «иранстве» примеси «кушитства» непременно побеждает последнее. Духовная свобода должна быть абсолютной; любая же уступка необходимости ведет к гибели духовной свободы. Этот процесс Хомяков иллюстрирует, разбирая историю Древней Греции и Рима, историю победы «кушитства» у изначально «иранских» народов европейского Севера… Появление христианства представляло героическую попытку противостояния мировому «кушитству», которое в христианских странах перешло «в логику философских школ». И отрицаемое Хомяковым гегельянство стало своеобразным триумфом «кушитства» в веке девятнадцатом.

Н, Бердяев назвал антиномию «иранство» – «кушитство» «самой замечательной, наиболее приближающейся к гениальности, идеей Хомякова». Н. Рязановский прямо сопоставил ее с особенностями «стихийной диалектики» ее творца: «Конфликт между иранством и кушитством, между религией свободы и религией необходимости является, конечно, ключом к славянофильской идеологии, если только рассматривать его под правильным углом зрения: как конфликт внутри личности самого Хомякова, а не как борьбу двух частей человечества на протяжении мировой истории», В самом деле, Хомяков вовсе не пытался связывать истину с одним «иранским» началом, а неистину – с одним «кушитским». Он настойчиво употреблял в «Семирамиде» именно эти два, чисто условных, термина, не разводя их и не заменяя какими‑то однозначными, не допуская чисто аксиологического подхода: что лучше, «иранство» или «кушитство»? Хомяков может говорить лишь о том, что роднее и ближе ему самому, – и в этом смысле «Семирамида» становится одновременно и научным, и художественным сочинением: «Нужна поэзия, чтобы узнать историю…»

Однако и в подробном обосновании этого «исторического противоречия», и в последующем обзоре всемирной истории (который был проведен Хомяковым «от Авраама» и до рубежа 1–11 тысячелетий) автор рассматривает тиранство» и «кушитство» как своеобразные «шифры», которые не могут быть сведены ни к категориям рассудочным (свобода и необходимость), ни к понятиям символическим («Змея» и «Антизмея»). Постижение этих понятий возможно, по мнению Хомякова, лишь при апелляции к «запредельной» интуиции, к вере. Именно в этом смысле Хомяков, как заметил Л. П. Карсавин, «первый вскрыл в религиозном процессе сущность процесса исторического».

Понятие «вера» в представлениях Хомякова гораздо шире, чем понятие «религия»: оно становится концентрированным выражением искомого «духа жизни» «верующего» народа: ибо «неверующих» народов нет, и даже атеизм («нигилизм») рассматривается в данном случае как один из видов вероисповедания («измененный пантеизм»). Именно «вера» определяла историческую судьбу конкретного народа, формировала «меру просвещения, характер просвещения и источники его». Одностихийные «первобытные народы» начинали свое бытие с первоначальной верой, которая оказывалась своеобразным выражением относительно неизменной народной психологии. Все дальнейшее ее развитие и даже перемена религии совершается под влиянием этого «первоначала».

«Христианство, – пишет Хомяков, – при всей его чистоте, при его возвышенности над всякою человеческою личностью, принимает разные виды у славянина, у романца или тевтона». Происходит так именно потому, что «индивидуальность» первоначальных верований разных народов накладывает отпечаток на воспринятую позднее совершенную религию. Следовательно, и религия не может быть рассмотрена только в ее официальной интерпретации. Совокупность народных верований и убеждений часто не отражается ни в «памятниках словесных», ни в «памятниках каменных» и может быть понята «единственно по взгляду на всю жизнь народа, на полное его историческое развитие». Именно это, предельно широкое, понятие Хомяков раскрывал в своих богословских трудах, которые, по цензурным условиям, могли быть напечатаны только за границей.

Рассуждая о православии, католичестве, протестантизме, магометанстве, буддизме, конфуцианстве и т. д., Хомяков отталкивался от «веры» как явления многозначного.

Во–первых, «чистой» веры (как и народа в его «первобытном виде) не существует; следовательно, религия может явиться выражением «духа жизни» народа лишь условно и приниматься как некая абстракция, имеющая видоизменения, наслоения, снимающиеся лишь при «живознании» (то есть при специфическом, интуитивном постижении истины, противоположном знанию рассудочному).

Во–вторых, вера есть ипостась многоплановая. Она имеет свой «официальный» аспект, который если не живет отдельно, то, по крайней мере, достаточно отделен от аспекта «народного»; «Большая часть религий есть не что иное, как мнение, прикрывающееся верою». Между тем «характер божества более или менее согласуется с характером народа, который ему поклоняется», – следовательно, не только вера создает народ, но и народ создает веру, причем, именно такую, какая соответствует творческим возможностям его духа.

В–третьих, существование веры одновременно в ее «официальном» и в ее «народном» вариантах приводит к характерному противоречию. В то время как вероучение с развитием истории «получает одностороннее развитие отмеченности», в народе развивается «самое грубое поклонение» вещественным атрибутам религии. «Высшие в обществе умы доходят мало–помалу до поклонения мысли, знанию, бытию безусловному и неопределенному, наконец, до самоуничтожения мысли, до нигилизма; а в то же время народ доходит по другой лестнице до фетишизма». Эти «ножницы» в духовной истории народа становятся таким образом отражением собственно социальных противоречий: «высшие» и «низшие» в народе отходят от искомой «духовности» по разным «лестницам».