Текст книги "Сочинения"
Автор книги: Алексей Хомяков
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 55 (всего у книги 70 страниц)
Единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм, и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором при всем различии в степени иерархических полномочий на соверяение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом, единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, – таково единство Церкви. В романизме, верно понятом, единство для христиан есть лишь единство послушания центральной власти; это порабощение христиан доктрине, которой они не содействуют и которая должна навсегда оставаться для них чем‑то внешним (так как она всецело почиет в едином главе иерархии), наконец, это узаконенное равнодушие к вере, которая окончательно сводится в подчинение вере другого. Это, очевидно, единство в смысле условном, а не в смысле христианском.
Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе, спасающем и оправдывающем тварь через Свое полное единение с нею. Плод этих сил по благодати Господней не веренье и не аналитическое познание, а внутреннее совершенство и созерцание Божественного, иначе – вера, которая, по существу своему, равно как и по своему исходному началу, неприступна для безверия. Протестантское сомнение, ищущее веры и не находящее ее, римская условность, поставляющая человека, так сказать, вне верования, которому он подчиняется, не могут ни соблюсти веру, которой у них нет, ни устоять против полного безверия, ими овладевающего. Скажу более – сами они суть не иное что, как безверие в принципе и зародыше.
Конечно у Синедриона Иудейского не было недостатка в деньгах на подкуп шпионов, которые следили бы за Христом днем и ночью и доносили бы о всех Его движениях; не было недостатка и в народных страстях, которые при случае могли бы послужить ненависти Синедриона против Иисуса Назарянина; и, однако, Спаситель и ученики Его проходили невредимо среди врагов своих, проповедуя веру, благословляя людей, исцеляя их недуги, несмотря на исступление и скрежет зубов священника и ученого. Силы мира тогда лишь возмогли взять власть над Христом и над Его рождавшеюся Церковью, когда явился предатель из самой среды учеников. Это событие не лишено символического смысла. Оно повторяется под другими видами во всей истории Церкви. Силы мира получают власть над Церковью только тогда, когда предательство зарождается в ее недрах. Разница лишь в том, что предательство является не в образе лица, а в виде поврежденной доктрины, которая выдает все учение во власть безверию.
Запад отринул основное учение о взаимной любви, на котором единственно зиждется вся жизнь Церкви. Этим заблуждением самый принцип христианства предается суду, как некогда предан был суду Богочеловек, от которого он исходит. И теперь, как тогда, иудейский первосвященник старается поработить Его внешнему закону; и теперь скептик, питомец Греции, вопрошает Его: что есть истина? – не будучи в состоянии лонять Его ответа; и, наконец, оба, первосвященник и скептик, отдают его беззащитного в руки безверия, готовящего крест и казнь. Напротив того, на Востоке Церковь, оставшаяся верною всему учению апостолов, внутренним общением объединяющая верующих настоящего времени и избранных минувших веков, распространяющая благостыню своих молитв на грядущие поколения, которые, в свою очередь, будут молиться за своих предшественников, – Церковь зовет в свои объятия все народы и в полноте несомненного упования ожидает пришествия своего Спасителя. Спокойным оком зрит она, как век за веком, волна за волною, гроза исторических треволнений, потоки страстей и мыслей человеческих клубятся и мечутся вокруг камня, на котором она утверждается, ибо знает его несокрушимость. Камень этот – Христос.
В Европе был еще мир, когда я в первый раз взялся за перо с целью указать моим западным братьям различие в началах между Церковью и всеми исповеданиями, порожденными римским расколом. Война между моим отечеством и тремя великими державами Европы еще свирепствовала во всей ярости, когда я снова обратился к читателям с продолжением начатого изложения. Теперь, когда я кончаю мой труд, в Европе опять царствует мир, со всеми его видимыми благословениями и всеми его затаенными раздорами. Исторические треволнения притихли, по крайней мере, на время; борьба, в которой столько пролито крови, кончилась; неутомимая труженица, мысль человеческая, продолжает свое мирное шествие, которого ничто не в силах остановить. При наступившем минутном усыплении утомленных политических страстей окажутся ли люди более способными внять голосу истины и заняться интересами, превосходящими по важности все другие интересы, едиными действительными интересами, какие только есть у людей на земле?
Труд, который я предпринял и на который смотрю как на исполнение долга перед Богом и перед вами, читатели и братья, был для меня довольно тягостен. Смущало меня не употребление иностранного языка и не трудность показать превосходство начал Церкви перед началами раскола; я не думал удивлять красноречием и хорошо знал, что достаточно было простого изложения церковной доктрины, чтобы убедить добросовестных читателей в ее строгой последовательности и величавой гармонии. Но мне была тягостна необходимость говорить о Спасителе и о Его неизглаголанном совершенстве, о вере и ее тайнах как о темах научного спора. Бог мне свидетель, что не так бы желал я говорить с вами об этих предметах; но это было неизбежно.
С одной стороны, я видел, что вы находились в глубоком неведении сущности догматов Церкви; с другой, видел с сокрушением, что все ваши борьбы для достижения истины оставались бесплодными и что явные противоречия ваших верований отдавали вас без защиты во власть неверию, от которого отбивается ваше сердце и которому против вашей воли часто подчиняется ваш рассудок. Я должен был показать вам коренную причину вашей слабости, заключающуюся в исходной точке всего вашего религиозного развития; я должен был выяснить перед вами, что тожество скептического рационализма есть не более, как неизбежное последствие условного рационализма, единственной основы всех тех верований, которые в продолжение веков произвольно присвоивали себе на Западе похищенное ими название веры. Равным образом я должен был изло-
жить учение Церкви, чтобы доказать, что по безупречной своей последовательности оно столько же недоступно рационализму, сколько превосходнее его по своим началам. Все это, конечно, принадлежит еще к области умствований; но от них не может уклониться и вера в религиозном прении. Никогда ни одна истина живая, а тем паче истина Божественная, не укладывается в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса; но в то же время никакая, ни человеческая, ни Божественная истина не может быть законам логики противна, иначе говоря, не может заключать в себе действительного противоречия. Христос также не есть и «да» и «нет».
Вера, отвергая свою нравственную основу, сходит на почву рационализма; тем самым она ему сдается и не сегодня так завтра должна пасть под его ударами; таково неизбежное последствие самоотрицания в принципе. В этой формуле – вся история религии на Западе. Начало ее – протестантство римское; продолжение – протестантство немецкое.
Задача моя исполнена.
Бог во время, Им определенное, приведет снова европейские племена в лоно Церкви. К совершению этого святого предначертания призваны будут люди лучше меня, люди, более исполненные любви, но, может быть, и логический труд, мною оконченный, окажется не совсем бесполезным как труд приготовительный. Местами он вам покажется сухим и суровым, – не сетуйте за это на меня, читатели и братья. Труженику, бросающему плодоносное семя, предшествует железное рало, раздирающее почву, подсекающее сорные травы и проводящее борозду. Но, может быть, и теперь найдутся души избранные, в которых зародыш жизни, положенный Св. Писанием, чтением Отцов, размышлением, и в особенности благодатью Божиею, дремлет под слоем наследственных заблуждений, и подобно зерну, которому кора бесплодной земли мешает прозябнуть, ждет лишь прохода плуга, чтобы произвести плоды, угодные Богу. Читатели и братья! Если таковые между вами найдутся, то я прошу их во имя той любви, которую каждый обязан питать к истине, к своим братьям и к своему Спасителю, не останавливаться на тех особенностях моего труда, в которых могли отразиться мои личные недостатки, но взвесить сказанное мною серьезно и внимательно. Если в ком‑нибудь из вас я возбудил сомнения, тот пусть вдумается в них; если в ком зародил убеждение, тот пусть взрастит его. Если кто‑либо из вас уверился, что Запад в IX веке не имел права ставить себя верховным судиею над символом, ни объявлять своих восточных братьев отлученными от наследия, вверенного Духом Божиим всей Церкви (в чем, как я сказал, заключалось нравственное братоубийство), тот пусть отвергнет наследие преступления и воссоединится с невинными братьями, которых отринули его предки. Это очевидный долг, от исполнения которого ничто освободить его не может.
Три голоса громче других слышатся в Европе.
«Повинуйтесь и веруйте моим приказам», – это говорит Рим.
«Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое‑нибудь верование», – говорит протестантство.
А Церковь взывает к своим чадам:
«Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».
ПИСЬМО К ИЗДАТЕЛЮ ЖУРНАЛА «L'UNION CHRETIENNE»М. г.! Один из моих приятелей, г–н С…, [874]874
Ю. Ф. Самарин(?).
[Закрыть]привез мне из Парижа программу вашего журнала Христианская Уния [875]875
Прим. Гилярова–Платонова: «Мы переводим этим словом заглавие Парижского журнала, хотя оно в подлиннике не имеет тесного значения, соединенного у нас со словом «Уния». Но ясность требовала показать, что мысль, которой служит это издание, есть не столько согласие, сколько сделка с Церковью».
[Закрыть]и ваше очень лестное для меня приглашение принять участие в ваших трудах. Я искренно ценю честь, которую вам угодно было мне оказать, но откровенно признаюсь вам, что совесть обязывает меня от нее отказаться.
В деле веры я не понимаю слова уния. Всякий союз, как я сказал в третьей моей брошюре, есть не что иное, как замазанный раздор; ему нет места в Царстве Божием. Единство, безусловное единство – вот закон этого Царства. Я знаю, что во всякой религии, как бы ложна она ни была, есть хоть какое‑нибудь начало или мерцание истины; знаю, что это мерцание постепенно усиливается и яснеет, по мере того как религия очищается, знаю, что в христианских сектах оно сравнительно ярче, чем где‑либо; но знаю также, что самая истина, то есть христианство, существует только в Церкви. Этим все секты низводятся в разряд человеческих заблуждений, более или менее прискорбных. Церковь иначе к ним не относится, как со словами осуждения (говорю об учениях, а не о лицах). Спрашивается: прилично ли нам, ее сынам, говорящим от ее имени, говорить не ее языком? Можем ли заставлять Церковь говорить тоненьким, как бы подслащенным голоском? Ставя ее лицом к лицу с заблуждением, можем ли мы говорить за нее приятною фистулою? Избави меня Бог от такого греха.
Но, может быть, мне ответят, что дело идет не об унии или союзе в учении, а о простом содействии в видах назидания и духовной пользы? Ах, м. г., чтобы говорить с людьми, чтобы наставлять их и исправлять, истина не имеет нужды нищенски выпрашивать сердобольного содействия у заблуждения!
Я не считаю себя вправе разбирать и осуждать намерения моих братий и те средства (само собою разумеется, законные), которыми хотят они их осуществить; но не могу не предложить вам следующего замечания. Мне кажется, что вы ищете вашим изданием добыть для Церкви права гражданства и равенства в среде других европейских вероисповеданий, права, в котором отказывают ей западные секты и, по моему мнению, отказывают справедливо. Церковь очень легко может обойтись без него. Пусть волнуется Вавилон всякого рода сект, пусть заблуждения человеческие сталкиваются между собою, сколько им угодно, но пусть Церковь остается вдали от этой жалкой сумятицы, в одиночестве своей высоты и своего Божественного величия. Предлагать ей равенство значило бы оскорблять ее.
Таково, м. г., мое личное мнение. Если, несмотря на этот протест против вашей программы, вы захотите все‑таки открыть гостеприимно листы вашего журнала полемическим и критическим статьям моим – я вам буду очень признателен. В этой надежде решаюсь послать вам письмо мое к г. Бунзену и другое к янсенисгу, Утрехтскому епископу, г. Лоосу. Если вы признаете их достойными занять место в вашем издании и найдете возможным напечатать при них и настоящий мой протест, я буду вам отменно благодарен за вашу любезность.
Примите, м. г., уверение в совершеннейшем почтении, с коим имею честь называться вашим покорнейшим слугой,
Неизвестный.
ПИСЬМО К г. БУНЗЕНУМ. г.!
Вы хотите увенчать целую жизнь, преисполненную честных и полезных трудов, произведением капитальным: переводом всего Св. Писания. Воспитав в себе высокий разум изучениями обширными и глубокими размышлениями, вы посвящаете полную его зрелость назиданию людей и славе Божией: это одно уже заслуживает признательности и глубокого уважения всех людей благомыслящих. Позвольте неизвестному вам лицу выразить вам эти чувства.
Произведение ваше будет несомненно прекрасным приобретением для религиозной литературы, самым надежным ручательством за достоинство целого труда служат уже представленные вами переводы нескольких пророчеств и псалмов, переводы, полные простоты, поэзии и величия. Выразив глубокое мое уважение к вашей личности и те надежды, которые возбуждает во мне ваше предприятие, я прошу, однако, позволения сообщить вам несколько критических замечаний, внушенных мне искреннею любовью к истине. Уважение к ней в глазах честных людей стоит выше всяких других соображений и притом оно вполне мирится с чувством глубочайшего почтения к тем лицам, коих заблуждения мы считаем обязанностью опровергать. Смею надеяться, что вы благосклонно примете замечания, которые я позволю себе представить на ваше обсуждение и не истолкуете в худую сторону их подчас суровую откровенность.
С первых же слов книги Бытия вы расходитесь с предшествовавшими вам переводами. Все они единогласно передают первые стихи примерно следующим образом.
«В начале сотворил Бог небо и землю, и земля была пуста и невидима и не имела образа, и тьма была на лице бездны, и Дух Божий носился над водами; и сказал Бог: да будет свет и пр.».
В вашем переводе текст передан следующим образом:
«В начале (когда Бог сотворил небо и землю, и земля была пуста и пустынна (wust und ode), и тьма была над бездною (Urflut), и дыхание Божие носилось над водою) сказал Бог: да будет свет и пр.».
Изменение весьма важно [876]876
Примечание Гилярова–Платонова: «В переводе Семидесяти два понятия: незримость и безобразность; в последующих преобладает (в разных вариантах) понятие пустоты».
[Закрыть]. На чем оно основано и в чем преимущество вашего перевода?
Не знаю, правы ли вы были, пренебрегши разницей между переводом семидесяти [877]877
Древнейшая часть перевода – Пятикнижие – в Александрии в царствование Птолемея II Филадельфа (285–247 до P. X.). Затем перевод дополнялся и был завершен или близок к завершению к концу II в. до P. X.
[Закрыть]и другими относительно свойств, приписываемых земле. В эпоху, когда писан был перевод семидесяти, еврейские ученые знали еще еврейский язык по Преданию и обладали еще не вымершим чутьем его тонкостей; поэтому их мнение заслуживает особенного внимания, и, мне кажется, не следовало бы относиться к нему тишком бесцеремонно. Слова, которые переводите вы выражением «пуста и пустынна», судя по коренным [878]878
В семитских языках лексическое значение слова выражается пре¬имущественно коренными согласными. Хомяков дает переводы еврейских слов на латынь, потому что, как все европейцы, пользовался еврейским словарем В. Гезениуса, где переводы слов даются латинские. Этот словарь и поныне остается (хотя и в дополненном виде) основным лексикографиче¬ским сводом библейского языка.
[Закрыть], повидимому, значат «vacua et hians» или «vacua et sfupenc». Что это последнее слово окончательно получило значение почти тождественное с «пустынна» (deserte) в смысле угрюма и безжизненна (morne et sans vie), это еще нисколько не доказывает, чтобы оно для евреев не представлялось в смысле мрачного, «мрачного» и «мертвого», тем более, что с понятием «зияющий» легко вяжется понятие о мраке, как, напр., в поговорке о волчьей пасти [879]879
Примечание Гилярова–Платонова: «Намек на французскую пого¬ворку: темный как волчья пасть».
[Закрыть]. Таким образом, точный по отношению к смыслу перевод был бы вероятнотаков: «безобраза, безжизни, безсвета» (formlos, leblos und lichtlos) этими тремя словами были бы приблизительно верно переданы два еврейские. Так, мне кажется, понимали это место александрийские переводчики. Но я оставляю этот вопрос и возвращаюсь к первым. Вы сделали значительное изменение; на чем оно основано?
Текст переводов, предшествовавших вашему, представляет ли какое‑либо затруднение или внутреннее противоречие? По–видимому, вас смущает, во–первых, невозможность говорить в первом стихе о сотворении неба и земли, сотворенных только во второй и третий день; во–вторых, невозможность найти какую‑либо приличную для Божия дыхания роль при хаотичном состоянии; но в этом нет, в сущности, ни противоречия, ни трудности. Очевидно, что последующий рассказ содержит в себе повествование не о творении, а о упорядочивании. По отношению к земле в особенности это совершенно ясно. Что же касается до вопроса об участии дыхания Божия, то решение находится в прямой зависимости от другого вопроса: что понимать под словом «дыхание». Впрочем, если бы в этом и было действительное затруднение, то ваш перевод нисколько бы не помог его устранению. Только одно соображение, по–видимому, имеющее некоторый вес, говорит в пользу вашего перевода: это несомненное соотношение между «в начале,.. сказал Бог: да будет свет» Ветхого Завета и «в начале было Слово» [880]880
В оригинальном тексте «Слово» передано как «1е Verbe ou la Parole».
[Закрыть]Нового Завета: но и это соображение не имеет существенной важности. Ранние Отцы давно сознавали указанное соотношение и говорили о нем и все‑таки не усматривали никакой необходимости изменять текст. По прочтении его во всех умах оставалось ясное впечатление, а именно: что все творение было делом Слова Божия, хотя о Слове упоминается только при творении света. Древние переводчики не находили никакой надобности в том, чтобы и расположение слов представляло наружное соответствие, да и все умы, непредубежденные и ясные, также не найдут в этом надобности.
Итак, в изменении не было необходимости. По крайней мере, представляет ли оно за себя какое‑нибудь правдоподобие?
Вы начинаете тем, что между словами «в начале» и «Бог» предполагаете относительную частицу («когда»), подразумеваемую будто бы писателем, и доказываете возможность подобного оборота речи примерами (которых, впрочем, вы не приводите), мнением Раши и Абен–Езры и авторитетом Эвальда. Очень можно допустить, что частица, выражающая отношение, в еврейском иногда подразумевается, как подразумевается часто относительное местоимение в английском; но такой оборот, возможный в короткий и очевидно вставочной фразе, становится решительно неправдоподобным в фразе столь длинной, вставочность которой при этом еще так сомнительна, что такого рода вставочности не предполагал ни один из бесчисленного множества прежних переводчиков, тогда как древнейшие из них имели, без сомнения, глубокие познания о законах еврейского языка.
К этому неправдоподобию присоединяется еще другое. Писатель Бытия, по–вашему, начинает свой рассказ длинною, растянутою и хромою фразою! Прилично ли такое вступление в произведении, которого силы и простоты до сих пор никто решительно не оспоривал? Правда, вы отвечаете на это возражение следующими словами: «Лучше подчинить всякие гипотезы о писателе и о его слоге фактам и принимать последние, как они есть». Вы были бы совершенно правы, если бы предполагаемые вами факты были действительно доказаны, но так как они не доказаны, то и ответ ваш не идет к делу. Второе неправдоподобие усложняется третьим. Писатель, даже не лишенный достоинства, пожалуй, мог бы начать свое сочинение фразою не совсем складною, тяжелою и слабою, —это по крайней мере не невозможно; но чтоб он начал амфи-
логией [881]881
Родом стилистической ошибки: смысл становится неясен из‑за возможности различного понимания.
[Закрыть], с трудом объяснимою, – это превосходит все пределы вероятия. Между тем, с точки зрения исключительно грамматической, оставляя в стороне всякое сравнение с последующими стихами и с Евангелием от Иоанна, против первых стихов Бытия и против того, как они доселе были понимаемы переводчиками, нельзя сказать ни слова.
Итак, М. г., вот целая лестница восходящих неправдоподобий, по которой нужно подняться, чтобы добраться до вашего перевода; предположим, что нам достанет на это самоотвержения, что же мы выиграем?
Худо ли, хорошо ли, старый рассказ о творении представлял известную последовательность, известный порядок мыслей, довольно ясный. Вы им недовольны, пусть так; но какое же соотношение предлагаете вы взамен его? «В начале, когда создал Бог и т. д.». – «Бог сказал: да будет свет и пр.». Что значит это «когда» или, по–немецки, это «da» вашего перевода? Значит ли оно прежде Значит ли: в продолжение того, как или даже после ибо все эти три объяснения допускаются вашим переводом. Но частица «когда» в этом случае не может значить «прежде», ибо стихии, на которые, как видно из последующих стихов, воздействует Божия воля, предполагаются существующими до образования неба и земли, и, следовательно, не стало бы и рассказа о сотворении этих стихий. Чтоб выйти из этого затруднения, пришлось бы дать тексту такой смысл: «В начале, прежде чем Бог сотворил небо и землю, и когда тьма была еще на лице бездны вод и проч.». Но я не думаю, чтобы кто‑нибудь мог допустить столь нелепое построение понятий, и уверен, что вы первый от него бы отказались. Правда, вы говорите мимоходом, что все последующее творение было не более как последствием эманаций (истечений) света, но в тексте нет ни одного выражения, на которое бы вы могли указать в подтверждение; к тому же ваше предположение отнюдь не объяснило бы первой фразы, из которой выходило бы, что сотворенные и еще несотворенные вещи громоздились в безвыходной путанице, в подлинном «тогу–богу», по расхожему еврейскому выражению [882]882
«Пуста» и «безвидна» по–еврейски tohu и bohu.
[Закрыть].
Не предположить ли, что ваше «когда» значит в продолжение того как или даже после Но тогда исчезло бы всякое понятие о каком бы то ни было раздельном или последовательном порядке. Итак, для начала Бытия мы получаем фразу, лишенную смысла, – вот к чему приводит нас целый ряд филологических неправдоподобий. Такую фразу можно бы было допустить лишь под условием, что она сложилась прежде творения, ибо в ней еще не видно света. Простите эту шутку; я позволяю ее себе в твердой уверенности, что вы не останетесь при теперешнем своем переводе.
В чем же, однако, начало вашего заблуждения? В том, мне кажется, что Моисей действительно сказал то, что повторяют от его имени семьдесят и другие переводчики (может быть, и не понимая его) и не сказал ровно ничего из всего того, что вы принимаете за смысл его слов.
Обратимся к значению существительных, встречающихся в этом повествовании, или в этом подобии повествования. Прежде всего: небо и земля. Эти два предмета, по тому свойству, которое они получают от последующих стихов, и по мнению почти всей древности, должны бы иметь значение тверди по преимуществу. Но так как свойства «безобразности и безжизненности» прилагаются в последующем только к земле, о небе же в повествовании о хаотическом беспорядке более не упоминается, то нужно предположить другой смысл. Действительно, выражение «небо и земля» у писателей ветхозаветных значит: все предметы, все. Ученому, столь знаменитому, как вы, нет надобности указывать на примеры; я нашел бы их во всех тех случаях, в которых встречается соединение этих двух слов в той обычной формуле, в какой они употреблены в первом стихе Бытия. Итак, мы получаем следующий смысл: «В начале Бог сотворил всяческое» («небо и землю», а может быть: «высоту и низ», хотя это последнее значение и не указывается коренными). Затем Моисей, как мы видим, о состоянии неба более уже не упоминает, а говорит только о состоянии земли, – доказательство, что слово «земля» принимает уже новый смысл. Таким образом мы получаем следующее предложение: «земля (то есть, согласно всем древним, твердь) была без жизни (тогу – пусто), без вида (формы) и света» (богу – согласно с коренными, как поняли это слово александрийцы). Далее: «И бездна вод (воды) была во мраке».
«И дыхание Божие (согласно с значением весьма употре–бительным – ветер, то есть воздух) носился над водами» (также во мраке).
«И Бог сказал: да будет свет» (согласно с коренными, свет огневой). Сведем семитическую форму в индоевропейскую и мы получим следующую фразу: «В начале Бог сотворил все, и (в смысле, близком к но) твердь (по существу своему) без жизни и света, и вода темна, и воздух, который над нею, таков же. И Бог сказал: да будет свет огневой, все обнаруживающий (или делающий все видимым) и пр.». Для меня это представляется совершенно ясным и вполне сообразным с мнением всей древности. Моисей говорит, что Бог словом своим сотворил все, все стихии; но он с особенным ударением указывает на слово в том месте, где говорит о той стихии, которая делает все прочие видимыми.
Семитическая форма отличается от формы индоевропейской тем, что имеет характер более конкретный. Мы сказали бы: Бог сотворил все: небо, воду, воздух и огонь – и определили бы качественно эти стихии глаголом в настоящем времени (земля есть темна, воздух есть без света и т. д.), потому что мы оставались бы в отвлечении; но семит смотрит на стихии не только в их отвлеченных свойствах, но и в безмерности их космического протяжения. Мысль принимает вид повествования, прибегает к глаголам в прошедшем времени и развертывает перед нами величавую картину. Пойдем далее. «Бог сотворил все вещи, землю, воду, воздух, которые темны, и свет огня, и Бог увидел, что свет добр». Но из этих стихий только одна имеет свое определенное отрицание (или свой отрицательный полюс), – это свет.
Моисей говорит: «И Бог разлучил свет от тьмы, и назвал свет днем, а тьму ночью» (ибо таковыми они являются для нас в неизмеримости).
Борьба и смена дня и тьмы образовала первый период творения. Моисей говорит: «И было утро и вечер в первый день». Это есть, может быть, тот период, в котором являются некоторые из «туманных пятен». Я говорю «являются», так как, благодаря расстоянию, мы – свидетели прошедшего! [883]883
Примечание Д. А. Хомякова: «Эта фраза, находящаяся в подлинной рукописи автора, была почему‑то пропущена в тексте, напеча¬танном в Union Chr6t
[Закрыть]
Таков простой и глубокий смысл первых стихов Бытия. Он удержался в древнейшем переводе, который совершенно согласен со смыслом еврейских коренных. Смею думать, что по зрелом размышлении вы возвратитесь к нему и согласитесь в то же время, что Церковь не отнимает у своих сынов свободы анализа.
Вы видите также, что вопрос, о котором столько было толковано, а именно: из ничего или из хаоса извлек Бог все вещи? – не имеет даже места в первых стихах Бытия; если он возник, то виноват в этом не Моисей, а виноваты те, которые внесли его от себя.
Вообще ваши опыты переложений, предпосланные полному переводу, кроме похвал, ничего вызвать не могут и дают вам полное право на признательность, за исключением, однако, первого опыта и нескольких мест из Евангелия от Иоанна, переложение коих возбуждает некоторые сомнения. К сожалению, размышления, которыми ваш труд сопровождается, а равно переложение одного места из первого Послания Иоанна вводят читателей в безвыходный лабиринт заблуждений, или точнее: свидетельствуют о заблуждениях, в которые вы сами впали вследствие отсутствия церковного учения в вашем отечестве.
Вы говорите: «Слово было и всегда есть творческою силою во всех вещах»; и далее: «Воля и бытие отличны в существе Иеговы, и это согласно (или согласуется) с единством Бытия и мышления или с самосознанием. Вочеловечилось не бытие, а творческая воля». Еще далее: «Смешивать Иисуса Назарянина в Его земном существовании с Словом (Логос) в Самом Боге столь же несогласно с Библией, сколь несогласно с нею отрицать единство существа между Богом и Им, как совершенным человеком». И, наконец: «Вечное Слово стало лицом (или лично воплотилось) во Христе».
Выражения: слово, мысль, бытие, сознание (Bewusstsein, что ведет за собою Selbstbewusstsein – самосознание) разбросаны здесь в страшном беспорядке. «Слово, – говорите вы, – было и есть творческою силою во всех вещах». Всех вещей или во всех вещах? – это два понятия очень различные, и нельзя определить, которое из них хотите вы передать. «Слово», судя по всем фразам, в которых о нем идет речь в вашем сочинении, есть не более как действие, или, может быть, сила, способность действования, то, что вы называете творческою волею в Божестве. В каком отношении стоит она к Бытию, к мысли, к самосознанию, т. е. к тому, что, по вашему мнению, есть Божество? Это тоже остается неопределенным. Рассмотрим следующую фразу: «Воля и Бытие отличны в существе Иеговы, и это согласно, или согласуется, или совпадает (ибо ваше zussammenfallt может иметь все три смысла) с единством Бытия и мышления в сознании». Эта фраза, м. г., такова, что нельзя не подивиться, встретив ее на языке, на котором писали Кант, Шеллинг и Гегель, до того она несосто–ятельна. Я не говорю ни слова о том, что глагол «zussammenfallen» (совпадать, соответствовать) по неопределенности своей нисколько не установляет мысли читателя и дает ей волю блуждать во все стороны: но я желал бы знать, какой смысл можно придать этим словам: «Воля и Бытие различны в существе Иеговы». Знаю хорошо, что Существо мыслящее и водящее может быть рассматриваемо по отношению к своему бытию, своему мышлению и своему ведению; но сказать, что бытие и воля различны, – тут поистине нет смысла. Что такое существо мыслящее и водящее без его мышления и воления? Это отрицание самого себя, иначе – ничто. Кажется, что, по–вашему, воля, или точнее ведение, тождественно со Словом, с Логосом; ибо несколькими строками ниже вы говорите, что воплотилась воля, а в следующем отрывке, что воплотилось Слово; но Слово есть ли только одно воление, без мышления? Если Слово заключает в себе эти две стихии (не думаю, чтобы кому‑нибудь когда‑либо пришла мысль отвергать это относительно существ разумных или, по крайней мере, умствующих), как же вы разлучаете эти стихии в Божестве? А если вы их не разлучаете, то почему же говорите вы, что воплотилась воля, как будто бы мысль оставалась чуждою воплощению.
Теперь, если Слово заключает понятие мышления и воления, и если отлично от бытия только воление, тогда мы получили бы воплощение чего‑то (мышления), не отличного от Божественного существа; а это противоречило бы вашим словам, ибо вы говорите, что воплотилась «воля», а не «бытие». Наоборот, если мы захотим избегнуть этого противоречия и допустим, что в Слове элемент мысли также отличен от Божественного Бытия, как и воля, тогда мы получим как окончательный результат в Боге: бытие, отличное от своего мышления и от своего воления. Думаю, что такое существо не сказало бы себе: «Я есмь Тот, Кто есть (Спи) », ибо такого рода бытием трудно бы было похвалиться.
Вы говорите: «Смешивать Иисуса в Его земном существовании с Словом в Самом Боге несогласно с Библией». Можно бы подумать, что вы нападаете на евтихиан, на ересь, которая, кажется, едва ли теперь может волновать мир. Но вы метите гораздо выше и хотите отвергнуть Божественную и вечную ипостась Слова [884]884
Примечание Гилярова–Платонова: «А. С. Хомяков мог бы указать в подтверждение на место, в котором Бунзен прямо утверждает, что гл. 1 Иоанна не содержит в себе учения о второй ипостаси, и что учение Св. Афанасия сводится к таким же противоречиям и несообразностям, как и арианство. Bunsens. Bibelwerk
[Закрыть]
