Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Алексей Хомяков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 68 (всего у книги 70 страниц)

Свое письмо Пальмер написал в ожидании решения Вселенского патриарха по вопросу «…о перекрещивании: русская Церковь признает силу западного крещения, хотя бы и совершенно неправильно; греческая же отвергает оное, как недействительное, а перекрещивает всех прозелитов, крещеных таким образом. В виду этого я сам не могу быть принят в общение, если бы желал сего, без того, чтобы или признать себя доселе не крещеным, в противность собственному убеждению и заявлению русской Церкви; или быть принятым в общение не всею восточною Церковью, а только частью оной (русскою), тогда как другая часть (греческая) утверждает, что я доселе не крещеный и неправильно принят русскими как крещеный» (там же, 477–478; из этого замечания видно, что Пальмер не обратил внимания на хомяковские рассуждения о крещении в III письме). В виду этого Пальмер – без особой, правда, надежды —предлагал патриарху свой вариант разрешения трудности, согласный с его взглядом на действительность таинства ex ореге opera to: «…не может ли греческая Церковь, в виду противоположности учения и практики русской Церкви, перекрестить меня условно, а не абсолютно (сей раб Божий N. если он доселе не крещен, крестится и т. д.) или, по крайней мере, позволить мне понимать их крещальный обряд как условный, если не явно, то по крайней мере подразумевательно. Но, кажется, они < патриархи. —■В. Л. > не позволят, чтобы учение и практика русской Церкви (которые считают ложными) внесли какое‑либо сомнение в этот вопрос и сделали бы учение восточной Церкви в ее целости сомнительным или неопределенным относительно этого пункта» (там же, 478). В последнем предположении Пальмер не ошибся.

Новогреческий перевод труда Пальмера в 1852 г. был опубликован в Афинах под названием «tsiaipifiai мрх тrfs 'Avatohfcrjs ^ЕхкЛфпа** – «Рассуждения о Восточной Церкви» (был проставлен 1850 г. изд.). Кроме апелляции, он содержал разнообразные приложения, в частности, относя¬щиеся к эпохе русского патриарха Никона. «Романизирующая» тенденция в книге была очень заметна (см. преамбулу к письму VIII). Еще не будучи знаком с книгой, Хомяков должен был почувствовать эту тенденцию в самом тексте письма. Безнадежность дела Пальмера у патриархов была для него очевидна, равно как и близость Пальмера к переходу в латинство. Это заставило его, несмотря на тяжелейшую жизненную пору, предпринять решительные едва ли не отчаянные действия. С греческой стороны см. описание дела Пальмера, сделанное по горячим следам одним из компетен¬тных и причастных к нему лиц: OiKKOvJpos К. Та owsopeva itctdrjoicumica оиуурщщаха. Т. &Ъгр>си, 1862.1. 492–515.

VIII ПИСЬМО

Датируется сентябрем 1852 г. (см. начало письма IX).

В ответ на VII письмо (5 июля н. с. 1852 г.) Пальмер почти без надежды отзывается о возможности своего перехода в православие и ясно говорит о своем намерении искать пути в латинство. Он уже получил отказ патриархов на свое предложение и лишь для успокоения совести выжидал реакции на свою греческую книгу. Он обещал прислать Хомякову английский ее вариант, изданием которого он тогда был занят (Palmer W Dissertation on Subjects relative to the Orthodox or Eastern‑Catholic Communion. Oxford, 1852). Косвенно в этой книге и прямо в своем письме Пальмер объясняет главную причину (но не единственную) своего нежелания присоединиться к православию через русскую Церковь; по изложению Д. А. Хомякова (ЯСС, II, 481, прим.2), «в статье 2–й < книги > он проводит мысль о том, что Церковь заключает в себе атрибуты православия и кафоличности, из коих первый более принадлежит Востоку, а кафоличность явно принадлежит Риму»; в русской Церкви после низложения Никона «кафоличность», как понимал ее Пальмер, попирается царской властью, не лучше дела и на угнетенном Востоке. «Кафоличность» и «православие» приходят в противо¬речие, и Пальмер склоняется к выбору «кафоличности»: «<…> слабые или затруднительные пункты в русской Церкви касаются определения самой кафолической Церкви. Но те пункты, по которым я теперь разноглашу с Римом, суть только подробности, могущие быть определяемы самою Цер¬ковью. Мои римско–католические друзья ставят мне вопрос так: «Если вы верите в видимую Церковь, первый и единственно существенный вопрос – где ныне на земле эта Церковь, которая тождественна по существу (как то: в понимании и в духе вселенскости, в ревности и любви к отдельным людям и в своем положении независимости, а в случае нужды и оппозиции к властям мира сего в духовных делах) с Церковью первых веков? <…>» (Цит. по: ЯСС, //, 485–486). Это уже почти заставило Пальмера «…желать переменить свое мнение, – как он пишет, – по многим предметам, по которым я теперь согласен с восточной Церковью, скорее, чем по одному или двум, по которым я соглашаюсь с римско–католическою Церковью» (там же, 485).

Письмо, написанное Хомяковым в ответ на эти рассуждения, можно считать прологом к его Бр. I (о ней см. текст письма). Все его стремления сосредоточены на том, чтобы показать Пальмеру, что понимание «кафолич¬ности» у него недопустимо внешнее, и даже о видимой Церкви нельзя судить, в такой степени опираясь лишь на ее видимые проявления. Но постепенно окажется, что эти, казалось бы, столь «антизападные» мысли Пальмер, а за ним не одно поколение западных христиан, в основном, сможет принять как углубление своих собственных воззрений. Для дости¬жения практического эффекта аргументации Хомякова не хватило полови¬ны: объяснения того, что земная Церковь сохраняет свое православие. В понимании этого Хомяков был так же оторван от Предания Церкви, как Пальмер: оба считали, что Церковь на земле состоит из ряда общин, несвободных от человеческих заблуждений, а общины – из грешных людей. (По православному учению о Церкви, община, возглавляемая епископом, обладает всей сакраментальной полнотой и, в качестве организации, является полным Телом Христовым, ибо Тело Христово, соединившись Божеству, приобрело божественное свойство разделяться неразделимо, ос¬таваясь целым в каждой своей части; как организация эта община остается безгрешной до тех пор, пока ее епископ хранит православную веру и пребывает в каноническом общении с прочими епископами; в служении епископа существенно необходимое —заключать в себе единство Церкви, не только видимое (как думал Хомяков), но и таинственное единство Тела Христова; если его личным грехом нарушается именно это, то есть если он впадает в ересь или раскол, то общение с ним оскверняет и отторгает от Церкви всю паству; отсюда требования канонов мирянам и клиру ни в чем не судить епископам относительно их личных грехов, но немедленно, даже без соборного осуждения, отторгаться от еретиков и раскольников.

Что же касается каждого христианина, то он принадлежит Церкви лишь постольку, поскольку, в буквальном смысле, является членом Тела Христова (см. прим. ** к С. 171), что и засвидетельствовано в возгласе перед причастием: «Святая —святым», т. е. святое – Свв. Дары – для святых; в святоотеческой терминологии, в Крещении мы становимся святыми «по¬тенциально», или Христос в нас лишь зачинается, а в полноте личной святости Христос в нас рождается, мы становимся святыми «актуально», «в действительности». Обоих этих аспектов учения о Церкви как Теле Хри¬стовом Хомяков не знал.

Своему соединению с Церковью русской Пальмер выдвигает условие, в принятие которого не верит сам: опубликование в России перевода его книги без концептуальных изменений. Осенью 1852 г. он писал об этом царю (Пальмер, 20). В случае неудачи и с восточной Церковью, и с Римом, он собирался «ждать возможных со временем перемен на Востоке или в России, и в таком случае <…> подолгу жить на Востоке и в особенности на Афонской горе» (ЯСС, II, 484).

IX ПИСЬМО

Датируется концом 1852 г. (Birkbeck).

X ПИСЬМО

Датируется 1853 г. (Birkbeck). Пальмер соглашается с защитой русской Церкви в письме VIII и в Бр. 7, но теперь на первый план выдвигается другой аргумент – различие в практике принятия инославных между русскою Церковью и греческою: «Когда вы говорите, – обращается он к Хомякову, – <… > «вы призваны войти не в местную (русскую), но в кафолическую (или по крайней мере в восточную Церковь)– я соглашаюсь с вашей мыслью и доказывал, что я готов действовать согласно ей до тех пор, пока не нашел, что обе части восточной Церкви разъединены по первому предварительнму вопросу и при первом же шаге. И после этого, чем бы они ни были одна для другой или в абстракте для меня они должны быть почитаемы за отдельные и разъединенные, пока не заговорят со мною одним, а не двумя языками… Я не чувствую никакого свыше призвания участвовать в такой шутке» (Цит. по: ЯСС, II, 496–497). «Я же вижу ясно, что ни греки сами по себе, ни русские сами по себе, не составляют того общества или Церкви, во имя которой только и можно крестить или учить со властию <ср. Мф. 7, 29; Мр. 1,22. – В. Л. >. Разногласие может быть или не быть само по себе второстепенного значения, как вопрос ритуала и практики; но для меня, как лица, физически необходимо иметь возможность стать в то или другое положение» (Там же, 491—492; ср. также цитаты в письме Хомякова). Исходя из этого, Пальмер хотел бы на практике приравнять различие между двумя православными Церквами к различию их с иносла– вием: «Бели бы, однако, местная русская Церковь сказал мне: так как ваше мнение на этот счет согласно с нашею практикою, то будьте приняты в общение местною или частною русской Церковью и предоставьте нам после уладить вопрос с греками; и в то же время, если бы она не налагала на меня никаких исключительно национальных или местных особенностей, которые служили бы мне во вред в отношениях с кафолическими христианами между моими согражданами, то я, может быть, был бы наклонен искать принятия на таких условиях». При существовании различия, Пальмер отказывал поместной Церкви в праве действовать от лица кафолической (ЯСС, II, 492), и в самом этом допущении каких‑то лишь «поместных», а не кафолических таинств, проявилась приверженность Пальмера к неправос¬лавной экклисиологии.

В своем ответе Хомяков очень краток. Видно, что возможности бого¬словской дискуссии ему кажутся исчерпанными.

XI ПИСЬМО

Датируется 1854 г. (Birkbeck).

Богословская дискуссия больше не ведется, и письмо Пальмера, на которое отвечает Хомяков, было занято отчетом об успешном завершении хлопот по изданию Bp. 1 и другими деловыми вопросами.

XII ПИСЬМО

Написано после получения «Диссертаций» Пальмера (см. преамбулу прим. к письму VIII и письмо XI) и под впечатлением начала Крымской войны. На это письмо ответа Пальмера не последовало – очевидно, сначала из‑за войны, а затем и потому, что главная тема их переписки стала неактуальной.

Чувства Пальмера в отношении к его русским корреспондентам после обращения в римское католичество (7 марта 1855 г.) можно понять из его следующего отзыва о княгине Потемкиной: «Если я ей не писал в течение этих трех лет, то потому, что я хорошо знаю не только то, какое подозрение навлекают на себя отступники вообще, но и то, что они часто вполне заслуживают оного; поэтому отступник должен и сам к себе относиться с недоверием. Вот почему я хотел провести некоторое время уединенно и не искал случая продолжать и возобновлять отношения, которые я прежде имел в России и Англии. К тому же, во время войны и даже по окончании ее мне было не так легко, как прежде, пересылать и получать письма» (письмо к гр. А. П. Толстому от 20 марта 1858 г. //Пальмер, 20).

НОВОЗАВЕТНЫЕ ПЕРЕВОДЫ

В 1812 г. в Санкт–Петербурге было учреждено Библейское общество (с 1814г. – Российское Библейское общество), включавшее представителей различных христианских исповеданий. С 1816 г. в рамках деятельности Общества началась работа по созданию русского перевода Нового Завета. Переводчиками были главным образом профессора Санкт–Петербургской Духовной Академии во главе с ее ректором архимандритом Филаретом (Дроздовым), убежденным сторонником перевода Библии на русский язык. С 1821 г. Филарет стал московским митрополитом, что, несомненно, усиливало его позиции в борьбе с многочисленными противниками, считав¬шими русский язык слишком обыденным и низким для передачи священного текста (в противоположность церковнославянскому).

Основой перевода служил так называемый Textus receptus или «текст большинства» греческого Нового Завета, плод редакторских трудов Теодора Безы (1565), называемый так в отличие от разнообразных критических изданий, выходивших в свет, начиная с середины XVIII в. Редакторы последних старались путем сопоставления различных манускриптов Нового Завета восстановить древнейший его текст. Переводчики Библейского об¬щества использовали в своей работе и имевшиеся западные переводы Нового Завета. Неизбежной была также зависимость от церковнославянского тек¬ста, с которым не должен был слишком заметно расходиться русский перевод.

Работа была закончена к 1821 г. В последующие годы было напечатано несколько изданий русского Нового Завета – певоначально вместе со сла¬вянским текстом, а потом и без него. Но в 1826 г. Библейское общество было закрыто, и на все время царствования Николая Павловича публикация русских переводов Писания была прекращена. В учебных заведениях всех уровней разрешено было пользоваться только славянской Библией. Более того, было запрещено к распространению уже напечатанное издание Про¬странного христианского катехизиса митрополита Филарета, в котором цитаты из Священного Писания приводились по–русски. Маститому автору пришлось срочно заменять их славянскими текстами. А весь тираж русского Пятикнижия был сожжен…

За границей тем временем вышло несколько изданий русского Нового Завета на основе издания Российского Библейского общества, но с внесением некоторых редакционных изменений (Лейпциг, 1850; Лондон, 1854, 1855, 1861).

В России работа над переводом Библии официально возобновилась лишь с началом царствования Александра II. В 1858–1862 гг. профессора и бакалавры четырех российских Духовных Академий редактируют перевод Библейского общества 1821 г. и после окончательной доработки в Святейшем Синоде (под наблюдением все того же митрополита Филарета) в 1863 г. выходит Новый Завет, а в 1876 г. – полная Библия в русском переводе. Этот так называемый Синодальный перевод, которого уже не пришлось повидать Хомякову, с тех пор многократно переиздавался без существенных изменений.

Неудовлетворенность переводом Библейского общества (а потом и Синодальным) порождает новые переводческие попытки. Так, в сороковых годах прошлого века В. А. Жуковский создает русский перевод Нового Завета, опубликованный посмертно (Берлин, 1895). В 1902–1906 гг. в Санкт–Петербурге выходит в свет Новый Завет в переводе многолетнего обер–прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева. Цель этих редак¬ций – создать русский текст, который бы по возможности не резал ухо, привычное к торжественному церковнославянскому звучанию. Противопо¬ложную цель максимальной близости к живому народному языку ставил перед собой Л. Н. Толстой в «Соединении и переводе четырех Евангелий» (Женева, 1892–1893). Во второй половине XX в. появляются переводы Нового Завета или отдельных его частей, основанные на использовании современных критических изданий греческого текста. Это стремящийся к буквализму «парижско–брюссельский» перевод (епископ Кассиан, А. Ва¬сильев, Н. Куломзин, 1953–1970), вольный по стилю «американский» (World Bible Translation Center, Fort Worth, 1989). Работа продолжается: совсем недавно изданы перевод Евангелий священника Леонида Лутковского (Киев, 1990), перевод Апокалипсиса К. И. Логачева (Литературная учеба, 1991. Кн. 1–2). Еще не опубликован весьма интересный перевод Павловых Посланий, выполненный в Ленинградской Духовной Академии иеромона¬хом Януарием (Ивлиевым).

Всякий перевод Нового Завета неизбежно становится его интерпрета¬цией. Хомяков достаточно сознавал это, о чем свидетельствуют его «Заметка на текст Послания к Филиппийцам» и «Письмо к г. Бунзену», хотя и считал, что «отпечаток авторской личности» не принадлежит к числу достоинств библейского перевода (см. С. 225 наст. тома). Вероятно, приняться за переводческую работу Хомякова отчасти побудило некоторое соревнование с X. К. И. Бунзеном и вообще западными переводчиками, которым, как полагал Хомяков, слепо следовали переводчики Российского Библейского обществао. В задуманном труде (Хомяков намеревался перевести по мень¬шей мере весь corpus Paulinum) должны были воплотиться переводческие принципы Хомякова, вытекавшие из его взглядов на библеистику.

Даже беглое знакомство с богословскими сочинениями Хомякова не оставляет сомнений в живом интересе, который вызывали у него исследо¬вания современных ему немецких протестантских ученых в области библей¬ской критики.

Надо отметить, что представители русского академического богословия того времени если изучали немецких библеистов «либерально–теологическо– го» направления, то с единственной целью дать отпор. Другое отношение большинству православных ученых вплоть до второй половины XX века представлялось попросту немыслимым, исходя из традиционных представ¬лений, возводимых в догматический ранг. Сходной была и реакция широких кругов протестантского общества XIX в.: «Они встречают и оспоривают ее < библейскую критику. – Н. Б. > с каким‑то трусливым гневом, обнару¬живающим сомнение, в котором им не хотелось бы сознаться», —писал Хомяков в 1857 г.

Сам же Хомяков, считая историко–критический метод изучения Библии в целом «полезным и поучительным», писал к Пальмеру о «великих современных критиках, германцах» и признавался, что «дивится их тру¬дам», хотя и порицает их за «исключительно книжный характер»; оспари¬вал многие из их выводов, а иногда и приходил от них в негодование. Однако враждебность добросовестной библейской критике и религии Хомяков счи¬тает следствием «общего религиозного недоразумения». Он развивал собст¬венный подход к вопросам взаимоотношения веры и разума, религиозного авторитета и научного познания.

Хомяков утверждает, что человек с подлинно церковным сознанием не испытывает никакого страха от результатов критического исследования Библии, ибо вера в богодухновенность библейских текстов основана не на исторически доказанной принадлежности их тем или иным авторам и не на безусловной исторической достоверности всех библейских сказаний (как это было для традиционной протестантской ортодоксии). Все дело в признании Церковью религиозной аутентичности содержащегося в библейских книгах учениях о Боге и человеке. «Имя ли Марка сообщает авторитет Евангелию, которое ему приписывается, или имя ли Павла дает авторитет Посланиям? Нисколько. Но Св. Марк и Св. Павел прославлены за то, что найдены были достойными приложить имена свои к писаниям, которые Дух Божий, выразившийся единодушным голосом Церкви, признал за свои» (С. 115– 116 наст. изд.). Так же мало значат для Хомякова и исторические несооб¬разности тех или иных повествований, в которых проявляется «земная природа излагателя»; важнее, что «Церковь<…> признала своим смысл того же писания» (Там же. С. 116).

Противопоставляя свою концепцию библейского авторитета протестан¬тской, Хомяков без тени сомнения утверждал, что именно так и учит православная Церковь. Однако подавляющее большинство православных библеистов и после Хомякова продолжали сколько могли отстаивать фун¬даменталистские представления о Новом Завете – по меньшей мере до середины XX в., а то и до нынешнего времени. О. Павел Флоренский в своей работе «Около Хомякова» (1916) называл критику протестантского учения о богодухновенности Библии «опасной стороной хомяковства» – наряду с «отрицанием авторитета в Церкви <…> а вместе с ним и начала страха, начала власти». Лишь лет через семьдесят после смерти Хомякова его идеи о библейском каноне начали приживаться в православной бого¬словской среде. А вот критикуемые Хомяковым протестанты, миновав эпоху либеральной теологии с ее попытками реконструкции учения исторического Иисуса, уже в начале XX в. перешли к признанию значения новозаветных текстов прежде всего как документов ранней Церкви. При всех очень серьезных различиях, протестантская неоортодоксия нашего столетия ока¬залась ближе к хомяковским идеям о месте Библии в жизни Церкви, чем те учебники, по которым и ныне изучают Новый закон в православных семинариях России.

Менее, чем за два месяца до смерти, 3 августа 1860 г. Хомяков пишет А. И. Кошелеву: «Отчего не писал? Переводил Павла Апостола с оригинала: к Галатам и к Ефесянам. Сам очень доволен; кто читал, все очень довольны, а в «Православном Обозрении», кажется, не решатся напечатать, чтобы не оскорбить Синода. Придется печатать в Лейпциге, а как это обидно! Просто нож острый, но что же делать? Павла всего переведу: не могу отстать и, право, думаю сделать очень хорошую вещь. Во многом я от всех переводов отхожу и надеюсь, что во многих случаях восстановил истинный смыл» (ЯСС, VIII, 164). Ю. Ф. Самарин, предваряя первую публикацию хомя– ковских переводов во 11–м томе Соч., писал: «Эти переводы были едва ли не последними занятиями покойного автора. Мы нашли в его рукописях два оконченных перевода: Послания к Галатам и к Ефесянам; сверх того заметку на текст из Послания к Филиппийцам, по которой можно заключить, что автор продолжал свой труд».

Конечно, Хомяков переводил Послания с греческого текста (по Textus receptus). Но знакомый с детства церковнославянский перевод оказывал сильнейшее влияние на результат его трудов. Впрочем, это оглядка была вполне осознанной: Хомяков высоко ставил славянский перевод Нового Завета за предельную грамматическую близость к греческому оригиналу. Он считал особо ценным, что перевод этот выполнен природными греками, лучше иностранца знающими особенности греческого словоупотребления (см. С. 241 наст. тома).

Идеалом авторов славянского перевода был перевод дословный, в своем стремлении ничего не пропустить они часто переводили даже артикли (местоимениями «иже», «яже»), старались сохранять и синтаксис оригина¬ла. Церковнославянский, сугубо книжный язык, который никогда не был языком живого разговорного общения, терпит все это. Он ведь с самого начала искусственно (и довольно искусно) создавался именно как калька греческого, и есть особенная красота в «прозрачности славянских покровов, наброшенных на греческое слово» (по выражению Г. П. Федотова – см.

его статью «Славянский или русский язык в богослужении» // Вестник РХД. № 154. (Париж) 1988. С. 15).

Иное дело – перевод на язык, которым пользуются в устном и литературном общении современники переводчика. Обсуждая достоинства и недостатки славянского перевода литургических текстов, Федотов в той же блестящей статье пишет: «Любой школьник в наше время, позволивший себе с такой рабской буквальностью переводить с чужого языка на родной, получил бы суровый выговор. Буквализм есть величайший грех переводчи¬ка. Живой язык не допускает насилия над собой» (Там же. С. 18).

Хомяков в своих новозаветных переводах нередко заслуживает этого упрека. Буквальная точность его перевода (в принципе желательная, когда речь идет о священном тексте: здесь действительно все важно) слишком часто достигается в ущерб выразительности и естественности звучания. Живой, огненный стиль Павла в Послании к Галатам порой лишь смутно ощутим за искусственными конструкциями перевода. А уж Послание к Ефесянам, и в оригинале написанное тяжелыми периодами, становится местами почти непроницаемым для понимания. Впрочем, содержание обоих Посланий передается, кроме оговоренных нами ниже случаев, с высокой точностью, превосходящей перевод Библейского общества во многих местах.

В предлагаемом комментарии кроме уточнений перевода указаны источники важнейших ветхозаветных цитат, приведенных в тексте Посла¬ний.

Печатается по: Соч., //, 379–387; 388–396; 397–398.

ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ

Принадлежность его апостолу Павлу никогда не подвергалась сомне¬ниям. Написано, вероятнее всего, в Эфесе около 55 г.

ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ

Произведение, известное нам как Послание апостола Павла к Ефеся¬нам, по хорошо аргументированному мнению большинства современных исследователей Нового Завета, написано не Павлом (возможно, кем‑то из его учеников). Предположительное время написания – между 80 и 90 гг. При жизни Хомякова этой точки зрения придерживались многие немецкие ученые во главе с Ф. X. Бауром (см. ниже).

ЗАМЕТКА НА ТЕКСТ ПОСЛАНИЯ АПОСТОЛА ПАВЛА К ФИЛИППИЙЦАМ

Текст, толкуемый Хомяковым в этой заметке (видимо, представляющей набросок к будущему переводу всего Послания), «является едва ли не самым трудным во всем Новом Завете» (Глубоковский Н. Н. Христово уничижение и наше спасение // Православная мысль. Вып. 2 (Париж) 1930. С. 86). Уже с III века существуют разноречивые его интерпретации. К патриотическому периоду принадлежат толкования на данный текст Оригена, Тертуллиана, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Илария Пиктавийского, Августина, Кирилла Александрий¬ского, Феодора Мопсуестского, Феодорита Киррского. Кроме хотя бы некоторых из них, Хомяков мог быть знаком с экзегетическими исследова¬ниями современных ему немецких ученых Умбрайта, Штайна и Эрнести (опубликованных в Theologischen Studlen und Krltiken за 1828, 1837 и 1848 гг. соответственно) и особенно с книгой основателя новотюбингенской теологической школы Ф. X. Баура «Paulus der Apoetel Jesu Christ!» (Stuttgart, 1845), где подробно анализируется текст Фил. 2, 5–11. Баур, не признавав¬ший Павла автором Послания к Филиппийцам, усматривал гоностическое происхождение данного текста. Христос, по его мнению, противопоставля¬ется здесь Софии, зону, пожелавшему равенства с Богом. Хомяков, не принимая этого взгляда (отвергнутого также большинством последующих экзегетов), в грамматическом разборе текста, однако, близок к Бауру. При этом Хомяков расходится с мнением не только древних латинских экзегетов (отраженным в тех переводах, которые Хомяков оспаривает), но и с классическими толкованиями восточных Отцов Церкви, прежде всего Иоан¬на Златоуста и Феодорита. Впрочем, Хомяков и декларирует здесь намере¬ние переводить «совершенно отдельно от всякого авторитета» в духе отста¬иваемой им свободы исследования.

В последующей русской литературе наиболее глубокий анализ рассмат¬риваемого текста дан профессором Московской Духовной Академии М. М. Тареевым, на которого хомяковская трактовка оказала определенное влия¬ние (Тареев М. М. Основы христианства. Т. I. Христос. Сергиев Посад, 1908. С. 10–38). Соглашаясь со многими аргументами Хомякова, Тареев старается, однако, предложить понимание текста, более соответствующее восточно–патристической традиции: «Он не посмотрел на Свою божествен¬ную славу, как на предмет своекорыстия» (Там же. С. 25). Оригинальное, но весьма спорное толкование предлагал священник Павел Флоренский: «Христос <… > не видел в Своем равенстве Богу возвышения над природой Своей, экстатического акта» («Не восхищением непшева…» // Богослов¬ский вестник. 1915. N 1. С. 512–562). См. также труды профессора Н. Н.

Глубоковского (цит. соч.), И. Назарьевского (Послание святого апостола Павла к Филиппийцам. Сергиев Посад, 1893), А. И. Чекаловского (К уяснению учения о самоуничижении–Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910).

Не останавливаясь на огромной западной литературе о тексте Фил. 2, 5–11, появившейся в XX в., отметим лишь, что вслед за Э. Ломейером (1928) большинство исследователей видят в этом отрывке древнейший гимн Хри¬сту, употреблявшийся в эллинистически–иудейской христианской среде еще до того, как апостол Павел включил его в свое Послание (вероятно, несколько обработав и дополнив).

ОТРЫВКИ И ЗАМЕТКИ

Впервые: Соч., II, 399—407; кроме < «Отрывка о церковных и адми¬нистративных вопросах» >. Два отрывка (< «Построение жизни Спасите¬ля» > и < «Заметки для исследования о подлинности Евангелия от Мат¬фея» >) нами опущены. Нуждающиеся в основательном и кропотливом научном исследовании, к чему не имеется здесь возможности, – они совершенно темны. Отрывок «О Св. Троице» не был включен в это издание вследствие сомнений Самарина в принадлежности его Хомякову (опубл.: ЯСС, IIу 512–513; латинский подлинник без перевода; там же, 430—431, – <«Отрывок о церковных и административных вопросах»>).

Первая публикация сопровождалась примечанием Самарина: «В порт¬феле А. С. Хомякова нашлось несколько клочков бумаги, исписанных его рукою, большею частью карандашом (почти стершимся), и содержащих в себе разного рода перечни, ссылки, намеки, иногда оглавления задуманных трудов. Разумеется, многое в них непонятно и почти все неопределенно и загадочно; но из этого полумрака пробиваются иногда неожиданные лучи, открывающие дальние, еще не исследованные горизонты. Вот почему мы сочли не лишним дать место в этом томе некоторым из этих отрывков. Мысль Хомякова, даже недосказанная, стоит того, чтобы на ней остановить внима¬ние; и мы уверены, что, по крайней мере, для некоторых читателей, не лишены будут интереса эти последние, едва заметные следы ее».

Неполный автограф «Отрывков…»: ГИМ. Ф. 178. Ед. хр. 17. Л л. 51–55.

0 СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ. ПО ПОВОДУ СПИНОЗЫ, КАНТА И ДРУГИХ ФИЛОСОФОВ

Публикация сопровождалась примечанием Ю. Ф. Самарина: «Этот отрывок писан задолго до сороковых годов, после первых занятий А. С. Хомякова немецкою философией и прежде, чем он изучил Гегеля. Некото¬рых строк нет возможности разобрать; но самое замечательное сохранилось: собственное построение автора, в котором выражено его понятие об отно¬шении воли к необходимости».

Конечно, датировка по такому отрицательному признаку, как умолча¬ние о Гегеле, может быть неудачно, – например Хомяков не называет и Шеллинга, хорошо ему известного; его стихи «Заря» (1825), «Молодость» (1827), «Желание» (1827) отмечены явным влиянием шеллинговской на¬турфилософии. Тем не менее Ю. Ф. Самарин прав. Относительно большое место, отводимое здесь Бенедикту Спинозе, скорее всего, представляет собою попытку преодолеть воздействие друзей–любомудров. «Мы особенно высоко ценили Спинозу и его творения, мы считали их много выше Евангелия и других священных писаний» (Ко шел ев А. И. Записки. 1812–1883. Бер– лин, 1884. С. 12). Несмотря на формальную самоликвидацию кружка любомудров после декабрьского восстания 1825 г., их деятельность активи¬зировалась именно в конце 1820–х гг., – таким образом, рубеж 1820—1830 гг. – наиболее вероятное время создания этих заметок.

ОТРЫВОК О ЦЕРКОВНЫХ и АДМИНИСТРАТИВНЫХ ВОПРОСАХ

В этой работе Хомяков предлагает провести демократические преобра¬зования в административно–церковной жизни и намечает некоторые прак¬тические пути реализации своей экуменической идеи, которая прослежи¬вается уже в его работе «Церковь одна»; в частности, он указывает конкретные меры, способные преодолеть рогожский раскол и вернуть старообрядцев в лоно русской православной Церкви.