Текст книги "Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян"
Автор книги: Алексей Щавелев
Жанры:
История
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 21 страниц)
6. Ключевые аспекты образа славянского князя по древнейшим преданиям
Описания этапов становления и характеристики властной системы славян, содержащиеся в легендах, переданных историографической традицией раннефеодальных государств, совпадают по структуре и во многом – по содержанию. На основе их системного сравнения можно выявить черты образа князя, наиболее типичные для славян всех ареалов расселения.
Самый яркий признак славянского князя – профессия пахаря, нетипичная для развитой феодальной идеологии, которая основана на концепции знатности и элитарности[291]. Крестьянское происхождение и занятие землепашеством – основная характеристика Пяста и Пржемысла. С концептом освоения, обработки земли связаны этнонимы славянских племен – чехов, ляхов, лендзян, отчасти полян[292]. Единственное исключение составляет Кий, однако в позднейшем фольклоре (отражающем архаичные мотивы) он выступает в качестве мифологизированного пахаря: результатом трудов Кия считалось появление так называемых Змиевых валов[293]. В итоге все три образа славянских первоправителей так или иначе соотносятся с земледельческой функцией. С жестоким пародированием пахоты завоевателями-обрами (впрягшими в ярмо славянских женщин) связано и одно из самых древних преданий о дулебах[294]. Во время голода на севере Руси волхвы уничтожали «лучших жен» (жен знатных людей?)[295]. Эти примеры подтверждают бытование представлений об ответственности славянских вождей и особенно женщин из их семей за урожай и обилие еды[296]. Идеальными образцами таких пар в преданиях выступали Кий и Лыбедь, Пяст и Репка, Пржемысл и Либуше.
Главной мифологемой, воплощенной в образе правителя-пахаря, является концепт плодородия, благополучия, достатка пищи. Этот признак, видимо, считался важнейшей чертой князя и в феодальный период[297]. «Изобилие» в годы правления является обязательным атрибутом первых «царей» (Слава, Симеона, Петра) в болгарской традиции[298]. В рассмотренных текстах сохранилось описание обрядов, связанных с земледельческим культом: это «священная пахота», «соревновательный пир», «сватовство и свадьба двух покровителей плодородия». Отличительной чертой всех легенд является присутствие женских персонажей, что тоже характерно для мифов, связанных с ритуалами поддержания плодородия[299].
На материале греческой мифологии О.М. Фрейденберг наметила стадиальную эволюцию представлений «аграрных» социумов о верховном правителе: «умирающий и воскрешаемый бог, воплощающий плодородие земли»; «периодически уничтожаемый царь-жрец, гарантирующий процветание»; «царь-пахарь»; царь, сохранивший рудиментарные функции распорядителя пира и хозяина гарема[300]. Аналогичную эволюцию претерпели и мифологические представления других раннеземледельческих обществ[301]. В славянских легендах отразилась та стадия, когда ведущую роль в символико-властной и социально-ритуальной системах играл образ «царя-пахаря». Мифологическим праобразом такого правителя в греческой мифологии был воспитанник Деметры Триптолем[302]. К этому же типу правителей принадлежит знаменитый греческий герой царь Одиссей, который, пытаясь притвориться безумным, пашет землю на быке и козе (или осле) и засевает её солью[303]. Мудрый Паламед кладет перед плугом Одиссея его сына, младенца Телемаха, после чего обман раскрывается. В изначальных версиях этого сказания земледельческая работа царя никого не удивляет: свидетельством безумия Одиссея являются его «технологические ошибки». В более поздних версиях мотив пахоты исчезает (видимо, потому, что такое занятие не подобает царю), и Паламед просто угрожает Телемаху мечом[304]. Между тем древний вариант сказания очень точно отражает обряд «возложения младенца на пахоту»[305]. Другой пример ритуальной пахоты связан с рассказами об аргонавтах. Чтобы получить золотое руно и добиться руки колхидской царевны Медеи, главному герою Ясону приходится пройти испытание – запрячь в плуг диких быков и засеять поле зубами дракона[306]. Плугом были изначально размечены границы Рима[307], где при этом существовал обычай награждать героев полем земли, которое они могли опахать за один день[308]. На реверсе денария, чеканенного около 30-27 гг. до н.э., есть изображение Августа в облачении понтифика, погоняющего упряжку волов, которые тянут плуг[309]. Аналогичная композиция присутствует и на более ранних денариях, относящихся ещё к республиканской эпохе (эмиссия около 81 г. до н.э. с именем монетного магистрата Гая Мария Капитоны)[310]. Рудиментом священной пахоты является обряд, совершенный победителями-римлянами на месте уничтоженного Карфагена: земля, где стоял город, была перепахана и засеяна солью[311].
Целый комплекс «аграрных» мифов и образов связан с Причерноморьем[312]. Греческие источники, передающие скифские легенды, сообщают о царе-пахаре Таргитае[313]; в число культовых предметов скифов входят плуг и ярмо[314]. Земледельческие мотивы сохранились и в сказаниях о нартах, наследующих скифскую мифоэпическую традицию[315].
Герой-пахарь фигурирует в кельтских сказаниях. Это первый земледелец среди валлийцев, «сапожник» Манавидан, который засевает первые поля, где вырастает «самая лучшая пшеница»[316]. Этот герой враждует с мышами, съедающими его урожай (ср. польское предание о Попеле); поймав мышей, он судит их и приговаривает к ритуальной смерти – повешению. Аграрные функции просматриваются у скандинавских богов ванов[317]. В скандинавской мифологии есть и мотив гиперболизированной пахоты. Ею занимается «странница» Гевьон, которая пахала на четырех быках; результатом этой работы стало изменение ландшафта Швеции и появление острова Зеландия[318]. С земледельческой семантикой связано имя Скева, отца основателя династии Скильдингов, – от древнеанглийского «sceaf», «сноп»[319]. У индоариев Варуна был покровителем вспаханного поля, а Митра – покровителем участков дикорастущих злаков[320].
Важной составляющей культов плодородия были мифы о быках. Чаще всего волшебные быки и коровы отличались пестротой, ярким окрасом, разноцветностью. Именно такие волы описаны в предании о Пржемысле. Ритуалы, связанные с добыванием и укрощением быков, описаны в греческой, иранской и кельтской традициях[321].
Можно выделить несколько ареалов распространения образа «царя-пахаря» и связанных с ним культов плодородия. Самые древние – греческий и малоазиатский (учитывая легенду о фригийском царе Гордии), причерноморский («скифы-пахари»), кельтский. Более поздний ареал – древнегерманский; самый поздний – славянский. Таким образом, фигура правителя-пахаря и сопутствующие ему атрибуты (жена – носительница плодородия, волшебные быки, противники-мыши) восходят к индоевропейским представлениям о власти[322]. Общим этот образ был и для славянских племен. Можно отметить, что земледельческие мотивы сохранялись и в традиции описания правителя у южных славян, хотя они подверглись ассимиляции кочевым этносом болгар и серьезному идеологическому влиянию Византии[323].
Древний образ славянского правителя-пахаря сохранялся в раннеисторической литературе, несмотря на очевидное противоречие с новой элитарной идеологией стратифицированного общества. Одновременно земледельческая тематика и атрибутика вытесняла более древние концепты князя-охотника, кузнеца, перевозчика[324]. В позднейшем славянском фольклоре отчетливо выделяются два пласта рудиментарных архе-типических представлений. Первый из них отражает «охотничий», второй – «земледельческий» быт[325].
Ключевыми добродетелями правителя в преданиях являются: почтенный или юный возраст, мудрость, щедрость, способность решать споры, предвидеть будущее. Все правители тесно связаны со своими городами и властвуют над своими этническими группами. «Родовая» составляющая – чрезвычайно важный аспект власти князя во всех трех традициях[326]. В ПВЛ можно выявить достаточно сложную социо-этническую структуру «племя» полян, «род Кия» (поляне киевские?), в который включены его род и роды братьев и сестры. Две «семьи» фигурируют в польском предании. В чешской хронике представлены две области, откуда происходят Пржемысл и Либуше, а сами чехи, в свою очередь, разделены на отдельные группы.
Отличительной чертой всех традиций является мирный процесс становления власти: все конфликты разрешаются ритуализированными способами. У правителя полностью отсутствуют военная и торговая функции. Эта особенность, во-первых, соответствует архаичному типу власти, присущему прежде всего слабо стратифицированным аграрным обществам[327], а во-вторых, согласуется с историческими условиями земледельческой колонизации, дисперсной миграции групп славян в Восточную Европу[328].
Свидетельства иностранных источников также подтверждают связь образа славянского князя с функцией «дарителя» плодородия. Доказательством способности правителя обеспечить плодородие и процветание являлась многочисленность его жен. ПВЛ и немецкий хронист Титмар Мерзебургский повествуют о бесчисленных женах Владимира Святославича[329]. Самое древнее сообщение о гареме «царя русов» принадлежит арабскому путешественнику ибн-Фадлану: «...он [царь] не имеет никакого другого дела, кроме как сочетаться с девушками, пить, предаваться развлечениям»[330]. Существование таких гаремов служило универсальным подтверждением состоятельности носителя власти как гаранта процветания[331].
Разумеется, под внешними воздействиями и в ходе естественной эволюции общественно-политических отношений принципиально менялся и «мирный характер» власти у славян: воинственностью отличались анты и склавины, попавшие на «балканский перекресток»[332], яркая дружинная культура сформировалась в Великой Моравии[333], в X в. в вооруженных столкновениях активно участвовали восточнославянские племена, успешно сражались полабские славяне[334]. Однако в древнейших сообщениях о славянах преобладают указания исключительно на охотничье оружие (луки, пращи, копья)[335]; славяне отдаленных областей описываются как мирные племена. Мифоэпическая традиция славян в этом случае вполне согласуется с их историческими описаниями и археологическими данными[336].
Сам процесс освоения военных навыков славянами тонко охарактеризован Иоанном Эфесским: «И они (славяне. – А.Щ.) обогатились и приобрели золото, и серебро, и табуны лошадей, и много оружия. И они выучились воевать лучше, чем ромеи [они], люди простые, которые не осмеливались показываться из лесов и защищенных деревьями [мест] и не знали, что такое оружие, кроме двух или трех лонхидиев, а именно это – метательные копья»[337]. Аналогичная эволюция оценки воженных способностей антов и склавинов прослеживается в ходе сопоставления сочинений византийских авторов VI в. Прокопия Кесарийского и Маврикия: первый считал самыми опасными противниками Византийской империи вандалов, готов и гепидов, а второй (примерно через 50 или более лет) – славян[338]. Типологической аналогией такой эволюции военной организации могут служить изменения, происшедшие у германцев в период между походами Цезаря и созданием описания германцев Тацита (около 150 лет): именно за это время у германцев оформился институт дружины[339]. Можно предполагать, что появление дружинной организации у германских племен на рубеже эр и у славян в V-VI вв. н.э. стало не «прямым результатом «эволюции» общества, а ответом на наиболее опасные внешние «вызовы» – для земледельческих народов это были столкновения с «мировыми империями» и кочевниками.
Таким образом, описание обрядов, связанных с получением власти, структура генезиса власти, атрибуты и функции правителя преданий входят в одну систему представлений, которую можно считать общей, архетипической для славян. Ключевой для всех сказаний является пара правителей (муж и жена), чьи способности и качества гарантируют достаток и благополучие родового коллектива; важнейший персонаж таких преданий – «князь-пахарь».
Примечания:
291. Блок, 2003. С. 277-349; Хейзинга, 1997. С. 296-297.
292. Хабургаев, 1979. С. 184-185, 203-209; Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 162-168; Иванов, Топоров, 2000. С. 437-438.
293. Топоров, 1998. С. 193-194. Эта легенда о Кие входит в фольклорную традицию, повествующую о пахоте и пахарях, в том числе и о пахарях-змееборцах (Потебня, 1989/4. С. 374-376, 384-390; Безклубая, 2001). О Змиевых валах см.: Кучера, 1987.
294. Повесть временных лет, 1996. С. 10. Полную аналогию этому сюжету можно найти в сказаниях о нартах: когда герой Батраз мстит нартам за своего отца Хамыца, он впрягает нартских женщин в ток и заставляет их молотить босыми ногами колючки (Дюмезилъ, 1990. С. 20, 40).
295. Повесть временных лет, 1996. С. 76-77.
296. Культы у славян организовывались, видимо, не специальной «кастой» жрецов, а непосредственно лидерами родов и позже князьями (Седов, 1982. С. 268). Волхвы выступали в качестве внешних, маргинальных по отношению к социуму персонажей (Токарев, 1965. С. 236). Их появление происходило только в периоды природных и социальных катаклизмов и всегда сопровождалось конфликтами с действующей властью (Щавелёв, Евдокимов, 1999. С. 9-11).
297. Толочко, 1992/1. С. 13-22.
298. Иванов Й., 1970. С. 282, 284.
299. В сугубо земледельческой цивилизации доиндоевропейской Европы господствовал культ Великой богини, существовала матрилинейность родового счета, а женщины активно участвовали в религиозных обрядах и осуществлении власти (Гимбутас, 2003/2). Во многом черты этого социального устройства унаследовали кельты, этруски, балты и Минойская цивилизация на Крите. Связь славян с «палеоаграрными» культурами трипольских племен очень маловероятна, но не исключается некоторыми исследователями (Ловмяньский, 2003. С. 56).
300. Фрейденберг, 1998. С. 29, 40-41, 55, 102-106, 115, 117, 179, 186-188. Ср.: Франк-Каменецкий, 2004. С. 151-191.
301. Мелетинский, 1998/1. С. 192-258.
302. Там же. С. 236.
303. О земледелии в греческом эпосе и мифологии см.: Лосев, 1960. С. 102, 104-107, 111, 342; Лосев, 1957. С. 47, 50.
304. Аполлодор, 1972. С. 81, 180; Одиссея. XVIII. 375.
305. Элиаде, 1994. С. 90-92.
306. Диодор Сицилийский, 2005. С. 127. Через такое же испытание прошел основатель Фив царь Кадм (Аполлодор, 1972. С. 51).
307. Кнабе, 1993. С. 123-124.
308. Dion. Hall. V. 25, 2; V, 35, 1; Plut. Popl. 16; Liv. II. 10, 12. Ср. отметку границ при полюдьи: «В семиотическом поле архаического мышления объезд территории (на коне или в лодке), обход её пешком или опахивание её плугом воспринимался как способ её приобретения» (Кобищанов, 1995. С. 247).
309. Seaby, 1978. Р. 139 (№ 117). Все приведенные римские источники любезно указаны мне А.А. Молчановым.
310. Ibid. Р. 65 (№ 7-9).
311. Ревяко, 1988. С. 245 (Полиб. XXXVIII. 2; XXXIX. 5, 1; Лив. 135).
312. Например, греческие источники сохранили предание причерноморских «тавров» об «Озирисе», который пахал землю на волах (Латышев, 1948. С. 247). Видимо, это сказание принадлежит к специфическому причерноморскому фольклору, в котором мотивы и сюжеты греческой мифологии и эпоса синтезировались с местными легендами и культами (Скржинская, 1998. С. 51).
313. Скржинская, 1998. С. 72-126. О мифоэпическом элементе в «Истории» Геродота см. также недооцененную в историографии дореволюционную работу: Клингер, 1903.
314. Артамонов, 1947. С. 4-5; Артамонов, 1949. С. 166-170; Казанов, 1975. С. 38-54; Раевский, 1977. С. 19-86.
315. Дюмезиль, 1990. С. 18, 20-21, 40, 80, 132-133.
316. Мабиногион, 2002. С. 47-52.
317. Мелетинский, 1998/4. С. 280-281.
318. Младшая Эдда, 1994. С. 16.
319. Джонс, 2005. С. 37.
320. Дюмезиль, 1986. С. 47.
321. Мелетинский, 1998/1. С. 225, 238; Саги об Уладах, 2004. С. 25, 61-62, 195, 217-218, 224, 234-235, 604; Мабиногион, 2002. С. 45, 288, 351, 353; Хроники Бриттов, 2005. С. 85.
322. Другой культовой фигурой был «свинопас-друид», пастух-волшебник или пастух-трикстер. Наибольшей популярностью этот образ пользовавлся в кельтских сказаниях (Михайлова, 1999. С. 254-255; Хроники Бриттов, 2005. С. 52; Саги об Уладах, 2004. С. 192-196; Мабиногион, 2002. С. 86, 332). Этот мотив перекликается с активной, а иногда и ведущей ролью «богоравного свинопаса» Эвмея, который помогает Одиссею одержать верх над женихами (Одиссея. XIV-XXIV).
323. Ярким примером может служить апокрифическая «Повесть о крестном древе». См.: Полывянный, 2000. С. 88-89.
324. Аналогичная смена профессий главных героев наблюдается и в классическом эпосе – так, финские сказания о Вяйнямейнене отражают рыболовную культуру, но в отдельных вариантах Вяйнямейнен выступает как сеятель овса и садовод (Мелетинский, 2004. С. 110-112).
325. Буслаев, 2006. С. 79-107.
326. Концепт «рода» стал ключевым и для княжеской власти развитого Средневековья: Щепкин, 1909. С. 164-216; Пресняков, 1993. С. 27-135; Комарович, 1960. С. 84-104.
327. Ср.: Алекшин, 1986; Масон, 1976. С. 46-57, 177-187; Тимощук, 1995. С. 123-175.
328. Петрухин, 2000. С. 50-57; Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 196-200; Шишков, 2000/1. С. 303-347; Пьянков, 1980. С. 53-103; Ляпушкин, 1968. С. 133-141.
329. Повесть временных лет, 1996. С. 37-38; Назаренко, 1993. С. 136, 141-142.
330. Ковалевский, 1956. С. 146.
331. Коптев, 2004. Р. 1-37. Сообщения о таких гаремах, а также обличения «развратности» германских королей содержатся почти во всех ранних хрониках варварских королевств и в житиях первых проповедников христианства (Хроники длинноволосых королей, 2004. С. 77-79,106, 119).
332. Седов, 1987. С. 16-22.
333. Рутткан, 1985. С. 143-159.
334. Именно с этим регионом в основном связаны немногочисленные славянские этнонимы, в которых отразились боевые (и охотничьи) характеристики – «лютичи», «вильцы» (Буданова, Горский, Ермолова, 1999. С. 164). См. также: Херманн, 1986. С. 338-359. [335] Свод известий о славянах, 1994. С. 185, 283, 370-371; Свод известий о славянах, 1995. С. 31, 77,161.
336. Шувалов, 2004. С. 254-264; Зогорович, 1998. С. 5-12; Щукин, 2005. С. 157-159.
337. Свод известий о славянах, 1994. С. 279.
338. Иванова, Литаврин, 1985. С. 41, 57. Ср.: Нефёдкин, 2003. С. 79-91.
339. Петрушевский, 2003. С. 152-169.
Глава IV.
Устные исторические предания славян в первых историографических сочинениях
Мифология, подобно отсеченной голове Орфея,
продолжает петь даже после смерти,
и пение ее доносится издалека
Карл Густав Юнг
Искусство и ремесло памяти (мнемонические приемы, способы фиксации информации, методы забывания и вытеснения фактов, особенности тиражирования исторического знания в социуме, статус носителей исторической информации и т.д.), а также парадигмы и стереотипы исторического мышления входят в обязательный набор специфических признаков любой цивилизации, любой культурно-исторической общности. При этом в каждой конкретной исторической традиции переплетаются и общечеловеческие универсалии познания прошлого, и черты исторического мировоззрения мир-систем, в которые входит тот или иной народ, и уникальное собственное понимание истории, предопределенное самим прошлым этноса[1]. Конфигурация каждой модели историчности, таким образом, всегда сочетает самые общие идеи (организующие, классифицирующие, регламентирующие) и уникальный исторический опыт отдельного коллектива[2]. В соответствии с этой закономерностью в первых славянских историографических сочинениях произошел «сплав» христианских эпистем исторической интерпретации и мифоэпической традиции славянского мира. Сама же эволюция летописно-хроникального жанра в славянских странах во многом была обусловлена постепенным вытеснением дохристианских форм понимания прошлого, их заменой на новое, уже христианское восприятие истории. Однако это произошло отнюдь не одномоментно, так же как в славянских странах не сразу утвердилась новая религия: рудименты языческого понимания прошлого, по-видимому, сохранялись подобно пережиткам языческих культов. В итоге в «мозаике» первых летописных известий сочетались христианский, условно – «агиографический», и эпический планы изложения исторических событий. Этические и аксиологические установки первых летописцев уже безусловно принадлежали христианской культурной норме, но часть механизмов повествования была унаследована от долетописных, эпических форм исторической памяти[3]. В этой главе моё внимание было сосредоточено в основном на славянских фольклорных преданиях (и в меньшей степени на дружинном эпосе времени становления государств), их отражении и реинтерпретации в летописных и хроникальных текстах. Другие источники и идеологические ориентиры летописи (возможно, даже более важные для летописцев) остались за пределами этой работы, поскольку, с одной стороны, они уже во многом определены и изучены, а с другой – требуют отдельного исследования на основе совсем других методик.
Примечания:
1. См. подробнее: История и память, 2006.
2. Фуко, 1994. С. 385-391.
3. Этот вопрос на примере «Повести временных лет» подробно рассмотрен И.П. Ерёминым (Ерёмин, 1946. С. 42-97).
