Текст книги "Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян"

Примечания:

169. Cosmas. Prolog. II.

170. Парамонова, 2003. С. 76-216.

171. «Чехи, жившие под самым Арктуром, преданные идолопоклонническим культам, как необузданный конь без управления, без какого-либо предводителя или правителя, или города, блуждали подобно диким животным то там, то здесь, и населяли пустынную землю. Наконец истощенные бедствиями люди, пришли, как передает молва, к какой-то знахарке, требуя у нее совета божества. Получив его, они воздвигают город и дают ему имя Прага. После этого, найдя весьма проницательного и опытного мужа, который очень хорошо знал земледелие, по совету знахарки назначили его своим предводителем, имя ему было Пржемысл. Он сочетался браком с вышеупомянутой девой-знахаркой. И так, избежав несчастья и разных бед, с тех пор они стали ставить над собой правителей из потомства этого достойного мужа. Они продолжали служить статуям демонов и предавались неистовствам нечестивых обрядов, пока власть в этом государстве наконец не перешла к одному мужу, рожденному от этих предводителей, по имени Борживой» (перевод мой. – А.Щ.) (Legenda Christiani, 1978. S. 17-18 (Cap. II)).

172. Ibid.

173. Рогов, Флоря, 1991. С. 216.

174. Граус, 1959. С. 148-150.

175. Cosmas. I. 12-13, 23.

176. Cosmas. III. 62.

177. Cosmas. 1.12-13. Аналогичные сообщения есть в русских летописях, в ПВЛ – о войнах с древлянами (Повесть временных лет, 1996. С. 11, 21, 26-28), а в Новгородской первой летописи младшего извода – о войнах с уличами (ПСРЛ. Т. III. С. 109-110).

178. Cosmas. I. 4.

179. Cosmas. I. 2; Przemysl, 1970. S. 379-380.

180. Jacobson, 1971. P. 609; Милое, Рогов, 1988. С. 105.

181. Санчук, 1962. С. 252-253. В Праге в X в. существовал перевоз, за который взималась символическая плата «полотняными платочками» (Ловмяньский, 2003. С. 58).

182. Banaszkiewicz, 1998. S. 7, 11-14, 18-22.

183. Bakowski, 1899. S. 8. В древнерусском летописании можно найти аналогичный случай именования основателя города по названию птицы. В Галицко-Волынской летописи есть упоминание о «Галичине могиле», с которой была как-то связана легенда «о начале Галича, откуду ся почал» (Галицко-Волынская летопись, 2005. С. 80, 194). Имя основателя Галича вероятнее всего происходит от «галица», т.е. «галка» (Фасмер, 1996. Т. I. С. 388).

184. Гимбутас, 2003/1. С. 171; Лавровский, 2005. С. 12, 14, 36, 46, 97; Филин, 1948. С. 329-346 (ср. функции Геры (Юноны) в греческом и римском пантеоне).

185. Banaszkiewicz, 1998. S. 122-129. К Либуше вполне применимо определение Афродиты: «эстетизированная богиня плодородия» (Мелетинский, 1998/1. С. 252).

186. О мифологической мудрости Ворона см.: Мелетинский, 1998/5. С. 111-169; Мелетинский, 1998/2. С. 170-191.

187. «Великая хроника», 1987. С. 56-58.

188. Ср. древнерусскую присказку о далеких краях: «межю ляхы и чехы» (Повесть временных лет, 1996. С. 64).

189. Nejedlý, 1953. S. 16-17.

190. Санчук, 1962. С. 248-249.

191. В позднем фольклоре западных славян сохранилась архаичная связь слова «тетка» с потусторонними силами. Вместо выражения «чертова бабушка» они используют оборот «тетка дьявола» (Banaszkiewicz, 1998. S. 123).

192. Комарович, 1960. С. 84-104; Ловмяньский, 2003. С. 130-134; Рыбаков, 1994. С. 14-18, 438-470.

193. Cosmas. I. 4; Повесть временных лет, 1996. С. 10-11; ПСРЛ. Т. III. С. 105.

194. Более поздние легенды этого типа обычно уделяют особое внимание, напротив, разделению общества на страты. Такова, например, древнескандинавская «Песнь о Риге». См.: Гуревич, 1973. С. 159-175.

195. Herod. IV. 4, 5-7.

196. Дюмезиль, 1990. С. 138.

197. Фрэзер, 1983. С. 15-16, 139-146, 149, 161-162, 340-341.

198. Об этом типе сказаний см.: Тиандер, 1915. С. 1-186; Мельникова, Петрухин, 1995. С. 44-57; Белков, 1996. С. 11-14; Глазырина, 2001. С. 41-47; Мельникова, 1995/2. С. 39-44.

199. Cosmas. I. 4-6.

200. Ср. рассказ о походе древлянских послов к княгине Ольге в ПВЛ (Повесть временных лет, 1996. С. 27-28). См. подробнее: Виролайнен, 2003. С. 71-83.

201. Cosmas. I. 5.

202. Cosmas. I. 6.

203. Cosmas. 1. 7.

204. Липец, 1984. С. 124-240; Пропп, 1996. С. 166-190.

205. Cosmas. I. 5. Ср.: Фрэзер, 1983. С. 73, 271, 352.

206. Ближайшая аналогия – описание быков и коров из кельтских сказаний (Саги об Уладах, 2004. С. 195-196, 217-218, 224, 235, 596). О почитании волов и быков славянами свидетельствует византийский автор Прокопий Кесарийский и арабские писатели (Ловмяньский, 2003. С. 68-69, 72-73).

207. Среди них – басни Эзопа, сочинения Вергилия, Овидия, Горация и речь пророка Самуила из Ветхого Завета (1 Цар. VIII, 11-17). О скрытой цитации в тексте Козьмы см.: Санчук, 1962. С. 250-252; Граус, 1959. С. 146-147. Между тем в речи Либуше можно проследить следы фольклорного бродячего сюжета о «животном царстве», который отражает представления, связанные со сказочным перенесением социально-родовой организации людей на диких животных (Зеленин, 2004. С. 56-76; Фрейденберг, 1998. С. 117). Змея, коршун и ястреб, упоминаемые Либуше, в эпосе относятся к элите животного царства.

208. Мотив «процветшего посоха», «золотой ветви» отличает образы покровителей плодородия, благословенных правителей. См.: Фрэзер, 1983. С. 7-17, 555, 655, 657-660, 664, 669, 671. Примечательно, что процветшая оливковая ветвь была атрибутом Афины Паллады, чей образ функционально близок образу мудрой Либуше.

209. Ближайшей аналогией лаптей Пржемысла, хранившихся в королевских палатах, могут служить «порты первых князей», которые вешали в древнерусских храмах (ПСРЛ. Т. I. Стб. 481, 484, 495, 497), а также вывешенные в святилище Святовита в Арконе уздечка, седло и «прочие знаки власти» (Херманн, 1986. С. 358). О плетении лаптей и их магических функциях см.: Зеленин, 1991. С. 202-206.

210. Свердлов, 2003. С. 45-47, 78-79. Ср.: Чернецов, 1987.

211. Дергачёв, 2004. С. 338-384.

212. Жезл как знак посланников использовался пруссами и полабскими славянами (Петр из Дусбурга, 1997. С. 51, 277).

213. Cosmas. I. 5-6.

214. Страхов, 2003. С. 5-39.

215. Полной структурной аналогией легенды о Пржемысле и Либуше является сказание о происхождении власти во Фригии (см.: Моисеева, 1997. С. 626-636). В легенде царем Фригии становится пахарь Гордий, который женится на прорицательнице, предсказавшей его восхождение на трон; в память о своем прошлом Гордий ставит в храме повозку. Первым на это соответствие обратил внимание Ф.И. Буслаев, однако его наблюдения в отечественной историографии остались незамеченными (Буслаев, 2006. С. 300-301).

216. Возможно, встреча Пржемысла чехами изображена на фресках XI в. в часовне в Знойме (Przemysl, 1970. S. 380).

4. Предания о князьях южных славян

В «Болгарской апокрифической летописи» начальная история болгарского государства изложена в контексте апокалиптической картины «конца времен»; повествование в обеих частях этого памятника ведется от имени пророка Исайи. В первой части описывается «путешествие» пророка на небеса. Вторая же, собственно летописная часть посвящена обзору болгарской истории, которую Исайя узнает (видит?) во время своего «посещения» небес. В этом тексте вполне отчетливо выделяются признаки устных эпических источников[217]: упоминание сакрального для славян топонима Дунай и имени царя «Слав», мифологический сюжет о рождении хана Испора[218] (т.е. исторического вождя болгар Аспаруха) от коровы. Более спорным признаком может считаться рекордный возраст первоправителей – Слав, согласно летописи, правил 119 лет, Испор – 172 года, Изот – 100 лет и три месяца. Возможно, эти указания были добавлены под влиянием библейских сообщений о возрасте патриархов и пророков.

Согласно «Апокрифической летописи», первопоселенцами Болгарии являются болгары, происходящие от «куман», т.е. тюрков. Однако, судя по славянскому имени первого «царя», легенда о расселении народа по Дунаю является славянской. Возможна также контаминация славянской и тюркской легенд об обретении новой родины.

Легенда о первом царе Славе состоит из следующих мотивов.

1. Обретение родины и расселение «народа болгар» на Дунае.

2. Вокняжение Слава из народа «болгар» («цара от ныхъ») и население городов.

3. Язычество народа болгар.

4. «Царь» Слав создает «сто могил».

5. Наименование «царя Слава» «царь ста могил» (дубль мотива 4).

6. Изобильные урожаи в правление царя Слава.

7. Наличие ста могил в «царстве» Слава (третье повторение мотива 4).

8. Смерть «царя» после 119 лет правления.

К поздним литературным добавлениям в этом тексте явно принадлежит мотив язычества болгар, определение первопоселенцев как болгар-тюрков и титул Слава «царь». К устному преданию восходят мотивы обретения родины на Дунае, вокняжения Слава, возведения «ста могил», смерти правителя[219].

Сюжетообразующим мотивом предания является сообщение о «ста могилах»: этот мотив в коротком тексте повторяется трижды. Дополнительные мотивы обретения родины, вокняжения и смерти Слава только обрамляют ключевое сообщение о «ста могилах».

Определение (титул?) первоправителя Слава «царь ста могил» может быть истолковано по-разному. Этимология слова «могила» двояка: с одной стороны, «могила» означает погребальную насыпь, место погребения, с другой – в славянских языках так именуется любая насыпь, холм, гора[220], причем значение, связанное с возвышенностями рельефа, для этой лексемы является изначальным. Учитывая сообщение Летописи о том, что Слав «возвел» эти сто могил и они существовали во время его царствования, речь явно идет не о погребениях частей тела Слава или посвященных ему кенотафах. Нет никаких сообщений о том, что этот мотив связан с погребением убитых Славом врагов или какими-либо боевыми действиями. Видимо, здесь отсутствуют погребальные коннототации, а предание рассказывает о создании городищ или святилищ. Титул «царь ста могил» скорее обозначает границы власти первого князя, т.е. символизирует распространение власти Слава на земли, где располагались эти локусы. В пользу такого толкования говорит существование в Болгарии местности под названием «стомогильная», причем топоним «сто холмов» впервые упоминается в византийской Хронике Скилицы[221]. Можно предположить, что титул обозначал власть Слава над территорией славянских родов (100 – видимо, условное, «знаковое» число), которым принадлежали эти городища или родовые святилища-могильники[222].

Двояко истолковывается и имя первоправителя Слав. С одной стороны, это может быть типичный герой-эпоним, аналогичный восточнославянским Радиму и Вятко, чешскому «отцу Чеху» и т.д. Для славян в условиях тюркского, а затем византийского господства была особенно важна историческая память о своем общем самоназвании и первом князе с эпо-нимическим именем. Аналогичным образом свое изначальное самоназвание сохранили восточнославянские словене, оказавшиеся на севере славянского мира, и словаки на его западе[223]. В большинстве случаев именно иноэтничное окружение провоцировало у славян сохранение этого изначального самоназвания. Вторая трактовка имени Слав может быть связана с концептом «слава». Основа «-слав» была одной из самых распространенных частей славянских двусоставных княжеских имен[224]. Возможно, она существовала и в качестве самостоятельного имени[225].

В заключение можно отметить, что правитель Слав «выбран» из числа своих соплеменников, а его властные функции как-то связаны с сакральными локусами или поселениями («сто могил»). Никакие аристократические или военные механизмы легитимации его власти не упоминаются. Напротив, первые правители с тюркскими именами (Испор, Изот) воюют и гибнут в битвах.

Сербохорватская устная традиция[226] дошла до нас либо в сильно искаженном виде в поздних источниках, либо в виде фрагментов, включенных в византийские тексты. Первый сохранившийся памятник ранней сербохорватской историографии, «Летопись попа Дуклянина» (XII в.), представляет собой компилятивный текст, который достаточно легко разбивается на несколько отдельных частей. Первая часть – краткое предисловие, где автор сообщает, что использовал в своем труде рассказы, которые слышал от «отцов, дедов и старых людей» и которые те считали правдой. Далее идет повествование об обретении славянами новой родины на Балканах и перечень их правителей с краткими характеристиками деяний. Затем помещены вставка о миссии Кирилла и Мефодия и краткий пересказ легенды о крещении моравского князя Святополка (в списке на сербо-хорватском языке – Будимира-Святополка), контаминированный с сообщением о «саборе» на Дуванском поле, на котором были определены границы и межи, а также приняты законы сербов и хорватов[227]. Здесь автор ссылается на славянскую книгу «Методиус», которая, скорее всего, представляла собой сборник переводных византийских законов («Номоканон»[228]), дополненных славянскими правовыми или историческими текстами; возможно также, что речь идет о памятнике, похожем на «Закон судный людем»[229]. Далее продолжается перечень правителей, составленный путем произвольного сведения имен славянских князей, правивших в разное время и в разных областях.

Начало истории славян в «Летописи» связано с обретением новой родины и приходом на Балканы. Однако вместо изложения славянского предания автор приводит книжную версию о происхождении славян от готов[230]. Соответственно, первые князья в его перечне носят готские имена (Свевлад (в других списках – Свихолад, Сенулади), Брус, Тотила, встроило, Свевлад). Эта часть текста хорошо выделяется текстологически. Имена правителей, имеющие готскую этимологию и известные в готских королевских династиях, используются в I—III частях «Летописи»[231]. Еще одним признаком «вставки» книжной легенды являются одинаковые имена первого и последнего князей в этом «готском списке» – «Свевлад». Аналогичная книжная легенда о происхождении славян от готов приводится хронистом XIII в. Фомой Сплитским[232]; он тоже упоминает короля готов Тотилу. В данном случае Фома, как и его предшественник, вставляет предание о приходе хорватов («семи или восьми племен» славян) в историю о нашествии готов. Скорее всего, в обоих случаях использовался какой-то общий византийский источник, в котором описывались вторжения готов в пределы Империи.

Вполне достоверные славянские имена в «Летописи попа Дуклянина» начинаются с князя Селемира[233]. Судя по этимологии имени, именно он фигурировал в устной традиции в качестве первопоселенца. В таком случае первая, «готская», часть добавлена к истории славянских князей чисто механически. Затем перечисляются князья Владин, Ратимир, «четыре никчемных князя», Светимир (?) (в разных списках: Saramirus, Сатимир). Их краткие характеристики, приведенные летописцем, производим от славянских этимологий имен: Владин «владеет землями», Ратимир воюет.

Далее идет текст, сведенный из двух источников. Первый источник – книжная легенда о крещении князя Святополка Кириллом-Константином[234]. Второй источник – славянские устные предания или письменные сообщения книги «Методиус» о проведении на Дуванском поле «сабора», т.е. веча, на котором были установлены законы славян[235]. Гипотеза о компилятивном характере текста подтверждается тем, что в разных списках приведены разные имена князя-законодателя. В списке на сербо-хорватском языке в этой роли выступает князь с двойным именем Будимир-Святополк, в остальных списках – Святополк. Очевидно, имя моравского князя Святополка из Жития Константина Философа при редактуре оригинала было вставлено вместо изначального имени легендарного правителя и разделителя земель Будимира. Имя собственное Будимир широко известно в славянском мире, а имя нарицательное «будимир» в фольклорных текстах обозначает петуха[236]. Это имя входит в круг праславянских лексем[237]. Образ же петуха в славянском фольклоре непосредственно связан с межеванием земли[238] и градуированием времени[239]. Таким образом, по своим функциям образ Будимира типологически близок римским божествам – покровителям межей и границ Термину и Сильвану и кельтскому Мидиру[240]; а генетически – балтийскому «божеству бодрствования» Будинтойсу (Будинтае)[241]. Легендарный хорватский князь – установитель границ Будимир вполне вписывается в ряд славянских мифологизированных первоправителей с «тотемными» «орнитоморфными» именами: Крак, Крок, Галица[242].

Образ князя Будимира явно родствен еще одному герою с «орнитоморфным» именем – Соловью Будимировичу русских былин. В данном случае может идти речь и об эпико-генеалогическом родстве (судя по отчеству, Соловей – сын Будимира), и о структурно-поэтическом сходстве функций и атрибутов персонажей, что вообще характерно для пар отцов и сыновей в эпосе (Илья Муромец и Соколик, Рустем и Сохраб, Кухулин и Конла). Сюжет «Старины» о Соловье Будимировиче принадлежит к числу древнейших сказаний о добывании и получении невесты после ряда испытаний и по оценкам фольклористов восходит к наиболее ранним пластам эпоса[243]. По набору мотивов былина о Соловье Будимировиче близка западно– и южнославянским сказаниям, а ее наиболее точной структурной аналогией является «Повесть о Василии Златовласом»[244]. Уникальной чертой, сближающей функции сербского «разделителя земли» Будимира и русского Соловья Будимировича, является запев былины, в котором описываются красота и топографические особенности русской земли[245]. Столь редкое сходство сразу нескольких ярких деталей позволяет предполагать, что образы Будимира и его сына Соловья принадлежат к древнейшему общеславянскому преданию. Это исключает книжное происхождение известий о князе Будимире.

Со славянскими устными источниками более позднего, раннегосударственного периода можно связать сообщение о распределении областей между банами и справедливых условиях взимания ими дани для князя. К устной традиции, скорее всего, восходит известие о разделении областей Приморья и Сербии: «По течению рек, что плывут с гор и впадают в море на юг, назвал (Будимир. – А.Щ.) Приморье, реки, что текут с гор и на север и вливаются в великую реку Дунай, назвал Сербией». Однако описанное далее более дробное разделение областей явно восходит к позднейшему церковно-административному делению.

Можно с уверенностью предполагать, что основу летописного текста о «саборе» на Дуванском поле составила легенда «о разделении земли князем Будимиром», восходящая к устной традиции и лишь позже, при записи, расширенная летописцем за счет добавления перечня церковных епархий.

После известия о Дуванском поле в «Летописи» снова дан перечень славянских князей с их краткими характеристиками, которые опять явно связаны с этимологиями имен (например, Разбивой, чье имя, по мнению летописца, переводится на латынь как «ruina gentis»; Тишемир, чье имя объясняется как «consolator populi»).

Если суммировать известия сербохорватской летописи о языческом прошлом, то с определенной долей уверенности к устной традиции можно отнести только имена и образы «первопоселенца» Селемира, князя-законодателя Будимира и сообщение о разграничении Сербии и Приморья по водоразделам. Остальной текст «Летописи» представляет собой книжную компиляцию. При этом не представляется возможным более или менее уверенно разделить информацию, почерпнутую из византийской книжности, и сведения, заимствованные из славянских письменных источников и мифоэпической традиции.

Южнославянская традиция, повествующая о первых правителях, фрагментарно отразилась в трактате византийского императора Константина Багрянородного «Об управлении империей». Это наиболее ранняя фиксация славянских преданий, лишний раз подтверждающая их изначальный, фольклорный характер. Поскольку трактат предназначался для практических справочно-консультативных целей (наставление сыну Константина Роману), в нём неоднократно использовались данные информаторов из числа народов, о которых писал автор. В пользу такого вывода говорят верные этимологии названий славянских племен, славянских слов и т.д., описания важных деталей политического строя и социальной организации славян.

В тексте Константина Багрянородного отразились предания о хорватских братьях-первоправителях – Клуке, Ловеле, Косендцисе, Мухло, Хорвате и их сестрах Туге и Вуге[246], о некоем первоправителе, который был отцом архонта хорватов Порга (Порина, возможно, он же – князь Борна[247]), а также о князе с эпонимическим именем Серб.

Самая важная деталь сообщений Константина – упоминание «коллектива первоправителей»: пяти братьев-князей и их двух сестёр-правительниц. Имена Серб и Хорват – явные эпонимы. Имена Клук и Косендцис, возможно, близки польскому имени отца князя Пяста Котышко и являются производными от «коса», «клок волос», «оселец»[248]. Имя Ловель, очевидно, восходит к праславянскому корню * лов(«ловля», «ловы») и семантически связано с охотничьей функцией героя. Имя Мухло не поддается однозначной интерпретации, но может быть связано с праславянской лексемой «мъхъ» (ср. болгарское «мухъл», литовское «musos»), т.е. восходить к обозначению лесного мха и плесени[249].

Женские имена Туга и Вуга имеют достаточно прозрачную этимологию от «тужить» и «выть»[250]. По всей вероятности, они связаны с обозначениями практики оплакивания покойников[251]. Ближайшей аналогией этой паре может быть пара женских символических персонажей «Слова о полку Игореве»[252] – «Карна» (от «карити» – плакать по умершим[253]) и «Жля» (от * žel'ь, «желя», «желение»[254]), чьи образы связаны с погребальным огнем и рогом, из которого он исходит («смагу людемъ мычючи въ пламяне розе»[255]). Их появление в «Слове» предшествует началу погребального плача жен погибших русских воинов. При этом в летописи итоги похода князя Игоря 1185 г. характеризуются при помощи устойчивой пары «скорбь и туга люта»[256]. В других случаях в древнерусских летописях оплакивание покойника описывается с помощью специальных терминов: «плакати», «карити», «желети», «въпити»[257]. Отмечу также, что «божество» «Зела» упоминается в чешских источниках XIV в.[258] Можно предполагать, что в мифопоэтических традициях разных славянских народов сохранилась древняя пара женских образов, олицетворяющих обрядовый женский плач по умершим и погибшим[259].

Вполне возможно, что сообщение о «коллективе правителей» – пяти братьях и двух сёстрах – отражает более раннюю, «родоплеменную» традицию, а известие об отце Порга, т.е. об одной династии – более позднюю, раннекняжескую[260]. Эта гипотеза хорошо согласуется с описанными в других славянских преданиях многоэтапностью становления власти и постепенном оттеснении от неё первых правителей.

Компилятивный характер текстов «Болгарской апокрифической летописи» и «Летописи попа Дуклянина» не позволяет провести их структурное сравнение с польскими и чешскими хрониками и русскими летописями, а выборочность данных и разрозненность источников не дают возможности построить общую модель власти у южных славян. Однако видно, что и у них сохранились общеславянские черты преданий о первых князьях: мотив обретения новой родины после скитаний, наличие женщин-правительниц, мирный характер первовласти, ее коллективность и многоэтапность становления. Многие черты образов и семантика имен южнославянских первоправителей также находят аналогии в западнославянской и древнерусской традициях.