Текст книги "Страсть к диалектике: Литературные размышления философа"

Автор книги: Алексей Лосев

Соавторы: Аза Тахо-Годи,Виктор Ерофеев
сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 23 страниц)

II

Процесс познания собственной сущности, отражающийся в современной русской философской литературе, распространяется не только на чисто формальную и внешнюю сторону. Современные представители русской мысли также и изнутри, с точки зрения содержания их философии, устанавливают резкую границу между собой и европейской философией. В книге В. Эрна «Г.С. Сковорода» (1912) мы находим следующую характеристику содержания самобытной русской философии, ее сущности.

Если рассматривать всю историю новой европейской философии в ее основных направлениях, отвлекаясь при этом от менее характерных путей ее развития (в этой связи Декарт и Кант несравнимо более характерны для новой философии, нежели, например, Бёме и Баадер), то можно выделить три следующие характерные тенденции: рационализм, меонизм, имперсонализм.

Ко времени возникновения новой философии разум, ratio, выдвинулся в качестве основного принципа всего миропонимания. В постоянной борьбе с мистицизмом средневековья новая философия оторвалась от темных, хаотических основ разума и сознания, от иррациональной, творческой, космической питающей почвы. В борьбе с тем же мистицизмом оторвалась она и от неба, от сверкающих вершин разума, которые высились в благословенной и умиротворенной небесной голубизне. Безвозвратно прошли времена поэтов-философов Платона и Данте. Вместо живой гармонии цельного, неразделенного логоса и музыкального народного мифа в новой философии сформировалось понимание поэзии как чистого вымысла и развлекательности, понимание природы как иррелигиозного, механического целого. А где религия еще не утратила своего значения, там ее постарались рационализировать. Рационалистические доказательства бытия Божия, которые сегодня не удовлетворили бы семинаристов, казались достаточными таким колоссальным интеллектам, как Декарт и Лейбниц. Это был рационализм. Он характерен почти для всей новой философии, не только для французского рационализма, но и для английского эмпиризма, поскольку здесь результаты опыта обрабатываются тем же ratio, который в картезианстве был направлен на врожденные качества. Также характерен рационализм и для пантеизма Спинозы, панлогизма Гегеля, для Канта и неокантианства, для всех многообразных форм позитивизма конца XIX века.

Вторая основная тенденция новой западноевропейской философии является необходимым следствием первой. Если разум лежит в основании всего, то ясно, что все не укладывающееся в границы и схемы этого разума отбрасывается как обуза и рассматривается только как чистый вымысел, субъективное человеческое построение. Таким образом весь мир становится бездушным и механическим, он превращается в субъективную деятельность души. Все роковые последствия рационализма можно выразить одним словом – меонизм (от греческого mē on, не-сущее): вера в ничто.

Третья тенденция также является необходимым следствием первой. Богатство индивидуальной, живой личности непостижимо для рационализма, он сознательно отказывается от этого богатства. Он мыслит категориями разума, причем, в сущности, вещественными категориями. Именно эта «вещественность» со всем присущим ей механицизмом и формализмом занимает господствующее положение во всех учениях новой философии, даже в учении о личности, которая превращается в простой пучок перцепций. Этот имперсонализм – также одна из основных тенденций новой философии.

Я никоим образом не настаиваю на том, что эта характеристика новой европейской философии является полной и точной. Можно найти другие, более характерные для наших целей черты. Также если стремиться к полноте, то можно назвать не только эти три, но еще и другие основные тенденции новой философии. Но основной идее этой характеристики, как мне представляется, противопоставить нечего. И это становится особенно ясно, когда новую западноевропейскую философию мы сравниваем с русской.

Основание западноевропейской философии – ratio. Русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен. Русский философ следующим образом характеризует этот Логос:

«Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. En archē ēn ho Logos[6]6
  В начале было Слово (греч.).


[Закрыть]. В Нем сотворено все существующее, и поэтому нет ничего, что не было бы внутренно, тайно себе, проникнуто Им. Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущную тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженности воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма статична, – отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания „логизма“ динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченности актуального созерцания, тот должен не просто идти, а восходить. И путь восхождения один: это лествица христианского подвига. Таким образом, „логизм“ высшее свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, явленной миру бесчисленными святыми и мучениками христианской идеи»[7]7
  Эрн В. Г.С. Сковорода. М., 1912, с. 20 – 21.


[Закрыть].

Русская философия, которая в противоположность западноевропейскому рационализму провозглашает восточно-христианский логизм, в то же время провозглашает в противовес меонизму полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм, а бескровному и абстрактному имперсонализму – динамический и волюнтаристский тонизм (tonos – по-гречески степень внутреннего напряжения).

«Постигая в себе и предчувствуя негибнущее, вечное зерно, извечную мысль Божества, личность в атмосфере логизма естественно занимает центральное место, и если рационализм с его универсальной категорией вещи в лице Юма объявляет личность меоном, бессмысленным пучком перцепций, то логизм все существующее воспринимает в категории личности и чистую вещность мира считает лишь призраком, застилающим глаза падшего человека от истинно Сущего, от тайного Лика мира, не имеющего ничего общего с мертвой, меонической концепцией вещи. В логизме Бог – Личность, Вселенная – Личность, Церковь – Личность, человек – Личность. И хотя модусы личного существования Бога, Мира и Церкви бесконечно превосходят модус личного существования человека и от него безмерно отличны, но все же человек в глубочайшей тайне своего личного бытия, в непостижимом зерне своей индивидуальности гораздо ближе и существеннее постигает модус существования Бога и Мира, чем применяя периферическое, совершенно бессмысленное и отвлеченное понятие мертвенной вещности»[8]8
  Там же, с. 21.


[Закрыть].

Ratio и Логос не могут встретиться и схватиться на европейской почве,

«ибо нельзя побеждать логизм неосознанностью и бесчувствием. Историческим изучением логизм не усвоишь, а глубоко въевшийся в западную философскую мысль рационализм не позволяет мыслителям новой Европы даже увидеть врага, осознать его как внутренно-данное; с другой стороны, восточно-христианское умозрение процветало за много веков до начала западноевропейского рационализма и потому, естественно, помериться с ним не могло»[9]9
  Эрн В. Г.С. Сковорода, с. 23.


[Закрыть].

Если мы захотим, подводя итог сказанному, как можно короче охарактеризовать внешнюю и внутреннюю сущность самобытной русской философии, то можно это сделать следующей фразой. Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом.

III

Невозможно в короткой статье дать исчерпывающую характеристику учений русских философов. Мы можем привести только отдельные примеры.

Прежде всего нам хотелось бы рассмотреть одного русского философа XVIII века, жизнь и учение которого уклоняются от западноевропейской традиции и вводят нас в суть самобытной русской философии. Это Григорий Сковорода (1722 – 1794).

Г.С. Сковорода родился, жил и действовал в Малороссии, области, которая была тогда бедна в экономическом и культурном отношении. С посохом в руке он обошел многие страны Западной Европы, знал языки, изучал философию, был знатоком античной и патристической философии. По отзывам его друзей и учеников, это был исключительный человек. Он бродил по рынкам и ярмаркам и повсюду излагал свои одухотворенные учения; как истинный мудрец он углублялся во все мелочи и случайности человеческой жизни. Это был истинный Сократ на русской почве, и не меньше, чем греческий Сократ, он видел свою жизненную задачу в духовном рождении человека, в посвящении его в философию.

Основная идея философии Сковороды – антропологизм. Познание возможно только через человека. Человек – это микрокосм. Единственная истинная жизнь – человеческое сердце – есть инструмент этого познания. Nosce te ipsum[10]10
  Познай самого себя (лат.).


[Закрыть] – основание всей философии.

«Кто может узнать план в земных и небесных пространных материалах, прилепившихся к вечной своей симметрии, если прежде не мог его усмотреть в ничтожной плоти своей?»

Человек в своем сердце должен найти последний критерий, основание познания и жизни. Больше их негде искать.

«Глубокое сердце, одному только Богу познаваемое, не иное что есть, как мыслей наших не ограниченная бездна, просто сказать, душа, то есть истое существо и сущая иста и самая эссенция и зерно наше и сила, в которой единственно состоит родная жизнь и живот наш, а без нее мертвая тень есмы… Коль несравненная тщета потерять себе самого, хотя бы кто завладел всеми Коперниковыми мирами».

«Брось тень; спеши к истине. Оставь физические сказки беззубым младенцам».

В противовес Просвещению и рационализму XVIII века Сковорода выставляет свой антропологизм, свое учение о сердце. Продолжая линию великих отцов церкви, он мечтает создать свою особую католическую, то есть общую и универсальную, науку, которая должна повести людей к счастью и заложить основание как теоретической, так и практической философии.

Вторая основная идея системы Сковороды – это мистический символизм. Это очень важная черта и одна из оригинальнейших особенностей его философии. Более чем за 100 лет до возникновения современного художественно-философского символизма Сковорода, исходя из своего учения об антропологическом критерии высшей истины, проповедовал следующее:

«Истина острому взору мудрых не издали болванела так, как подлым умам, но ясно, как в зерцале, представлялась, а они, увидев живо живый ее образ, уподобили оную различным тленным фигурам. Ни одни краски не изъясняют розу, лилию, нарцисса столь живо, сколько благолепно у них образует невидимую Божью истину тень небесных и земных образов».

Рассудок создает только схемы. Живую связь бытия и его скрытую сущность нельзя постичь с их помощью. Только в образах можно достичь истинного познания. Первоначально символ занимал в религии исключительно важное место, однако со временем люди утратили понимание скрытой сущности символа, держась за его внешнюю преходящую сторону. Сковорода осуждает старый грешный земной глаз, которому чужды символы, который не видит истины.

Глаз и мысль «продолжает равно молнийное своего летанья стремление через неограниченные вечности, миллионы бесконечные» и «возносится к вышней, господственной природе, к родному своему и безначальному началу, дабы, сиянием его и огнем тайного зрения очистившись, уволнитись телесной земли и земляного тела. И сие-то есть выйти в покой Божий, очистися от всякого тления, сделать совершенно вольное стремление и беспрепятственное движение, вылетев из телесных вещества границ на свободу духа».

Этот покой Божий, вечную субботу духа, Сковорода называет «символом символов». Из антропологического символизма возникает у Сковороды проблема Библии. Библия для Сковороды – объект его любви, даже влюбленности. Он бежал земных женщин, он избегал всех земных и телесных радостей, чтобы полностью отдаться одиночеству и в одиночестве наслаждаться любовью «в пречистых объятиях краснейшей паче всех дщерей человеческих сей Божьей дщери», Библии. Существуют три мира. Один огромный, бесконечный – макрокосм. Другой маленький, человеческий – микрокосм. И третий, символический – Библия.

Символы Библии «открывают в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий, созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым оком голубицы. Библия поэтому вечнозеленеющее плодоносящее дерево. И плоды этого дерева – тайно образующие символы»[11]11
  Эрн В. Г.С. Сковорода, с. 245 – 246.


[Закрыть].

Чему тогда учит эта Библия, это символическое и антропологическое самопознание? Прежде всего она учит тому, что в человеке два сердца, смертное и вечное, нечистое и чистое. Человек, проникающий в глубины этой двойственной природы и охваченный стремлением узреть свою истинную идею Бога, ощущает всю силу божественного Эроса.

«Кто прозрел в водах своея тлени красоту свою, тот не во внешность кую-либо, ни во тленья своего воду, но в самого себя и в самую свою точку влюбится».

«Не любит сердце, не видя красоты. Видно, что любовь есть Софиина дщерь. Воистину блаженна есть самолюбность, аще есть свята; ей свята, аще истинная; ей глаголю истинная, аще обрела и узрела единую оную красоту и истину».

Этот новый самовлюбленный Нарцисс любит не свою смертную сущность, но «сокровенную в себе истину Божию». Это отчасти платоническое, отчасти библейское учение Сковороды об Эросе и возрождении души также является значительнейшим творческим элементом его философии. Исследователь философии Сковороды пишет:

«Это есть настоящий синтез между конкретным индивидуализмом Библии, в которой личность человеческая занимает первостепенное место, и несколько отвлеченным универсализмом Платона. Метафизические свойства платоновской идеи – вечность, божественность, ноуменальность, красоту и благость – Сковорода переносит на неповторимую личность человека, взятую в ее умопостигаемой глубине, и платоническое явление Эроса и философской влюбленности становится для него прежде всего внутренним фактом духовной жизни»[12]12
  Эрн В. Г.С. Сковорода, с. 253.


[Закрыть].

В своем особом учении о Боге и мире Сковорода не расстается с избранной им точкой зрения антропологизма. Он познает мир и Бога как человек – посредством людей на путях самопознания. Как у человека два сердца, так и у мира две сущности, видимая и невидимая.

В этом разделении двух сущностей Сковорода доходит до полного дуализма, так сказать, до дурного платонизма. Но этот онтологический дуализм преодолевается им на внутренних путях с помощью его религиозного монизма и мистического учения о всеобщем воскресении. Человек воскреснет, воскреснет и мир. Это не просто человеческое, но космическое воскресение и преображение. Здесь Сковорода духовным зрением усматривает Небесную царицу, всечистейшую Деву, которая родила Сына, спасающего человечество.

«Дево чистая и по рождестве твоем! Ты одна рождаеши и девствуеши. Твое единыя Святейшее семя, един Сын твой, умерший по вечности, а сим самым воскресший и воцарившийся, может стерти главу змиеву, язык поношающий Господеви».

Царица небесная отворяет врата небесных покоев божественной мудрости ради чуда воскресения всего мира. Здесь мышление Сковороды становится четким и непреклонным, как и в антропологических корнях его учения о Боге. Однако в частностях его учения о мире, как и учения о Боге, содержатся непримиримые дуалистические тенденции, углубляться в которые здесь не место и которые к тому же преодолеваются другими чисто мистическими учениями и рассуждениями.

Мистическая и практическая мораль Сковороды теснейшим и глубочайшим образом связана с его метафизикой и теологией. Воля и разум в их божественной глубине суть одно и то же, однако в жизни они разорваны и мучительно стремятся к первоначальному единству. Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться в отчий дом, чтобы посредством разума уяснить, а посредством воли приблизиться к познанию истины. Как для Канта важна мораль абстрактного долга, так для Сковороды важны мораль внутреннего человека, «theoria» просветленного разумного познания, практическая мистика, своеобразная экспериментальная метафизика. Мораль Сковороды насквозь мистическая, он глубокомысленно и тонко рассуждает об основных мистических добродетелях: о страхе Божьем как основании мудрой жизни, о Вере как ее непременном условии, о Любви как ее завершении и венце. Все это – не только мораль, но также и религия и мистика. Мистический характер сказывается и в его практической морали, основное понятие которой – соответствие. Счастье состоит в соответствии, в следовании собственной природе, в созидании, в работе над самоопределением в жизни, в тонкой восприимчивости явлений своего духа, в счастье переживать собственное Я.

Многие мысли западноевропейских философов были высказаны Сковородой задолго до них. Так, в своей педагогике он уже в 50-е годы XVIII века, то есть до Руссо, проповедовал принцип возврата к природе и делал это не случайно, а в полном соответствии со своими теоретическими воззрениями. Первый в Европе он осудил искусственное разделение, которое французское Просвещение внесло в отношения природы и искусства.

«Не мешай только ей (природе), а если можешь, отвращай препятствия и будто дорогу ей очищай: воистину сама она чисто и удачно совершит… Яблони не учи родить яблока, уже сама натура ее научила… Учитель и врач несть учитель и врач, а только служитель природы единственныя и истинныя и врачебницы и учительницы».

Но что есть природа в человеке? Это его сердце. Также и здесь следует подчеркнуть гениальность Сковороды, преодолевшего многие ступени развития западноевропейской философии, не воспроизводя ее рационализма и других черт. Интересными представляются мысли Сковороды о необходимости воспитания ребенка еще до его телесного рождения, о необходимости и принципиальной важности физического воспитания вообще, а также многие его мысли о необходимости развития наших детей в направлении «цельности духа», о вреде слишком раннего начала изучения наук, о воспитании чувств и т.д.

IV

В первой части статьи мы выделили столкновение между ratio и Логосом как наиболее характерную черту русской философии. Само собой разумеется, всякий мыслитель переживает это столкновение по-своему, и вскоре мы обнаруживаем, что на первый план выступает то ratio, то Логос: то негативная сторона «разума» – абстрактный рационализм, то негативная сторона «слова» – лишенный принципов, темный, алогический мистицизм. У Сковороды нередко, как, например, в его учении о Боге и мире, преобладает платоновский способ мышления, то есть Сковорода предстает перед нами более абстрактным мыслителем, чем можно было от него ожидать. Силен он также и в гностическом методе мышления. Нет сомнения, что Сковорода далеко не является чисто христианским мистиком. Разумеется, он приближался к истинному Логосу, к его последней гармонии и одиночеству, но всецело он в него не проник. Конечно, Сковорода являет собой только начало русского философствования, и как начало его учение гениально и художественно-прекрасно. Неисчерпаемо глубокие интуиции русского мышления, в недрах которого ведут борьбу православное восточно-христианское познание и новая западноевропейская философия, только начинают проявляться в учении Сковороды, хотя уже у него они своеобразны и глубоки. Глубины этого познания, разумеется, не полностью выявились и до наших дней. Путь к ним теряется в бесконечной дали, которая простирается перед современным искателем истины. На пути познания глубин исконно русского мышления вслед за Сковородой мы встречаем славянофилов и Владимира Соловьева с целым рядом его талантливых учеников и друзей.

Славянофилы и Соловьев подходят к основной проблеме русской философии, к внутреннему подвигу, преодолению хаоса посредством Логоса, с двух диаметрально противоположных позиций. Славянофилы рассматривали основную проблему русской философии в свете антитезы «Восток и Запад»; в своих религиозных, философских и историко-философских наблюдениях они не покидали пределов исконно русского духа и, дыша идеальным воздухом романтизированного барского поместья, не отделялись от родной, близкой им почвы. Славянофилы выросли на русской почве, они сотворены из русской земли, они наполнены основательным, непреклонным духом земли, они прочно связаны с землей, их нельзя от нее отделить, не повредив их существа. Владимир Соловьев и все его ученики-современники также близки к земле, они беспрекословно повинуются откровениям Матери-земли. Однако в то время как славянофилы уютно чувствовали себя в своих старинных барских усадьбах, в то время как для них московский период русской истории являлся чуть ли не царством Божьим на земле, современная русская философская мысль утратила веру в этот уютный романтизм, в идеализацию русской старины. Соловьев и его ученики проникнуты апокалиптическими тревогами и надеждами, их издавна наполняет мистический страх конца, эсхатологические предчувствия роковых усилий и титаническое беспокойство за судьбы всего мира. Идиллический романтизм и апокалиптическое предчувствие конца – таковы начало и конец этого стержневого направления самобытной русской философии, с которым мы встречаемся в XIX столетии. До славянофилов, то есть до 40-х годов, самостоятельная русская философия не развивалась у нас по непрерывной линии. Только Сковорода был в XVIII веке, сам того не зная, провозвестником своеобразной русской философии, все остальное в России XVIII века было привозным и неорганичным. Органическое развитие прервалось еще задолго до того. Энергичные реформы, проведенные Петром Великим по западноевропейскому образцу, давно уже прервали органический путь развития старой московской религии и жизни. С этого времени русские воспринимают и поверхностно усваивают только чужое. Так, они лишь чрезвычайно поверхностно усвоили французскую философию XVIII века; мы не знаем ни одного сколько-нибудь заметного мыслителя этого направления. Также и русское вольтерьянство XVIII века, и русский мистицизм XIX представляли собой привозные, неорганичные явления. Первой органически русской философией, не обособленной, как в XVIII веке философия Сковороды, а такой, что не только восприняла православный, христианский способ мышления, но и стала образцом для всей последующей русской философии, оказалась философия славянофилов.

Славянофилы произошли из того романтического движения, в котором немецкий народ осознал самого себя, они взяли на вооружение органический и исторический методы как необходимые методы всякой философии, особенно национальной. Славянофилы первыми выразили внутренний синтез русского народного духа и религиозного опыта восточной ортодоксии. Но в то же время и западную культуру они освоили в полном объеме, прежде всего учения Шеллинга и Гегеля. Здесь уместно будет воспроизвести рассуждения Н. Бердяева из его уже цитировавшейся книги, где он следующим образом характеризует славянофильство.

«То, что принято называть реакцией начала XIX века, было, конечно, творческим движением вперед, внесением новых ценностей. Романтическая реакция была реакцией лишь в психологическом смысле этого слова. Она оплодотворила новый век творческим историзмом и освобождающим признанием иррациональной полноты жизни. Наше славянофильство принадлежало этому мировому потоку, который влек все народы к национальному самосознанию, к органичности, к историзму. Тем большая заслуга славянофилов, что в этом мировом потоке они сумели занять место своеобразное и оригинально выразить дух России и призвание России. Они – плоть от плоти и кровь от крови русской земли, русской истории, русской души, они выросли из иной духовной почвы, чем романтики немецкие и французские. Шеллинг, Гегель, романтики прямо или косвенно влияли на славянофилов, связывали их с европейской культурой; но живым источником их самосознания национального и религиозного была русская земля и восточное православие, неведомые никаким Шеллингам, никаким западным людям. Славянофильство довело до сознательного, идеологического выражения вечную истину православного Востока и исторический уклад русской земли, соединив то и другое органически. Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в православной Церкви. Славянофильство означало выявление православного христианства как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического и потому творящего иную жизнь. Поэтому славянофильство сыграло огромную роль не только в истории нашего национального самосознания, но и в истории православного самосознания»[13]13
  Бердяев Н. А.С. Хомяков, с. 8 – 9.


[Закрыть].

Разумеется, у нас нет возможности подробно рассмотреть учение славянофилов, однако необходимо сказать несколько слов о философии А. Хомякова, который вместе с И. Киреевским был основателем и главой славянофильства.

Теория познания Хомякова и Ивана Киреевского основывается на рассуждениях о единой, неразделенной духовной жизни. Иван Киреевский утверждал, что у западных народов

«раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами».

Соответственно теория познания славянофилов исходит из критики гегелевской философии. Хомяков обнаружил не только основную ошибку гегелевской философии – отождествление живого бытия с понятием, но и предвидел роковые последствия, которые эта ошибка должна была повлечь за собой. Изумительно ясно и отчетливо он предсказал и формулировал переход от гегелевского абстрактного идеализма к диалектическому материализму. Согласно Хомякову и Киреевскому, немецкий идеализм – это продукт протестантства. Германия отделилась от живого организма церкви и утратила единство духовной жизни.

«Германия смутно сознавала в себе полное отсутствие религии и переносила, мало-помалу, в недра философии все требования, на которые до тех пор отвечала вера. Кант был прямым и необходимым продолжателем Лютера. Можно бы было показать в его двойственной критике чистого и практического разума характер вполне лютеранский».

В противовес этим худосочным теории познания и онтологии Хомяков провозглашает общую соборную, то есть церковную теорию познания. Сам себя обосновывающий дух бессилен, он идет навстречу собственному разрушению, смерти. Разум и воля, находящиеся в моральном согласии с всеобъемлющим разумом, составляют основание всего. Хомяков видит истинный критерий познания в церковном общении, в любви.

«Из всемирных законов волящего разума или разумеющей воли первым, высшим, совершеннейшим является неискаженной душе закон любви. Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его строю настраивать упорное неустройство наших умственных сил. Только при совершении этого подвига можем мы надеяться на полнейшее развитие разума. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности».

Излагатель философии Хомякова прибавляет в этой связи:

«Особенно нужно настаивать на том, что соборность, общение в любви, не было для Хомякова философской идеей, заимствованной у западной мысли, а было религиозным фактом, взятым из живого опыта восточной Церкви… Соборность ничего общего не имеет с „сознанием вообще“, с „сверхиндивидуальным субъектом“ и т.п. кабинетными измышлениями философов, соборность взята из бытия, из жизни, а не из головы, не из книг»[14]14
  Бердяев Н. А.С. Хомяков, с. 128.


[Закрыть].

Учение славянофилов и вообще русской философии о вере как истинном источнике и условии всякого отдельного знания также не имеет ничего общего с западными учениями о вере, об интеллектуальном созерцании, о здравом человеческом рассудке и о чувстве. Все эти западные понятия, говоря словами профессора Лопатина,

«по большей части имеют более ограниченное и специальное содержание; например, интеллектуальное созерцание Шеллинга совпадает просто с актом чистого самосознания, в котором наше я, возвысившись над всем относительным и конечным, встречается с своей собственной абсолютной сущностью, которая в то же время есть внутренняя реальность и всех других вещей. Во-вторых, у западноевропейских философов в гораздо большей степени подчеркивается антагонизм между непогрешимыми откровениями веры, с одной стороны, и выводами отвлеченного разума и чувственного опыта, с другой»[15]15
  Лопатин Л.М. Указ. соч., с. 173.


[Закрыть].

Такая точка зрения представлена, например, типичным для этого направления учением Якоби. Русские же философы видят в вере основание всей философии, в ней синтезируются и примиряются отдельные элементы знания, в том числе и чисто рациональные.

Такова эта теория познания целостного духа. Полное понимание – это «воссозидание, т.е. обращение разумеваемого в факт нашей собственной жизни». Воля – вот что действительно отделяет субъект от объекта, истину от лжи. «Свобода в положительном проявлении силы есть воля». Воля так же ясно обнаруживается в творческой деятельности, как вера – в отображающей восприимчивости, а разум – в завершенном сознании. «Необходимость есть только чужая воля». Болящий свободный разум есть центр всего мировоззрения.

На основе своего общего учения о волящем разуме Хомяков пытается дать правильное понятие о Церкви. По высказываниям его друзей и учеников, как и по мнению современных исследователей, это было первое правильное определение Церкви в православной теологии.