Текст книги "Страсть к диалектике: Литературные размышления философа"
Автор книги: Алексей Лосев
Соавторы: Аза Тахо-Годи,Виктор Ерофеев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 23 страниц)
10. Последние дни жизни
В конце 90-х годов Вл. Соловьев чувствовал себя очень плохо. Это ведь был бездомный человек, без семьи, без определенных занятий, и ухаживать за ним было совершенно некому. Человек он был экспансивный, восторженный, порывистый и, как мы сказали выше, живал большей частью в имениях своих друзей или за границей. Имея весьма оригинальные взгляды, он никогда не сходился ни с правыми, ни с левыми. Как мы знаем, в 90-х годах он сблизился с западническим и позитивистским журналом «Вестник Европы». Но сотрудники этого журнала, такие, как А.Н. Пыпин, В.Д. Спасович, равно как и близкий к ним М.М. Стасюлевич, не могли быть близкими друзьями Вл. Соловьева уже ввиду своего крайнего равнодушия к религиозным вопросам. Это тоже нам известно. Пробовал Вл. Соловьев сблизиться также с журналом «Северный вестник», который был органом первых русских ницшеанцев и модернистов, почему и не удивительно, что сотрудник этого журнала Флексер, писавший под псевдонимом А. Волынского, впоследствии написал разгромную рецензию на «Оправдание добра» Вл. Соловьева.
Все эти обстоятельства не давали Вл. Соловьеву ни морального, ни материального удовлетворения. К концу 90-х годов здоровье его стало заметно ухудшаться и он стал чувствовать неимоверную физическую слабость.
Беспокойное, тревожное и болезненное настроение Вл. Соловьева в конце его жизни, которое заметным образом отразилось и на его сочинениях этого времени, хорошо рисует А.Ф. Кони в следующих словах:
«В произведениях последнего года его жизни видны, наряду с глубиной мысли и строгим изяществом формы, следы торопливости, вызываемой утомлением и нарушением нервного равновесия. Насколько изложение его выигрывало в блеске и живости, доведенных до совершенства, например, в „Трех разговорах“, настолько же он начинал терять в прежней спокойной объективности. Отсюда – полемический тон, отсутствие необходимой терпимости к мнению „несогласно мыслящих“ и хотя и прикрытые, но тем не менее резкие нападения, преимущественно на Л.Н. Толстого, в выражениях, не соответствующих тому уважению, которое, даже и при несогласии с его учением, не может не вызывать его чистый и возвышенный нравственный облик».
«Неспокойное настроение Соловьева, связанное с утратой в его доводах и взглядах прежней правильности перспективы, подчас тревожило, в последний год его жизни, тех, кто любил его и привык ценить содержание и форму его трудов. Отдавая полную справедливость ряду его взглядов, проникнутых то добродушным и ярким юмором, то едкой иронией, нельзя, как мне кажется, отрицать, что в отголосках на различные события европейской жизни последних годов у Соловьева представление о вселенском христианстве стало незаметно сливаться с представлением о европейской цивилизации»[126]126
Кони А.Ф. Очерки и воспоминания. СПб., 1906, с. 225 – 226.
[Закрыть].
Летом 1900 года Вл. Соловьев приехал в Москву все из той же любимой им Пустыньки, для того чтобы сдать в печать свой перевод Платона. Приехал он 14 июля и остановился в «Славянском базаре», а уже 15-го, в день своих именин, почувствовал себя очень плохо. В тот же день он зашел к своему другу Н.В. Давыдову, родственнику Трубецких и гимназическому товарищу старшего брата Вл. Соловьева, Всеволода. Вернувшись домой около двух часов дня, Н.В. Давыдов обнаружил Вл. Соловьева лежащим на диване в весьма болезненном состоянии. Вл. Соловьев сказал ему, что хотел бы вместе с ним поехать в Узкое к С.Н. Трубецкому. Подмосковное имение Узкое принадлежало тогда Петру Николаевичу Трубецкому; там жили также друзья Вл. Соловьева, известные московские профессора Сергей Николаевич и Евгений Николаевич Трубецкие.
Далее Н.В. Давыдов вспоминает:
«В.С. был настолько плох на вид, что я усомнился в возможности везти его в „Узкое“ и отправился на телефон, чтобы спросить у Трубецкого совета. С.Н. ответил, что если у Соловьева тошнота и головокружение, то его можно везти, что такие явления у него бывают нередко, как результат малокровия мозга. […] Время шло, а В.С. просил дать ему еще полежать; уже было больше пяти часов, и я предложил Соловьеву, отложив поездку в „Узкое“, остаться и переночевать у меня, а к Трубецкому отправиться завтра. Но он ни за что не соглашался отложить до следующего дня посещение Трубецкого и наконец объявил, что так как я, по-видимому, не хочу ехать, то он отправится один. При этом В.С. действительно встал и отправился, плохо стоя на ногах от слабости, в переднюю. Оставить его силой у себя я не решился и предпочел везти В.С. в „Узкое“. Других, кроме связки книг, вещей с ним не было, и остановился ли он где-либо в Москве, я от него добиться не мог; он повторял упорно только одно: „Я должен нынче быть у Трубецкого“»[127]127
Давыдов Н.В. Из воспоминаний о В.С. Соловьеве. – «Голос минувшего», 1916, № 12, с. 199 – 200.
[Закрыть].
Поездка в Узкое (в те времена до Узкого считали 16 верст), как вспоминает Н.В. Давыдов, была очень тяжела. Вл. Соловьеву несколько раз становилось плохо. Когда ему делалось немного лучше, он шутил и вообще извинялся за свое нездоровье. В Узкое они приехали поздно. Вл. Соловьев был так слаб, что из пролетки его пришлось вынести на руках.
Наутро Н.В. Давыдов уезжал в Москву. Провожая его, супруга С.Н. Трубецкого, Прасковья Владимировна, объяснила ему, почему Вл. Соловьев так стремился в Узкое.
«Прасковья Владимировна Трубецкая сказала, что она уверена, вопреки мнению С.Н., что Соловьев не поправится; при этом она вспомнила, что как-то, расставаясь с В.С., она сказала ему „прощайте“, но он поправил ее, сказав „пока до свидания, а не прощайте. Мы наверное еще увидимся, я перед смертью приеду к Вам“. Несознаваемым предчувствием В.С. смерти она объясняла такое упорное стремление его добраться к Трубецким, ибо ни экстренного, ни простого дела у него в то время к С.Н. не было»[128]128
Там же, с. 201.
[Закрыть].
Дальше день ото дня Вл. Соловьеву становилось все хуже и хуже. Многочисленные врачи ничем не могли ему помочь и определили у него склероз артерий, цирроз почек и уремию, а также полное истощение организма. Напутствовал его местный священник села Узкого, и перед смертью он часто терял сознание.
Два обстоятельства из последних дней Вл. Соловьева являются не очень ясными. С.Н. Трубецкой пишет:
«Молился он и в сознании и в полузабытьи. Раз он сказал моей жене: „Мешайте мне засыпать, заставляйте меня молиться за еврейский народ, мне надо за него молиться“, и стал громко читать псалом по-еврейски. Те, кто знал Владимира Сергеевича и его глубокую любовь к еврейскому народу, поймут, что эти слова не были бредом»[129]129
Трубецкой С.Н. Собр. соч., т. I. М., 1907, с. 347.
[Закрыть].
Все-таки необходимо сказать, что в этой предсмертной молитве об еврействе для нас далеко не все понятно.
Другое обстоятельство заключается в том, что пишет тот же С.Н. Трубецкой:
Загадочно, что же именно Вл. Соловьев имел в виду, говоря о «работе Господней». Едва ли он здесь говорил о трудностях и тягостях обыкновенной человеческой жизни. Вероятно, здесь имелись в виду какие-то специальные намерения и чрезвычайные цели. Но что именно, сказать трудно, хотя и возможны разного рода догадки.
Еще будучи в Пустыньке (куда он приехал 2 июля) и чувствуя приближение рокового конца, Вл. Соловьев сам выбрал для себя место, где просил похоронить его. На этом месте он перед отъездом сорвал красный цветок и вставил его в петлицу сюртука.
Здесь же, 8 июля, за неделю до приезда в Москву, Вл. Соловьев написал свое последнее стихотворение по поводу цветов – колокольчиков, которое в биографическом отношении необходимо считать весьма значительным.
В грозные, знойные
Летние дни –
Белые, стройные
Те же они.
Признаки вешние
Пусть сожжены, –
Здесь вы нездешние,
Верные сны,
Зло пережитое
Тонет в крови, –
Всходит омытое
Солнце любви.
Замыслы смелые
В сердце больном, –
Ангелы белые
Встали кругом[131]131
Данная строфа имеется еще в таком варианте:
Замыслы смелыеКрепнут в груди,Ангелы белыеШепчут: иди!
[Закрыть].
Стройно-воздушные
Те же они –
В тяжкие, душные,
Грозные дни[132]132
Вариант:
В знойные, душные,Тяжкие дни.
[Закрыть].
Обстоятельства, однако, сложились так, что Вл. Соловьев был похоронен не в Пустыньке, как он хотел, но в Москве, хотя приехавшая в Москву С. Хитрово и просила выполнить волю покойного, встретив при этом отказ со стороны семьи Вл. Соловьева и особенно его сестер.
Кончина Вл. Соловьева произошла в имении Трубецких в 9½ часов вечера 31 июля 1900 года. Отпевали Вл. Соловьева в университетской церкви, где присутствовало (может быть, в связи с летним временем) очень мало народа.
Похоронен же был Вл. Соловьев на Новодевичьем кладбище рядом с могилой его отца С.М. Соловьева[133]133
Последние дни жизни Вл. Соловьева изображены в статьях: Трубецкой С.Н. Смерть В.С. Соловьева. – «Вестник Европы», 1900, кн. 9, с. 412 – 420 (перепечатана в Собрании сочинений кн. С.Н. Трубецкого, т. I. М., 1907, с. 344 – 352); Давыдов Н.В. Из воспоминаний о В.С. Соловьеве. – «Голос минувшего», 1916, № 12, с. 192 – 202; а также – Величко В.Л. Указ. соч., с. 204 – 206; Сперанский В. Четверть века назад. Памяти Вл. Соловьева. – «Путь», № 2, январь, 1926. Подробные сведения о похоронах Вл. Соловьева у С.М. Соловьева (указ. соч., с. 405 – 407). Некоторые интересные подробности о похоронах Вл. Соловьева содержатся в воспоминаниях некоего М.А.Н. (мне не известного), помещенные в книге «Из рукописей А.Н. Шмидт» (М., 1916, с. VII – VIII).
[Закрыть].
Так безвременно оборвалась жизнь человека, которому едва было 47 лет и который отличался небывалой силой философской мысли, небывалым владением мировой философией, напряженнейшей духовной жизнью и мощной творческой энергией, полной неиссякаемых замыслов.
1978 – 1981
ФИЛОСОФСКО-ПОЭТИЧЕСКИЙ СИМВОЛ СОФИИ У ВЛ. СОЛОВЬЕВА
I. Общая характеристика и ранний период
1. Вступительные замечания.
Весь сложный, беспокойный и бесконечно разнообразный философский путь Вл. Соловьева требует от нас одного научно-исследовательского наблюдения, которое помогло бы максимально обобщить этот путь и дать его краткую и предельную формулировку[134]134
Сочинения Вл. Соловьева в дальнейшем цитируются у нас с указанием римской цифры, обозначающей том собрания сочинений философа, и арабской цифры, обозначающей страницу данного тома (имеется в виду второе десятитомное издание сочинений Вл. Соловьева, не содержащее указаний на годы выхода в свет отдельных томов, но предположительно выходившее в 1911 – 1913 гг.).
[Закрыть].
Вл. Соловьев – идеалист. Но вот от классических форм идеализма он дошел до полного их отрицания. Как это могло случиться и имеется ли что-нибудь общее между началом, серединой и концом его философского пути? Мы часто наталкиваемся у философа также на ярко выраженные тенденции, если не прямо материалистические, то, по крайней мере, мощно возвещающие о выходе за пределы идеализма в обычном смысле слова. Как это могло случиться и где у него такая теория, такая понятийная система и такая терминология, которая свидетельствовала бы не просто о наших догадках и не просто о рассыпанных повсюду и подчас противоречивых суждениях философа? Несомненно, здесь чувствуется и такая теория, и такая категория, и такой термин, которые соответствуют и глубочайшим намерениям философа, и нашему намерению довести дело до полной ясности.
И далее, на протяжении всей своей сознательной жизни Вл. Соловьев неустанно призывает к общественному и политическому служению и старается в этом смысле переработать отвлеченность всякого идеализма. Вл. Соловьев – восторженный поклонник прогресса и философ, пришедший к его безусловному отрицанию. Вл. Соловьев – теоретик всеединства, и он же – горячий патриот, всю жизнь мечтавший о всемирно-исторической и международной роли России. Но этот патриотизм не может же быть каким-то внешним привеском у столь синтетически мыслящего философа. Его патриотизм, конечно, должен быть заложен в самых глубоких основаниях его идеалистического мировоззрения. Наконец, в целях раздельного и постепенного изучения философии Вл. Соловьева мы нашли необходимым отделить везде господствующую у него мистическую презумпцию от рациональных доказательств, основанных на здравом смысле и тоже пронизывающих его философию с первых ее страниц и до последних. Но ведь такого рода разделение двух сторон в философии Вл. Соловьева для нас тоже не может быть окончательным. Это разделение мы произвели только для удобства последовательного анализа соловьевской философии. А для самого-то Вл. Соловьева это разделение, хотя он проводил его и всегда, и систематически, в то же самое время имело и глубочайший синтетический и универсальный смысл. Но тогда опять и опять возникает вопрос: где же, в чем же и когда же, в какой концепции, в какой основной категории и в каком основном термине этот синтез у философа больше и яснее всего выражен? А главное, что в этом отношении для соловьевского идеализма специфичнее всего и чем он больше всего отличается от других типов идеализма?
Эта концепция у Вл. Соловьева есть концепция Софии (Мудрости, или Премудрости); и эта категория, и этот термин у Вл. Соловьева есть «софия». И сейчас мы увидим, как в учении Соловьева о Софии совместились и его идеализм, и его материалистическая тенденция, и его общественно-политическая стихия, и его русский патриотизм, и его эсхатология.
В дни ранней молодости автора настоящей работы вопрос о Софии с жаром обсуждался в известных философских и литературных кругах, причем в этих прениях меньше всего участвовали профессиональные философы, считавшие для себя эту тему слишком модернистской, а обсуждалась она больше дилетантами и разного рода любителями. В результате этих прений в данном вопросе водворилась огромная путаница, которую в те времена было трудно ликвидировать уже из-за модности самой темы. В настоящее время тема о Софии уже давно стала историей; и современный исследователь имеет все данные и все условия, чтобы изучить этот вопрос спокойно и систематически, соблюдая и теперешнюю историко-философскую остроту, и необходимость общественно-политической интерпретации, в отношении Вл. Соловьева как раз весьма специфичной.
Идеалисты обычно не любят, когда у них находят материалистические тенденции. Но вот Вл. Соловьева как раз не удовлетворяет идея в своем чистом виде, то есть идея просто как смысл вещи, без самой вещи, без ее тела, без ее фактической осуществленности. И это у него прежде всего касается учения о самом обществе. Конечно, божество у него охватывает решительно все и есть всеединство; и это божество тоже имеет свою идею, свой смысл, свой логос. Но всего этого для Вл. Соловьева еще очень мало. Божество обязательно есть еще и соответствующее тело, от него неотъемлемое, но тем не менее не сводящееся только на логос.
Здесь мы должны предупредить читателя, что характер соловьевского учения о Софии не является для Вл. Соловьева чем-то необычным, чем-то неожиданным и одиночным. Этот идеалистический материализм или этот материалистический идеализм пронизывает всего Вл. Соловьева с первых его произведений и до последних. И вообще Вл. Соловьев не терпел ничего слишком правого и ничего слишком левого. Он считал себя апостолом свободы и был противником всякой реакции, шла ли она справа или слева. И нужно сказать, что это его враждебное отношение ко всякого рода реакции, и правой и левой, вообще говоря, мало кто понимал. Из близких Вл. Соловьеву людей, которые это понимали, можно назвать, пожалуй, только его близкого друга В.Л. Величко, который пишет:
«Соловьев видел опасность языческого одичания и со стороны прогрессистов, закусивших удила, и, не меньше того, со стороны реакционеров, у которых он не без основания видел „белый нигилизм“, противоречащий истинно охранительным и созидательным основам жизни. Главною, важнейшею среди этих последних он считал религию»[135]135
Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения, с. 72.
[Закрыть].
Именно в области религии Вл. Соловьев находил то противоестественное раздвоение, которое было характерно для его времени и выражено было, с одной стороны, церковью, не признававшей никакого светского прогресса, а с другой стороны, обществом, которое отрицало церковь, считая ее отжившим и некультурным учреждением. Наивный Вл. Соловьев думал, что нужно только объединить православие и католичество и все будет хорошо. И с еще большей наивностью он полагал, что все народы откажутся от своих национальных претензий и во главе с Россией вольются в общую вселенскую церковь, в которой и сольется все духовное и все светское. Вот такой же верой относительно воссоединения идеализма и материализма отличается и все соловьевское мировоззрение. И такой же вот верой в слияние всего духовного и светского проникнуто и учение Вл. Соловьева о Софии. Такое учение можно назвать наивным, но его никак нельзя назвать глупым. Его можно считать малообоснованным и даже утопическим, но философскую аргументацию Вл. Соловьева в данной области никак нельзя считать чем-то нефилософским и чем-то нерациональным. Можно считать необоснованным даже и вообще все глубокое внимание мыслителя ко всей этой религиозно-философской области, считая ее чем-то только мнимым и фантастическим и потому нелепым. Но если стать на позицию самого Вл. Соловьева, то учение о Софии придется считать и философским, и хорошо обоснованным, и совсем не наивным.
Итак, учение Вл. Соловьева о Софии как об идеально-материальном или о материально-идеальном отнюдь не противоречит общему мировоззрению философа, но, наоборот, весьма красочно не только его иллюстрирует, но и логически демонстрирует.
Чтобы приблизиться к пониманию Софии-Мудрости, не худо обратить внимание на русские слова, которые в данном случае употребляются. Дело в том, что «ум» русский язык обычно понимает как теоретическую способность правильно и целесообразно мыслить. Но слово «разум» имеет уже некоторый новый оттенок, указывающий не только на теоретическое мышление, но и на способность практически пользоваться этим мышлением («разумный план», «разумное предложение», «разумное действие», «разумный выход»). Что же касается слова «мудрость», то, если прислушаться к общему чувству русского языка, здесь имеется не просто практическая способность применять теорию, но уже и законченное владение такой теорией, которая умеет разбираться в действительности и целесообразно ее направлять. Приблизительно то же самое мы находим и у древнегреческих философов, которые четко различали noys, или «ум», далее – logos, имеющий в греческом языке множество значений, но для нас в данном случае важно значение «разум», и sophia, которая и представляет собою жизненно-оформленный ум, или ум, впитавший в себя уже заранее все возможные фактические ситуации, где он может быть применяем. Вот из этих античных источников через разного рода трудноизучимые посредства к Вл. Соловьеву и перешла эта София, о которой он говорит много раз, говорит в течение всей своей жизни, и говорит не без противоречий.
2. Ненапечатанная рукопись на французском языке под названием «Sophie».
Прежде всего имеет смысл указать на одно довольно странное произведение Вл. Соловьева, которое осталось ненапечатанным и которое даже едва ли целесообразно печатать ввиду его чернового и небрежного характера. Этот небольшой трактат Вл. Соловьев писал еще в Каире и Сорренто, то есть еще в 1876 году, во время своей первой заграничной поездки. Следовательно, произведение это очень раннее и принадлежит 23-летнему философу, хотя, впрочем, уже почти через 2 года после защиты магистерской диссертации. Эта рукопись по наследству перешла к племяннику философа С.М. Соловьеву, а от него в ЦГАЛИ СССР (ф. 446, оп. 1, ед. хр. 19). Произведение это является не только черновым наброском вообще, – подобного рода наброски всегда предшествуют выработке окончательного текста. Это черновик в каком-то внутреннем смысле слова, поскольку в значительной мере является сумбуром разных идей, то соловьевских, то несоловьевских, с использованием разных знаков и чертежей, иной раз совсем непонятных, с приписками на полях и вообще с хаотическим распределением материала. Таким образом, то, что мы сейчас будем говорить о соловьевской Софии, относится только к очень раннему Вл. Соловьеву; а его общее учение о Софии мы будем излагать и анализировать позже.
Формально это диалог, который ведется философом с Софией. Но что понимать здесь под Софией, это требует многих размышлений и догадок. В диалоге она выступает просто как философ с теми же рассуждениями и с той же терминологией, которые свойственны и вообще беседующим между собой философам. Впрочем, форма диалога поддерживается только вначале, в дальнейшем же диалог переходит к обычному философскому повествованию вполне монологического характера.
София у Вл. Соловьева – это основной и центральный образ, или идея всего его философствования. Ее, как мы сказали выше, он мыслил как нераздельное тождество идеального и материального, то есть как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю. И, как известно, именно такого рода трактаты интересовали Вл. Соловьева в Британском музее и именно такого рода умозрения охватывали его в Египте. Но вся эта интимно-умозрительная сторона Софии в рукописном трактате почти не затрагивается.
Сергей Соловьев-младший, для которого эта рукопись при его жизни была его собственностью, при составлении биографии Вл. Соловьева имел полную возможность как изложить это сочинение, так и дать русский перевод его главнейших мест. Этими материалами покойного С.М. Соловьева мы здесь и воспользуемся.
3. Программа философии вообще.
Рукописи предшествует программа, написанная на русском языке, вероятно, еще в Лондоне, в начале первого заграничного путешествия Вл. Соловьева, в 1875 году, и имеющая своей целью формулировать задачи философии вообще.
Вот эта программа:
Предисловие:
гл. 1 – о трех типах философии вообще,
гл. 2 – метафизический характер человека и общая возможность метафизики,
гл. 3 – о положительной метафизике в частности. Ее формальные принципы. Ее отношение к двум другим типам философии, к религии, положительной науке, к художеству и к жизни.
Изложение начал:
гл. 4 – антропологические основы положительной метафизики,
гл. 5 – теологические начала,
гл. 6 – космогонические и сотериологические начала,
гл. 7 – эсхатологические начала.
4. Вселенская религия.
В первом диалоге ставится вопрос о том, что такое вселенская религия. Здесь интересны возможные определения христианства: «Есть ли это папство, которое, вместо того чтобы очиститься от крови и грязи, которыми оно покрылось в течение веков, освящает их и утверждает, объявляя себя непогрешимым? Есть ли это протестантизм, разделенный и немощный, который хочет верить и не верит больше? Есть ли это слепое невежество, рутина масс, для которых религия есть только старая привычка, от которой они понемногу освобождаются? Есть ли это корыстное лицемерие священников и „великих мира“?» Здесь важна уничтожающая оценка католичества и протестантства, отсутствующая в позднейших сочинениях Вл. Соловьева. Православие формально здесь не названо. Но вполне очевидно, что именно к нему относятся такие выражения, как «слепое невежество» и «рутина масс». Вместо всех этих исторических типов христианства София говорит о некой вселенской религии, вовсе не только о христианстве, которая подобна «дереву с бесчисленными ветвями, отягченному плодами и простирающему свою сень на всю землю и на грядущие миры». Это цветущее дерево не имеет ничего общего с голым и гладким стволом.
Всякий объективно мыслящий историк философии и знакомый с православными убеждениями Вл. Соловьева, несомненно, будет прав в том, что юный Вл. Соловьев проповедует здесь самый настоящий пантеизм. Он только старается представить этот пантеизм не в виде метафизических категорий, но, по возможности, более конкретно. И все же в данном случае это есть пантеизм.
Вселенская религия – «это не произведение абстракции или обобщение, это реальный и свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает им еще то, чего они не имеют». «Единственное, что она разрушает, – это их узость, их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и их ненависть».
5. Понятие абсолютного.
После установления такой вселенской религии в изучаемой нами рукописи Вл. Соловьева ставится вопрос о самой возможности постижения того абсолюта, без которого невозможна сама эта вселенская религия. В результате обмена мнениями между философом и Софией устанавливается полная возможность постижения внутренней сущности через ее внешнее явление. По поводу соотношения сущности и явления София говорит, что
«явление не есть существо в себе, но оно находится с ним в определенном отношении, оно ему соответствует».
И в противоположность предыдущей пантеистической конструкции, которую Вл. Соловьев всерьез никогда не утверждал, здесь мы имеем чисто соловьевский взгляд на соотношение сущности и явления. И этот чисто соловьевский взгляд тут же углубляется путем критики абсолютного имманентизма – то есть учения о прямом и непосредственном явлении самой сущности, о ее абсолютно полном и непосредственном мышлении у человека. По мнению Софии, сущность ни в каком случае не может являться человеку целиком, вся без остатка, поскольку бытие, переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой, то есть перестает быть сущностью. В этом случае
«раз действие предполагает действующего, если действующий перестает быть, всякое действие также прекращается: ничто не производится!».
Это тоже чисто соловьевский взгляд.
Но что же такое абсолютное в себе? Здесь, в этих ранних набросках своей философской системы, Вл. Соловьев также удивительно точно формулирует свой исходный принцип. Его София рассуждает здесь буквально языком самого Вл. Соловьева, утверждая, что исходное начало выше всех отдельных своих признаков и в этом смысле есть ничто и что оно есть не бытие, но мощь бытия, бесконечная его потенция. Это то, что можно встретить и в теоретических трактатах Вл. Соловьева. Посмотрим теперь, в каких же выражениях София внушает философу держаться правильного учения об абсолюте.
«Мы должны сказать, что абсолютное начало не есть бытие, то есть оно не может быть ни непосредственным предметом наших внешних чувств, ни непосредственным субъектом нашего внутреннего сознания. Что она не есть бытие, ты можешь видеть еще с другой стороны. Оно – начало всякого бытия; если бы оно само было бытием, получилось бы бытие вне всякого бытия, что нелепо; таким образом, ясно, что начало бытия не может быть определено как бытие.
Философ. Тогда я должен определить его как не-бытие?
София. Ты мог бы с успехом это сделать, и в этом ты только последовал бы примеру многих великих богословов и даже богословов православных, которые нисколько не смущались, называя Бога не-бытием. Но, чтобы не смущать робкие умы, лучше от этого воздержаться. Так как под не-бытием заурядный человек всегда понимает недостаток или отсутствие бытия. А очевидно, что в этом смысле не-бытие не может стать предикатом абсолютного начала. Мы видели, что, обнаруживаясь, то есть переходя в бытие (реализуясь), оно не перестает оставаться в себе самом, оно не теряется, не истощается своим обнаружением… Если ты определяешь лишение или недостаток как бессилие (impuissance), противоположное будет мощь, или положительная возможность, сила. Таким образом, абсолютное начало, не будучи как таковое бытием, есть сила бытия, что очевидно, так как оно обнаруживается, то есть производит бытие. И так как, обнаружаясь, оно не может истощаться или перейти без остатка в свое обнаружение, оно остается всегда силой бытия, так что это его постоянный и собственный атрибут. И так как имеющий силу превосходит то, над чем он ее имеет, мы должны сказать, что абсолютное начало превосходит бытие, что оно над ним, что оно есть Superens-hyperusios[136]136
Сверхсущее (лат. и греч.). – Ред.
[Закрыть]. Аналитически ясно, что абсолютное начало в себе самом есть единое и простое, так как множественность предполагает относительность».
6. Восток и Запад.
В рассматриваемой нами рукописи Вл. Соловьева чисто соловьевским является также и противопоставление Востока и Запада, с чем тоже можно встретиться в больших трактатах Вл. Соловьева и что тоже осталось у него навсегда, причем, как можно заметить, совсем не в славянофильском духе. Вот это противопоставление.
«Это единство и абсолютная простота, – читаем мы здесь, – есть первое определение абсолютного начала, под которым оно было познано Востоком, и, так как религиозный человек всегда желает стать как его Бог, и этим путем соединиться с Ним, постоянным стремлением восточных религий было заставить человека отвлечься от всей множественности, от всех форм и таким образом от всякого бытия. Но абсолютное начало есть начало всякого бытия; единое есть начало всей множественности, простое – начало сложного, чистое от всех форм производит их все. Оно есть hen cai pan[137]137
Одно (единое) и всё (греч.). – Ред.
[Закрыть]. Таким образом те, кто хотят познавать его лишь как hen[138]138
Одно (единое) (греч.). – Ред.
[Закрыть], только в его единстве, познают его только наполовину; и их религия, как теоретическая, так и практическая, остается несовершенной и бессильной. Таков общий характер Востока. Западная тенденция, наоборот, в том, чтобы пожертвовать абсолютным и субстанциональным единством множественности форм и индивидуальных характеров, так что они даже не могут понять единство иначе как чисто внешний порядок – таков характер их Церкви, их государства и их общества».
Универсальная религия, как ее мыслит Вл. Соловьев в цитируемой нами рукописи, конечно, может быть только смешением восточной и западной тенденций. Вселенская религия призвана соединить эти две тенденции в их истине, познать и осуществить истинное hen cai pan.
В той неопрятной и неряшливой рукописи Вл. Соловьева, которую мы сейчас цитируем, приведенные нами тексты в логическом отношении являются вполне ясными и безупречными. И они очевиднейшим образом являются вполне соловьевскими. Но и здесь мы должны заметить, что при отсутствии соответствующих оговорок проводимая здесь концепция Вл. Соловьева является вполне пантеистической. Если исключить рассуждение о Востоке и Западе, то подобного рода рассуждения можно найти и у язычников-неоплатоников.
7. Множественность бытия.
Во втором диалоге изучаемой нами рукописи «София» мы находим рассуждение о множественности бытия, которую Вл. Соловьев признает рядом с тем абсолютным единством, которое выше множественности и которое он рассматривал в первом диалоге. Здесь тоже очень важной является чисто соловьевская мысль о функциях материи. Выше мы не раз замечали о некоторого рода материалистических тенденциях идеализма Вл. Соловьева. Но в этом втором диалоге учение о материи (к сожалению, весьма краткое) дается в отчетливой и совершенно неприкрытой форме. Именно, под материей философ понимает здесь не ту грубую вещественность, которую мы ощущаем в чувственно данных вещах, но также своего рода возможность бытия или, в данном случае лучше сказать, возможность не-бытия. Если развить мысль Вл. Соловьева до последней и краткой формулы, то можно будет сказать, что как всякая вещь не есть просто идея вещи, то есть не есть просто возможность вещи, но материально осуществленная идея, так и всякая вещь тоже не есть и просто материя, которая сама по себе тоже опять-таки есть еще только возможность вещи, но не сама вещь, и поэтому всякая вещь есть идеальная осмысленность простой ее материальной возможности. Поэтому как первый и высший принцип есть только возможность бытия, так и материальный принцип есть только возможность не-бытия. И, следовательно, оба эти принципа либо есть одно и то же, либо разные аспекты одного и того же.
Вл. Соловьев пишет:
«Созерцай сходство и созерцай различие. Абсолютное начало и мировая материя в равной мере отличаются от бытия; атрибуты бытия им в равной мере чужды. И так же оба они не суть не-бытие, не суть ничто, они – потенция (puissance) бытия. Но абсолютное начало есть потенция положительная (puissance positive), свобода бытия (la liberté de l’être); материальное начало, будучи необходимым стремлением, тяготением к бытию, есть его потенция отрицательная, оно только лишение, отсутствие бытия (la privation, le manque de l’être)».
По поводу всех этих рассуждений Вл. Соловьева необходимо сказать, что без специальных оговорок учение о тождестве двух возможностей, то есть возможности бытия и возможности не-бытия, нам приходится считать также пантеизмом. Но никаких специальных оговорок, которые бы помешали нам видеть здесь пантеизм, у Вл. Соловьева в данном месте не имеется.
