Текст книги "Страсть к диалектике: Литературные размышления философа"

Автор книги: Алексей Лосев

«Прошлое всегда есть то, из чего логически выводится настоящее» (157).

«Весь мир, всю вселенную человек может построить, наблюдая и изучая самого себя. Эта вселенная явится логическим построением вокруг переживаемого им чувства» (160).

«Предсказание будущего есть только логическое построение» (168).

«Настоящий момент есть центральное переживание (центральная фигура). Вокруг него построена вселенная (как логический вывод)» (179).

И все-таки, несмотря на то что

«материал, из которого построен мир, есть творческая мысль, творческое воображение» (168),

сущность жизни одинаково – в любви и страсти. Мысль и страсть – одно и то же.

 
Я страсть всесжигающая,
Все поглощающая (142).
 

«Я знает только страдание и хочет освобождения» (150).

«Материал мира – любовь и мечта» (181).

И вся природа – любовь и мечта. Горы говорят о себе:

 
Любовных гневов мы застывшие порывы
Мы бурных ласк окаменевшие валы
Охлады чарами застигнутые взрывы
Вершины снежные, долины и скалы (246).
 

«Жизнь – акт любви» (143).

k) Наконец, развернувшаяся из Бездны жизнь мира и сознания есть арена гения, создание гения.

«Гений – вечное отрицание (Бога) себя в прошлом. Гений – жажда нового. История человечества (вселенной) есть история гениев… Толпа – разбрызги сознания гениев, их отражение» (143).

«Рост человеческого сознания есть рост сознания гениев; сознание же остальных людей есть разбрызги, искры того же сознания. Есть только одно сознание – есть мое сознание. Гений вполне вмещает все переливы чувств отдельных людей, и потому он как бы вмещает сознания всех современных ему людей» (155).

Резюмируя все указанные черты второй стадии развития божественной мистерии, необходимо отличить, значит, следующее. Деятельность и порыв нарушают нерасчлененную Бездну и тем приводят ее в движение (а); это и есть создание всего (b), творчество всего или различение, ограничение и, следовательно, оформление (с), рождающее из себя пространственно-временной мир (d) с его единораздельной единомножественностью (е), когда «я» и «не-я» взаимно предполагают друг друга (f), так что «я» оказывается в центре мира (g), будучи известной системой отношений (h) и совмещая в себе панлогизм и всестрастность, мысль и любовь (i) как материал мира (j); и это все есть гениальность (k).

Подыскивая же в записях Скрябина место, которое бы не абстрактно, но по всей полноте опыта резюмировало вторую стадию Мистерии, я, пожалуй, остановился бы на следующих словах (153 – 154):

«Мир порожден сопротивлением, которого я захотел. Жизнь есть преодоление сопротивления.

Первое усилие, первый порыв к освобождению есть первая ритмическая фигура времени, первая жизнь, первое сознание, пронизавшее хаос и создавшее 2-ю ступень (стадию), первую грань.

Судьба вселенной решена! Я жить хочу! Я люблю жизнь! Я весь свобода и любовь к жизни. Настала (наступила) возможность всего (наступил первый момент), и с ним наступила вечность и бесконечность – бесконечное прошлое, за ним следующее, и бесконечное будущее, ему предшествующее. Единственное данное есть настоящий момент, которого нет. Отдаленнейшее прошлое, ты существуешь только в будущем. Меня (сознания, человека) еще нет. Я весь исчез в этом хаосе, и хаос этот пронизывало мое единое, исчезнувшее в нем, ставшее множественным сознание. Я уничтожил себя в нем или отождествился с ним. Я – ничто, я только то, что я создаю. Я Бог. Я ничто – я хочу быть всем. Я породил противоположное мне – ритм времени и множественность (принуждение, сопротивление). Это противоположное мне я сам, ибо я только то, что я порождаю. Я хочу быть Богом. Я хочу победить себя. Я хочу вернуться к себе. Творить землю и планетные системы звезд (космос). Первое познание – первый шаг на пути моего возвращения. (Я впервые познал – создал – разрушил). Оно породило во мне ужасающий мрак, образы страшные чудовищ могучих. Мир ищет Бога – я ищу себя, мир – порыв к Богу, я порыв к себе. Я – мир – я искание Бога, ибо я только то, что я ищу. Начинается мое искание, мое возвращение, начинается история человеческого сознания или познания или творчества его и моего…

Вы, теряющиеся во мраке веков, ищущие меня сознания! Я найду вас, я нашел вас, я создам вас, я объяснил вас. Я объясню сознания, бывшие до вас. Своим творящим взором я проник вечность и бесконечность. Я вечно буду создавать вас, как вечно вас создавал».

VI

В обрисовании третьей стадии божественной Мистерии – всеобъемлющего слияния в экстазе – Скрябин не пожалел красок. Друзья его говорят, что это было его неотступной мечтой последнего периода. Всмотримся в главные черты этой завершительной стадии.

а) Прежде всего эта стадия вытекает из первых с диалектической необходимостью.

Уже Скрябин говорил:

«Покой рождает хотение деятельности, деятельность рождает желание покоя» (149),

уже мы знаем, что Единое само в себе таит стремление к множеству (151). Скрябин пишет теперь:

«Последний момент – абсолютная дифференциация и абсолютное единство – экстаз. История – стремление к абсолютной дифференциации и к абсолютному единству, то есть стремление к абсолютной оригинальности и абсолютной простоте» (181).

И не только последовательная дифференциация ищет абсолютного конца нового единства. Тот же конец получается и как отрицание отрицания, из которого, как мы видели при изучении второй стадии, и состоит весь реальный единомножественный мир.

«Время есть результат распределения переживаний и как таковой оно создается в течение целого процесса вселенной, как и пространство. Итак наиболее реальное существование время и пространство будут иметь (выражаясь условно) в момент абсолютной дифференциации. Только тогда они будут в фиксационной точке всеобъемлющего сознания. Момент этот есть граница с бессознательным состоянием, в котором совершится отрицание отрицания и абстрактное бытье отождествится с небытьем» (176).

b) Достижение экстаза есть предельное напряжение сладострастия и проникновения светом.

«Я хочу быть самым ярким светом, самым большим (одним) солнцем, я хочу озарять (вселенную) своим светом, я хочу поглотить все, включить (все) в свою индивидуальность. Я хочу подарить (миру) наслажденье, я хочу взять (мир, как женщину)» (139).

«Я изласкаю, я истерзаю Тебя, истомившийся мир, и потом возьму Тебя. И в этом Божественном акте я познаю Тебя единым со мною. Я дам Тебе познать блаженство» (153).

В особенности изобилует яркими описаниями экстаза «Предварительное действие».

«О праздников праздник! Вспыхнет твое пробуждение в нас огнекрылою пляской. Будет великим оно» (208).

Волна – вся наполнена сладострастием последнего свершения.

 
Я любовью нежной мление,
Нежно-страдная волна
Я блаженного томления
Вся мучительно полна (211).
 

И немного далее:

 
О, проснись во мне сознанием
Светоносный луч, проснись!
Будь послушен заклинаниям
И смесись со мной, смесись!
 
 
Лишь в торжественном обличии
Тучи страшной, грозовой,
Подавляющей величием
Я могу сойтись с тобой (212).
 

Волна возносится в «пониклость сладко-влажную» своего героя, впивается «нежной вспенностью» (213). И когда завершается восхождение –

 
Небесным светом вся она озарена
И вечно-женственного в болях наслажденья
Теперь впервые ей открылась глубина (215).
 

Скрябину дорог экстаз и мучительный стон исступленного существа:

 
Хрупкий, он рассыпался
Светами и звонами
Бездны огласилися
Сладостными стонами.
 
 
Заиграли радуги
Расцветились сны
Цветами манящими
Чувственной весны (218).
 

И далее:

 
О блаженстве телесных услад
Песней дивных скрываем мы клад (219).
 

В скрябинском экстазе много нечистого и сатанинского, много самоотдания черной бездне и ее жрецам. Так гласит «Песня – Пляска падших»:

 
Черной крови дышим смрадом
Рвемся к мерзостным усладам
Мчимся в пламенной мы пляске
Пляске – ласке, пляске – сказке (220).
 

Эти падшие исступленно кричат:

 
К откровенью неба тупы
Нам отрадны только трупы
Только брызги черной крови
Нашей мерзостной любови (221).
 

Убеждение Скрябина –

«проникнуть можно лишь сквозь пену сладострастья в ту область тайны, где сокровища души» (222).

с) Достижение экстаза всемирного и всебожественного и есть последнее спасение в одном вселенском «Я».

«Народы искали освобождения в любви, искусстве, религии и философии; на тех высотах подъема, которые именуются экстазом, в блаженстве, уничтожающем пространство и время, соприкасались они со мной» (149).

«Народы, расцветайте, творите, отрицайте меня и восставайте на меня. Восстаньте на меня, стихии! Воскрешаю вас, ужасы прошлого, все чудовища и все страшные, отвратительные образы, и дарю вам полный расцвет. Старайтесь поглотить меня, разверстые пасти драконов, змеи, обвейте, душите и жальте! Всё и все ищите уничтожить меня, и когда все подымется на меня, тогда я начну свою игру. Я любя буду побеждать вас. Я буду отдаваться и брать. Но никогда не буду побежден, как никогда сам не побежду. Я всех и все укреплю в борьбе, всем и всему подарю полный расцвет… Вы будете во мне свободны и божественны, я буду Вашим Богом» (152).

«Подняв Вас, легионы чувств, чистые деятельности, мои дети, я поднимаю тебя, мое сложное единое чувство, всех Вас охватывающее, моя единая деятельность, мой единый экстаз, блаженство, мой последний момент» (153).

«Я пришел спасти мир от тиранов-царей, как и от тирана-народа. Я принес безграничную свободу и справедливость, принес полный расцвет, божественную радость творчества» (154).

«Жизнь вообще есть освобождение в борьбе, в деятельности. Мы хотим страданья. Мы хотим власти. Самая большая власть – власть обаяния, власть без насилия. Потому уничтожение нашего врага не может нам дать удовлетворения. Овладеть, значит включить в свою индивидуальность» (146).

Все включается в одно, мировое, божественное, мировое я, и все тонет в его экстазе.

«Чем сильнее образ прошлого, тем он быстрее овладевает сознанием, тем больший подъем необходим для его исключения из сферы сознания. Потому вся история человечества есть подъем, в своем последнем моменте – экстаз» (181).

«Универсальное сознание в состоянии деятельности является личностью, единым громадным организмом, который в каждый данный момент переживает новую стадию процесса, называемого эволюцией. Как личность не ощущает постоянно всю себя, например, человек не чувствует в каждый данный момент всех точек своего тела и еще менее всех доступных для него в будущем и пережитых раньше отношений, но, наоборот, отчетливо воспринимает или правильно сознает одно какое-нибудь переживание, так и Бог-личность в процессе эволюции отчетливо воспринимает переживаемую им в данный момент стадию эволюции и не чувствует всех точек своего организма – вселенной. Когда он достигнет предела высоты подъема, а время это приближается, то он сообщит свое блаженство всему организму. Как человек во время полового акта в минуту экстаза теряет сознание и весь его организм во всех точках переживает блаженство, так и Бог-человек, переживая экстаз, наполнит вселенную блаженством и зажжет пожар. Человек-Бог является носителем универсального сознания» (188 – 189).

d) В результате всего – тождество жизни и смерти, мировой пожар, где все погребено и все воскрешено к новой жизни.

Скрябин гордо заявляет:

 
Я пришел поведать
Вам Тайну жизни,
Тайну смерти,
Тайну неба и земли (138).
 

Или, в «Предварительном действии»:

 
О подвиг божественный, танец всезвездный
Ты нам даруешь победу над бездной
В тебе мы сорадно себя обретем,
В тебе мы блаженно друг в друга умрем (204).
 

Но, может быть, нигде так красочно не изображен мировой пожар, как в конце «Поэмы экстаза», где все указанное нами для характеристики третьей стадии Мистерии – необходимая предреченность (а), предельное напряжение сладострастия и световых взлетов (b), спасение и «объяснение» в одном всемирно-божественном «я» (с), наконец, тождество жизни и смерти в экстазе (d) – даны с наибольшей выразительностью и силой (199 – 201):

 
Я – свобода тобою любимая,
Ты мой возлюбленный мир!
Я прихожу
Тебя ослепить
Великолепием
Снов очарованных;
Я приношу тебе
Прелесть волшебную
Жгучей любви
И ласк неизведанных.
Отдавайся доверчиво мне!
Я настигну тебя океаном блаженств
Влюбленным, манящим, ласкающим,
То тяжелой волной набегающим,
То лишь в отдаленьи играющим,
И целующим тебя
Лишь разбрызгами.
А ты будешь безумно хотеть
Иного
Нового!
И тогда дождем цветочным
Буду падать на тебя,
Целой гаммой ароматов
Буду нежить и томить,
Игрой благоуханий
То нежных, то острых,
Игрой прикосновений,
То легких, то бьющих.
И замирая
Ты будешь страстно
Шептать:
Еще,
Всегда еще!
Тогда я ринусь на тебя
Толпой чудовищ страшных
С диким ужасом терзаний,
Я наползу кишащим стадом змей
И буду жалить и душить!
А ты будешь хотеть
Все безумней, сильней.
Я тогда упаду на тебя
Дождем дивных солнц.
Я зажгу вас молниями
Моей страсти,
Священные
Огни желаний
Самых сладостных,
Самых запретных,
Самых таинственных.
И ты весь – одна волна
Свободы и блаженства.
Создав тебя множество,
И подняв вас,
Легионы чувств,
О чистые стремленья,
Я создаю тебя,
Сложное единое,
Всех вас охватившее
Чувство блаженства.
Я миг, излучающий вечность,
Я утверждение.
Я Экстаз.
Пожаром всеобщим
Объята вселенная.
Дух на вершине бытья.
И чувствует он
Силы божественной,
Воли свободной
Прилив бесконечный.
Он весь дерзновение.
Что угрожало –
Теперь возбужденье,
Что ужасало –
Теперь наслажденье,
И стали укусы пантер и гиен
Лишь новою лаской,
Новым терзаньем,
А жало змеи
Лишь лобзаньем сжигающим.
И огласилась вселенная
Радостным криком
Я есмь!
 

VII

Понять Скрябина значит понять всю западноевропейскую культуру и всю ее трагическую судьбу. Скрябин – из тех, на ком лежит печать целой истории, и на нем легче, чем на ком-нибудь другом, увидеть, что значили эти длинные и тоскливые столетия прожитой нами жизни и до чего мы теперь дошли. Скрябина не существует вне широких исторических горизонтов. Этот человек, многое возлюбивший и многое познавший, не вмещается ни в какую изолированную схему, возьмем ли мы ее из современности или из прошлого. Эта схема, если возможна, очень сложна и переливчата, и необходимо наметить ее, хотя бы кратчайшим образом, чтобы судить о Скрябине и его философии сколько-нибудь конкретно и ясно.

Одна, быть может, наиболее поразительная черта мироощущения и мировоззрения Скрябина роднит его не с каким-нибудь отдельным явлением в области истории философии или музыки, но с исконными, всечеловеческими основами жизни и опыта. Эта черта есть имманентность Бога и мира. За все XIX и XX столетия нет гения, более глубоко проникшего в этот имманентизм, и в этом – существенное и по силе ни с чем не сравнимое язычество на новоевропейской почве. Язычество как раз тем и отличается от христианства, что не знает никакого Бога вне мира; не Бог творит мир, но сами боги появляются в результате космогонического процесса; не мир во зле лежит и Бог пребывает чистейшим светом, нетронутым от язв скверной твари, но само зло – божественно, сам мир упоителен и свят, сам мир есть самотворящееся Божество. В христианстве здесь антиномия. Христианское понятие «творения» нельзя осилить никакой диалектикой, никакой дедукцией, никакой логикой. Никакие понятия истечения, эманации, излучения, распадения, самовыявления не могут даже отдаленно выразить христианское учение об отношении Бога к миру. Бог – свят и есть чистейшая любовь, абсолютнейший свет, предельное и бесконечное Благо и Красота; мир же смешан, спутан, в нем борется божеское и сатанинское. И зло мира ничуть не говорит о недостатках в Боге; наоборот, чем больше зла и ужасов, страданий и несчастий, тем больше восхваляют христиане Бога за премудрость Его и милосердие, тем ближе они ко спасению и к самой цели своей жизни. Антиномия Бога и мира – разумно непреодолима; но без нее нет мистического сознания в христианстве. Пережить и изжить, жизнью охватить эту антиномию и есть задача христианина. Что же делает язычество? Оно тоже знает разную степень совершенства мира и разную степень зла. Но это для него – одновременно и разная степень божественности мира, разная степень выявления божественности. Мир – выявление Бога. Мир и есть само Божество. Создающее и тварь – одно и то же. И вот Скрябин – язычник!

Стоит только стать на эту точку зрения и связать Скрябина не с новоевропейским, а с древнеязыческим мироощущением, как освещается масса черт, которые без такого обобщения рискуют остаться несвязанными и разрозненными. Языческое происхождение необходимо констатировать прежде всего для того растворения личности в Бытии, о котором Скрябин говорит так много. Только язычники знают последнюю сладость выхождения из себя и растворения в возрожденном море бытия и Божественной жизни. Личность для язычника – вторичный момент; она произошла, становится и исчезает. Сумеречное лоно бытия, океан Судьбы и хаос всех возможных противоречий рождают отдельную индивидуальность, в них же она и уходит. Никогда не прекращается чревная связь ее с живым лоном хаотического бытия, и только этой связью она и жива. Только язычество могло научить Скрябина сладости этой связи и необходимости растворения в Первобытно-Едином. Христианство, как бы ни проповедовало слияние с Богом, всегда оставляет личность неслиянной. Она одновременно и в Боге и самостоятельна. Новоевропейская философия тоже не могла дать Скрябину живые образцы теории такого слияния: она слишком слабо чувствует онтологизм объекта и ей не с чем сливаться. Только языческая религия идет в сравнение со скрябинским экстазом, и только на почве таких явлений язычества, как трагический дионисизм, становится понятным это слияние с вожделенной стихией Божества, какое мы видим в Скрябине. Далее, язычество вижу я в двух чертах, неизменно сопровождающих мироощущение Скрябина: в безапелляционной самонадеянности и героизме и, с другой стороны, в безнадежности, бессильной скованности и трагизме. Только языческие герои, которым ведь не на кого надеяться, могут быть трагическими и подлинными героями силы. Надеяться на богов нельзя: вспомните, как Гомер и многие другие поэты изображают злобу, зависть и капризы богов; смотрите, как они сами ищут часто помощи у людей, вступают с ними в борьбу, как люди их ранят и как часто люди более правы, чем они. Надеяться человеку можно только на себя. Откуда я и куда иду – неизвестно. Но, появившись и узнавши сладость индивидуального бытия, я хочу остаться. И вот я – герой, я бьюсь за свое бытие. Ведь если я буду побежден – все равно я ничего не потеряю; судьба уже назначила мне определенный жребий. А если останусь – продлится, значит, и мое наслаждение божественным миром. Но с этим связана и глубочайшая безотрадность, глухое стенание отъединенной души. Смотрите, как мучительно и страшно стонет оркестр «Поэмы экстаза» в промежутках между двумя взлетами и распылениями. Что-то жалкое и стонущее, плачущее и покинутое есть в этом мировом Духе, захотевшем себя утвердить в вечности. Герой по наружности – пронзительно и капризно кричит, надрывается, бессильно стонет и рыдает у себя на душе, внутри. Таков и есть античный героизм, все эти блестящие и жалкие Ахиллы, Гекторы и Приамы. Далее, только язычество может быть демонично, ибо только в язычестве обожествляется мир со всеми его несовершенствами и злобой. Демонизм есть обожествление твари и зла. И только отсюда ведет свое происхождение демонизм Скрябина. Правда, и христианство интимно чувствует демонов, и без них не была бы понятна ему злоба этого, земного мира. Но христианство знает, что демоны – зло; против них у него есть верные средства, вся эта нечисть падает бездыханной перед лицом Божиим, и креста довольно, чтобы она была обессилена. В язычестве же нет ощущения зла в демонизме; демоны суть те же божества, может быть, лишь рангом ниже. Язычник любит своих демонов, молится им; ему немыслимо уничтожать их или лишать силы. Наоборот, демонизм в язычестве – начало религии и красоты, и верующие – в интимном союзе с ним. Таков и Скрябин, любящий все демоническое, сам себя называющий злом, но видящий в нем лишь свою силу и красоту. Тогда зло уже не зло, тогда оно – стихия божественная. Наконец, ни христианство, ни какая другая культура, ни тем более механистическое новоевропейское миросозерцание не могли воспитать в Скрябине такого мистического анархизма, такого славословия Хаосу и эротически-исступленного вожделения к Безумию и алогической Бездне, как это может сделать языческое мироощущение. Вся эта культура машин и отвлеченной математики рассыпается в порошок под натиском экстатического Безумия Скрябина. Слушая Скрябина, хочется броситься куда-то в бездну, хочется вскочить с места и сделать что-то небывалое и ужасное, хочется ломать и бить, убивать и самому быть растерзанным. Нет уже больше никаких норм и законов, забываются всякие правила и установки. Все тонет в эротическом Безумии и Восторге. Нет большей критики западноевропейской культуры, как творчество Скрябина, и нет более значительного знака «заката Европы», чем эта сладость экстаза, перед которой тяжелая громада библиотек и науки – пыль и прах, летающий легче пуха. Раз уж европейское человечество прикоснулось к такому экстазу и вспомнило древний Хаос, клокотавший в религиях и задавленный новой математикой и механикой, – конечно, прежнему естественнонаучному оптимизму и теоретической беззаботности ученых профессоров не может вернуться прежнее место и значение; уже многие искушены сладостью языческих восторгов, и их не заманишь формулами и таблицами. Это безумие крови и пола, исступление и экстаз в единении с божественной плотью мира я не находил нигде в европейской философии, искусстве и религии. Единственное, что я мог бы счесть некоторой аналогией, это описание дионисийского исступления в «Вакханках» Эврипида, да и то если исключить меланхолический рационализм Эврипида и приблизить его описание еще ближе к источнику и роднику религии Диониса.

Погруженные в поверхностную жизнь технического и утилитарного века, мы не представляем себе всей жгучей конкретности и жуткой жизненности языческого мироощущения. Профессора сделали все, чтобы живую античность превратить в сумбур внешне связанных фактов, и древние религии для нас стали недоступной абстракцией, материалом, интересным лишь для «специалистов». А между тем новая Европа уже давно стонет под напором язычества; ее скрепы трещат, и вот-вот рушится многоэтажное здание, и ведь неизвестно, что станет с нами дальше. Скрябин – не первый гений, давший нам возможность столь интимно и жутко восчувствовать бездны и сладость языческого мироощущения (о других я должен буду тоже сказать, и в связи именно со Скрябиным). Но я буду спорить, если меня станут убеждать, что есть кто-нибудь сильнее и ярче Скрябина в этом отношении. Нет, этого никто никогда не чувствовал. Даже без музыки Скрябина, читая только текст его записей, нельзя не содрогаться перед смелостью и необычностью его выражений. Так никто и никогда не говорил. Такие слова не выговаривали ни одни уста. Это превосходит по смелости все, что мы когда-нибудь читали или слыхали. Тут меркнет, пожалуй, вся мистика, на которую только была способна механистическая Европа.

Скрябин – язычник. И только? О, сколько он прибавил к язычеству нового, не-языческого! Безмерно усложнено язычество у Скрябина. Язычество – только начало и исход, и сколько еще, кроме него, было им пережито, узнано, выявлено и закреплено! Он бесконечно сложнее язычества; на его плечах вся после-языческая культура человечества. Действительно, были у него некоторые основания (хотя, быть может, и не те, которые хотел привести он сам) говорить о себе, что он создает себе прошлое, вызывая его из глубины небытия.

И прежде всего в Скрябине поражает одна черта, вернее, стихия, заимствованная им из христианства. Это – историзм. Что античность не знала мистики истории, это, конечно, аксиома. Античная философия есть мистика космоса, красивого и прекрасного целого. Грек любит созерцать вечное движение в строго очерченных границах. Вот почему круговое движение – идеальное движение, а весь космос есть самовращающийся Разум. Христианство разбивает вечную скульптурность космоса, вернее, считает ее (с некоторыми оговорками) только одной из стадий мировой истории. Мир назначен выполнить особую миссию; было начало, творение, и будет конец мира. Будет апокалипсис мировой истории, и будет преображение твари и просветление ее. Будет новое небо и новая земля. В язычестве же – концы и начала неизменно следуют одни за другими; мир рождается и гибнет в вечном возвращении. Космос греков един, но видов и периодов его – бесконечное количество. Только христианский космос имеет неповторимую и специально определенную Богом историю. Мистически чувствует христианин каждую эпоху, и каждая эпоха чем дальше, тем ближе подходит к осуществлению мировой цели. До Христа – падение, грехопадение, забвение истинного Бога; Христос спасает людей, мир онтологически становится иным; второе пришествие Христа – новое онтологическое изменение мира. Этот существенный, мистический историзм есть достояние исключительно христианства. И вот Скрябин с восторгом отдается этой апокалиптике истории, мистической драме Мира, превращая его в Мистерию, в трепещущую историю судорог и стенаний по возрождению и спасению.

Скрябин – причудливая смесь языческого космизма с христианским историзмом. Он берет из язычества самое важное, что по существу отличает его от христианства, – имманентизм Бога и мира, но не хочет языческой статичности и «вечного повторения». Мир для него, как для христианина, неповторим и имеет свою единственно возможную историю; Бог для Скрябина есть Бог истории, неповторимых и особо установленных судеб человека и вселенной. Но в христианстве он отбрасывает антиномию Бога и мира, не критикует, как патристика и христианская часть средних веков, пантеизм, но отождествляет Бога и мир, сливает в одно божественно-мировое тело. Руководящий Бог истории и руководимая история сливаются в единое целое. На Бога переносятся категории времени и становления мира. Мир и есть становящийся Бог, а Бог – становящееся мировое целое. Отсюда христианский историзм наделяется языческим радованием божественной плоти, апокалиптика становится эротическим безумием, а спасение и конец истории – в личном и всепокоряющем демонизме и героизме самого трагического героя – Скрябина.

И – удивительно представить себе – Скрябин берет, может быть, тоже самое главное и существенное и из новоевропейской философии и мироощущения. Что существенно для новоевропейской философии? Отбросим из последекартовского периода все то, что в той или иной форме находили мы в античности и средневековье. Всего этого немало в новой Европе. Но спросим себя, что тут совершенно нового, небывалого раньше. Отбросим религиозную мистику, объективистический идеализм, учение об одушевленности мира. Отбросим диалектику, богословие, христианский историзм и языческий космизм. У нас останется, главным образом, одно завоевание, неведомое прошлым векам, – это в сильнейшей мере проявляющийся гносеологический и метафизический индивидуализм, философия отъединенного «я», раскол знания и бытия. Декарту очевиден в начале всего не Бог, но его собственное «я». Локку и Юму очевиден прежде всего не мир с его живыми связями и идеями, но отъединенная индивидуальная психика – с ее проблематическими законами и установками. Для них важен не мир с логическим строением этого понятия, но то, как из отдельных изолированных психических состояний (а они для них очевиднее всего) конструировать в сознании подобие живого и воспринимаемого мира. На локковской точке зрения стоит и Кант: «я» отъединено от «не-я»; «не-я» действует на «я», вызывая в нем те или другие психические процессы; «я» только и может постигать эти свои психические процессы. Вся задача, следовательно, сходится к тому, чтобы, не воспринимая мира непосредственно и живо, все-таки конструировать его в сознании. Фихте переносит на «я» почти мистические категории, современный же субъективный идеализм аннулирует и самое «я», превращая его в логическую категорию и отказываясь говорить вообще о «данности». Все это – философия отъединенного «я», гносеологический и метафизический индивидуализм, исходящий из недоказанного предположения, что бытие и знание разъединены, несовместимы и соединение их – догматизм и предвзятость.

Скрябин взял из этого новоевропейского индивидуализма все самое крайнее, все самое невозможное и фантастическое. Скрябин сделал все, какие только возможны, выводы из этой философии, дошел до крайнего солипсизма, обожествления своего «я», до помещения в него всего мира, всей истории и всего бытия. Я не знаю философа, который бы в такой мере и так безбоязненно защищал психологизм в субъективизме. У Скрябина обожествлено каждое психическое состояние, лишь бы только можно было сказать, что оно в какой-нибудь мере выражает ту или другую функцию «я». Можно бессознательно доходить до крайнего психологического солипсизма, можно бессознательно вносить категорию внешнего мира как особого бытия наряду с субъективизмом. Но в такой мере сознательно, как у Скрябина, никто и никогда не соединил крайнего психологизма с крайним солипсизмом, крайнего теоретического солипсизма с чудовищным практически-мистическим чувством своего «Я» и его глубин. В недра этого субъективно-психологического «Я» Скрябин перенес все то соединение языческого космизма с христианским историзмом, и получилась небывалая система языческо-христиански-солипсистического атеизма. Никто так громко и смело не называл себя Богом. «Сверхчеловечество» Ницше меркнет и кажется перед скрябинским индивидуализмом недостаточно солидным. Правда, Л.Л. Сабанеев сообщает, что в самом конце своей жизни Скрябин проповедовал уже другое «Я» и даже сам называл свой индивидуализм соборностью. Но это, конечно, только начало нового периода в творчестве; то же, что нам известно, есть исключительно солипсизм, хотя и в такой мере мистический, что ему позавидует любая религиозно-философская система. В этом солипсизме нет противоречия с космизмом и универсализмом, о которых мы уже не раз говорили. Само «я» – космично и универсально; в нем все Божество и весь мир – с космосом и хаосом. В обожествлении своего «я» Скрябин перешел всякие мыслимые пределы. Еще можно кое-как понять обожествление и мистическое оправдание «Я» у Фихте; понятно кое-как, что «трансцендентальный субъект» современной философии можно возвести в какой-нибудь религиозный принцип. Но чтобы божественен стал каждый мой порыв и позыв, каждое мое хотение и стремление – это невероятно и чудовищно. Скрябин с особенной силой и аффектацией произносит страшные слова: «Я – Бог». Тут предел западноевропейского индивидуализма и торжество его логики: раз нет ничего, кроме меня, то я и есмь настоящий Бог. Этот вывод не делает большинство субъективистических систем – быть может, потому, что им не хватало мистических ощущений вообще. Но представьте себе такого индивидуалиста и субъективиста религиозным – у него не получится никакой религии, кроме самообожествления. И вот Скрябин – ярчайшее выражение западной философии и мистики, логическое завершение западного миросозерцания, безбоязненное и дерзкое выявление всех его недоговоренностей и возможностей. Вот почему стоило изучить и изложить Скрябина, хотя тема о нем далека от наших академических, университетских тем и нашего исторического горизонта. Как говорил мне Л.Л. Сабанеев, Скрябин жалел, что не мог привесить колокола к небесам для исполнения его Мистерии, и свое рождение 25 декабря не в шутку сопоставлял с Рождеством Христовым, видя в себе нового Мессию и нового Бога, который спасет людей. Так и должны рассуждать люди новейшей культуры, если хотят действительно эту культуру строить и верить в нее.