Текст книги "Страсть к диалектике: Литературные размышления философа"

Автор книги: Алексей Лосев

Соавторы: Аза Тахо-Годи,Виктор Ерофеев
сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 23 страниц)

V. Общий итог

Общий обзор соловьевских суждений о Софии заставляет нас приходить к очень важным выводам и по этой проблеме, и относительно всей соловьевской философии вообще.

1. Наличие софийной теории во все периоды творчества Вл. Соловьева.

Прежде всего бросается в глаза какая-то подчеркнутая универсальность этой софийной символики для всего философского творчества Вл. Соловьева. София в своей умозрительно-художественной символике была прочувствована философом еще в 9-ти-летнем возрасте, то есть в 1862 году. В том же самом виде она предстала ему как в Британском музее, так и в Египте, в 1875 году, когда ему было 23 года. Ее философскую концепцию он дает в работе 1877 года «Философские основы цельного знания». Развернутое учение о Софии мы находим в 80-х годах, особенно в «России и вселенской церкви» (1889). Определенная концепция Софии, как это мы тоже знаем, была у него в докладе о Конте (1898). В том же году появились в печати его «Три свидания», единственной темой которых только и была София. Наконец, отзвуки концепции и образа Софии необходимо находить также и в «Трех разговорах» (1900). Таким образом, символика Софии пронизывает мысль Вл. Соловьева с девятилетнего возраста до последнего года жизни.

2. Смысловое разнообразие и универсальность идеи Софии.

Об универсальности символики Софии у Вл. Соловьева говорит также ее большое смысловое разнообразие, доходящее иной раз, как мы знаем, до разнобоя и даже логического противоречия. Но к такого рода соловьевским противоречиям нельзя относиться только формально-логически.

Во-первых, все указанные у нас десять аспектов понимания Софии у Вл. Соловьева нетрудно распределить в иерархическом порядке. И такого рода порядок будет иметь следующий вид: аспекты абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, эстетически-теоретический, интимно-романтический, магический, национально-русский и эсхатологический. Совсем нетрудно уловить общую идею подобного софийного распорядка; и Вл. Соловьев, конечно, и сам бы формулировал этот распорядок приблизительно так же, если бы вообще писал книгу о Софии.

Во-вторых же, этот видимый разнобой и противоречивость, а вернее сказать, разноречивость софийных аспектов легко объясняется всегда острым у философа пафосом универсализма. Этот пафос очень часто заставлял Вл. Соловьева обращать мало и даже совсем не обращать внимания на разного рода детали и разноречивые подходы, без которых и сам универсализм был немыслим.

3. Материалистическая, критическая и художественная тенденция.

Дальше мы вспомним о тех отдельных моментах философии Вл. Соловьева, которые и у самого Вл. Соловьева, и у его последователей могут пониматься не в виде каких-нибудь окончательных выводов, но в виде предварительных расчленений, единственное предназначение которых – исключительная всеобщая целостность и универсализм, общее учение о всеединстве как основной субстанции бытия. Рассмотрев учение Вл. Соловьева о Софии, мы должны с полной необходимостью признать, что его идеализм подошел к реализму и материализму так близко, как это для идеализма вообще возможно. Ведь как ни понимать соловьевское учение о Софии в виде мистической теории, совершенно ясно, что идея вещи и сама вещь даются здесь в своем окончательном и нерасторжимом единстве, а лучше сказать, даже тождестве. Тут возникает блестящая соловьевская специфика, которую весьма трудно найти у других мыслителей. Кто же еще из философов говорил о теле абсолюта или о теле вечности? У какого христианина повернется язык сказать, что человек выше бесплотных ангелов и именно потому, что он обладает плотью, телом, может бороться за себя и за других и обладает свободой выбора? Кто из религиозных и нерелигиозных философов учил, что божество есть не только индивидуальность, но и социальная структура? Кто из мистиков верил в необходимость и божественную обусловленность общественно-политического прогресса? И кто из философов настолько разочаровывался в либерально-буржуазном прогрессизме, чтобы заканчивать свою систему эсхатологией и апокалиптикой? И кто из мистиков так отчетливо понимал, что идея не существует без вещи, как бы она ни была высока и пусть хотя бы она была самим богом? И кто из общественно-политических мыслителей возводил свою общественную идею к древней и притом национально-русской символике Софии? И накануне мировых катастроф XX века кто из мыслителей, писателей, поэтов и общественно-политических деятелей в ужасе трепетал от развала современной цивилизации и с тревогой ожидал небывалого расслоения человечества, да и вообще мировой жизни? Само собой разумеется, при пользовании различными историческими микроскопами и лупами можно было находить нечто соловьевское и у других мыслителей, поскольку всякие исторические перевороты всегда подготавливаются десятилетиями и столетиями. Однако даже и самые совершенные исторические микроскопы и лупы отнюдь не сразу и только с огромными трудностями могут указывать на тех или иных предшественников Вл. Соловьева, который в своей философской специфике и в своем русском патриотизме был, можно сказать, уникален.

Во всяком случае, если в соловьевском учении о Софии на время и только ради исследовательских целей отделить мистическую презумпцию от рациональной структуры его концепции, то мы получим просто диалектическое учение о нерасторжимости идеи и материи, когда идея только тогда действует, если она в материи, и материя только тогда и действует, если она по природе своей самодвижна. Другими словами, современный диалектический материализм, конечно не во всем и не в целом, но в некоторых весьма существенных пунктах, есть не что иное, как дехристианизированное или деиудаизированное соловьевское учение о Софии.

В итоге необходимо будет сказать, что в соловьевском учении о Софии повторилось общее свойство соловьевской мысли, именно, мыслить все критически, а не догматически и выражать все иной раз прямо почти в художественной форме общего учения о всеединстве.

4. Идея Софии – конкретизация.

С.Н. Трубецкой писал:

«Пусть укажут мне философское учение, которое, признавая в полной мере результаты современного знания и его строгие методы, сочетало бы с ним умозрение столь возвышенное, широкое и смелое, столь враждебное всякому догматизму и вместе с тем непосредственно проникнутое положительными религиозными началами. Художеству мысли в его творениях соответствовало и художественное совершенство ее выражения, и мы смело можем признать его одним из великих художников слова не только русской, но и всемирной литературы»[154]154
  Трубецкой С.Н. Сочинения, т. I. М., 1907, с. 348.


[Закрыть].

В частности, соловьевское учение о Софии, если иметь в виду, с одной стороны, его универсализм, а с другой стороны, синтетический учет всех главнейших философских противоположностей, является не чем иным, как художественным выражением соловьевской же философии всеединства. В этом учении всякий мог найти свое, но и всякий мог находить то, что ему чуждо. У того же автора читаем:

«Учение Соловьева, учение „Положительного Всеединства“, не было эклектической системой, собранной и составленной искусственно из разнородных частей. То был живой органический синтез, изумительный по своей творческой оригинальности и стройности, парадоксальный по самой широте своего замысла и проникнутый глубинной, истинной поэзией. Уже в раннем своем сочинении, в „Критике отвлеченных начал“, Владимир Сергеевич раскрывает основное свое философское убеждение. Все отдельные философские начала, все отдельные политические и нравственные принципы, нашедшие свое выражение в противоположных учениях, представляются ему недостаточными и ложными, поскольку они утверждаются в своей исключительности и отдельности. Принимая одну сторону всеединой истины за целое и утверждая ее как самодовлеющую, безусловную и полную истину, мы обращаем ее в ложь и приходим к внутренним противоречиям. И вся философская деятельность Вл.С. Соловьева, начавшаяся со строго логической, мастерской критики „отвлеченных начал“, состояла в добросовестном усилии „прийти в разум истины“ и показать положительное, конкретное всеединство этой истины, которая не исключает из себя ничего, кроме отвлеченного утверждения отдельных частных начал и эгоистического самоутверждения единичной воли.

В учении Вл.С. Соловьева каждый мог найти нечто свое. И вместе каждый, сверх своего, находил в нем и много другого, чуждого себе, казавшегося несовместимым. Одно это соединение возбуждало против него досаду, и притом с противоположных сторон»[155]155
  Трубецкой С.Н. Сочинения, т. I, с. 348 – 349.


[Закрыть].

Таким образом, если подвести самый общий итог учения Вл. Соловьева о Софии, то необходимо сказать, что оно было у него только конкретным и интимно-сердечным выражением его центрального учения о всеединстве, включая глубочайшее патриотическое чувство о первенстве России в системе общечеловеческого прогресса.

1978 – 1981[156]156
  Текст позднее дорабатывался. – Ред.


[Закрыть]

МИРОВОЗЗРЕНИЕ СКРЯБИНА

I

Перед изложением философских воззрений Скрябина полезно наметить в абстрактной форме те основные тенденции его внутреннего опыта, которые определили собою и его музыку, и его философию. Абстрактное вскрытие этих основных тенденций сделает более раздельным и наше конкретное представление о творчестве его в обеих областях.

Таковых тенденций я нахожу три.

Во-первых, перед нами крайне напряженный и безудержный индивидуализм. Скрябин весь в переливах и бесконечных утончениях собственной субъективности. Что бы ни думалось или ни чувствовалось – все оставалось одним и тем же, а именно собственной его личностью и ее жизнью. Можно указать несколько видов такого индивидуализма у Скрябина. То это капризное утверждение минуты и обожествление мельчайшего субъективного зигзага. То это нахождение в субъективности каких-то неведомых объективных данностей и установление какой-то неожиданной бытийственной иерархии. То, наконец, этот индивидуализм доходит до растворения и потопления индивидуального «я» в мировой соборности, так что это «я» насыщает собою всю вселенную и дорастает до ее значения. Однако во всех этих и еще возможных видах скрябинского индивидуализма всегда и везде налично одно: ничто не воспринимается и даже не есть – без индивидуально-субъективного напряжения и, я бы сказал, без какого-то своеобразного деспотического анархизма в индивидуализме. Это первая тенденция – анархический и деспотический индивидуализм.

Во-вторых, Скрябин всегда апологет мирового, великого, космического, универсального. Ничто частное не интересует его. Всякая частность – символ величайшего, вселенского. Его горизонт охватывает и отдельного человека со всеми деталями его жизни, и всех людей с их всемирно-историческим бытием, и всю вселенную, и само божество. Перед взором скрябинской философии проходит Одно великое, в котором все и всякие виды бытия и вся его история. Это напряженнейших размеров универсализм. Однако в нем нет ничего абстрактно-обобщенного, отвлеченно сведенного в одно родовое. Здесь все живет своей упорной конкретностью и несводимостью; здесь все полно, полнокровно, густо; здесь самая бытийственная гущь и тяжелое обилие пантеистического универсализма. Это – мистический универсализм.

В-третьих, наконец, Скрябину органически врождено видение вселенной в процессе, в тяжелой, сплошной историчности. Ему непонятно ничто устойчивое. Он бесконечно далек от былых форм созерцательного искусства. Не только все движется, но и все вожделеет движением. Стремясь и испытывая непрестанное и безраздельное влечение, мир проходит существенно разные стадии развития. Он вожделеет к преображению, он в глубочайшей степени историчен. И Скрябин знает имя силы этой историчности. Имя ей – эротический экстаз и безумие. Вселенная исторична и вожделеет. Эрос – ее скрытая причина, вечно движущая сила и вожделенная цель. Третья тенденция, таким образом, – эротический историзм.

Эти три абстрактно вскрытые тенденции необходимо охватить одной живой идеей, чтобы ясно обнаружился цельный лик философствования Скрябина. Попробуем соединить в одно первые две тенденции: индивидуализм и универсализм. Попробуем представить себе, что все есть и возможно только через «я», что на это «я» надо перенести все категории универсализма и вселенскости, что это универсальное «я» только и есть, а все остальное – от него зависит и даже его создание. Получается уже от одного этого весьма своеобразная концепция единства и безразличия Бога и мира в одном вселенском «я». Но прибавим к этому третью тенденцию скрябинского мироощущения. Прибавим весь этот мучительный и сладостный эротизм, рождающий из себя различные стадии мирового развития, всю эту последнюю исступленную напряженность и своеобразную апокалиптичность, присущую всякому эротическому томлению на его глубине. И мы получим в результате знаменитую скрябинскую идею мистерии и мира как мистерии. В этом фокусе сходятся все излучения его напряженного творчества. Здесь с предельной ясностью и осознанностью синтезируется все диссонирующее многообразие этого апокалиптического мироощущения. Философия Скрябина есть философия мистерии. Изложить философию Скрябина значит изложить содержание мировой мистерии, как она ему представлялась, то есть изложить его взгляды на различные этапы общемировой и универсально-божественной драмы. Для Скрябина нет отвлеченных законов бытия и мира, формулируемых точной наукой философа. Для него существует только история, а именно – мистическая история. И поэтому можно лишь описать различные стадии мира, но нельзя дать его статическую картину. Все устойчивое, механическое, правильно повторяющееся, природа, если все это и есть, то только в качестве этапа общей мистериальной истории мирового и божественного Целого.

Всмотримся в темную глубину этой истории.

II

Для меня очевидно, что всякая философия есть не что иное, как осознание какого-нибудь опыта, все равно, чувственно-эмпирического, отвлеченно-рассудочного, мистического или какого-нибудь иного. Имея опыт, мы ищем логические формулировки, желая сделать из нашего опыта нечто более опосредствованное и потому более легкое, легче передаваемое другому и быстрее обсуждаемое. Эту противоположность и одновременно связанность алогического опыта и логических формулировок в особенности необходимо иметь в виду в том случае, когда опыт является столь глубоким и богатым, как у Скрябина. Такой опыт легче рискует не быть зафиксированным в понятии, ему легче ускользнуть от мысленного охвата. Интересна эта проблема у Скрябина.

Мы видели, откуда берет свое происхождение мистический опыт Скрябина. Мы видели, насколько он хотел быть глубоким и всеохватывающим. Люди, знающие музыку Скрябина, понимают глубину и всемогущество этого опыта. Но что привлек Скрябин для формулировки этого опыта мистерии в понятии? Какой порядок мыслей был привлечен для того, чтобы дать философскую конструкцию понятий на основе столь красочного и прямо волшебного музыкально-мистического мироощущения?

Вот наиболее типичный для Скрябина ход мыслей, открывающий его философствование о мире:

«Приступ к анализу действительности. Рассматривая те из ее элементов, которые нам даны непосредственно, я утверждаю прежде всего мое хотение жить и то чувство и те мысли, которые переживаю в настоящий момент. Это первее всего мне дано. Затем я утверждаю мир (вселенную) как ряд состояний моего сознания (моей деятельности (творчества))… Производить анализ действительности значит изучить природу моего деятельного сознания, моего свободного творчества. Я должен буду прибегать к так называемому психологическому опыту для выяснения некоторых вопросов, так как процесс изучения свободного творчества есть процесс самонаблюдения» (160)[157]157
  Записи А.Н. Скрябина. – «Русские Пропилеи», т. 6. Материалы по истории русской мысли и литературы. Собрал М. Гершензон. М., 1919. Здесь и далее цитируются страницы этого издания, в том числе текст «Предварительного действия» и «Поэмы экстаза». Соблюдается орфография и пунктуация Скрябина (прим. А. Тахо-Годи).


[Закрыть].

Ссылаясь на «Очерк психологии» Вундта, Скрябин пытается из чисто психологического и эмпирического утверждения Вундтом единства непосредственного (внешнего и внутреннего) опыта вывести гносеологическую и даже метафизическую концепцию.

«1) Внутренний или психологический опыт не составляет особой области опыта рядом с другими: это вообще непосредственный опыт. 2) Этот непосредственный опыт представляет не покойное содержание, но связь процессов. Он состоит не из объектов, но из процессов. 3) Всякий такой процесс имеет, с одной стороны, объективное содержание, с другой – представляет субъективное событие. Вот точка отправления современной психологии. Эти три положения принимаются как аксиома, и на них строится все здание психологии» (132).

Уже здесь заметна наивность философа, не представляющего, очевидно, себе в полной мере ту область, в которой он начинает рассуждать. Выведение солипсизма из психологической методологии Вундта, конечно, носит несколько комический характер, а утверждение имманентизма субъективного и объективного опыта не только не есть «аксиома» и «точка отправления» «современной психологии», но даже не вмещается в философию и психологию самого Вундта. Тем не менее Скрябин несколько раз упорно повторяет мысль о выводе из субъективного опыта всей окружающей нас действительности.

«В психологическом опыте нам даны процессы, нам (даны?) объекты, и мы их воспринимаем, как субъективные события. Но каким образом нам эти процессы даны? Каким образом от субъективных событий, которые мы только и можем утверждать, мы заключаем к этим процессам вне нас? Где основание к такому заключению, где мост? Мне кажется очевидным тождество объекта и субъекта в психологическом опыте. При таком взгляде опыт перестает быть опытом[158]158
  и делается творчеством (прим. А.Н. Скрябина).


[Закрыть]. Если мы все можем утверждать только как субъективное событие, то оно может быть только результатом нашей деятельности. Нашей единой и потому свободной и абсолютной деятельности. Итак, мир есть результат моей деятельности, моего творчества, моего хотения (свободного)» (132 – 133).

Ясно, что перед нами концепция крайнего психологического солипсизма. Вот, значит, откуда Скрябин черпает формулировку для своей мистической диалектики мирового «я». Нельзя, конечно, сказать, чтобы выбор был сделан правильно и умело. Во всех этих солипсических рассуждениях и терминологии Скрябина кроется какая-то наивная и по существу рабская зависимость от некоторых односторонних философских школ современности. Имея такой колоссально своеобразный и могучий музыкально-мистический опыт и чувствуя мировую роль своего «я», Скрябин формулировал это «я» как какую-то капризную и субъективную частность, состояния которой, выходило, более достоверны, чем сама объективная действительность. В этих рассуждениях Скрябина самая могучая опытная уверенность в бытии абсолютном соединилась с самой слабенькой и релятивистической философией сомнения, боящегося утвердить вообще что-нибудь иное помимо внутренних, субъективных состояний хотения. И здесь Скрябин почти неумолим. С предельной строгостью и лаконизмом формулирует он свою позицию солипсиста:

«Я могу утверждать: 1) мир, как мое сознание, как мой творческий акт, 2) мое хотение жить, 3) мое хотение полного расцвета индивидуального» (156).

Однако было бы несправедливо вполне поверить этому солипсизму. Конечно, его нельзя свести на недостаток философской дисциплины ума у Скрябина или на «случайность» повлиявшей философской школы. Тут была какая-то своеобразная интеллигентски-болезненная и капризная щепетильность, нервно и наивно мнившая сравниться со всей вселенной. Но как бы ни оправдывать скрябинский теоретический солипсизм элементами самого опыта у него – ясно, что глубина опыта громко вещала совершенно о другом, да и концепция солипсизма не была у него единственной гносеолого-метафизической позицией. Правда, другие позиции возникали у него, несомненно, на почве философской сбивчивости и неясности мышления, и едва ли он отдавал себе в них какой-нибудь отчет. Однако указать на них стоит. Впрочем, просмотрим сначала места с абсолютным солипсизмом.

«Все есть мое творчество… Все, что существует, существует только в моем сознании. Все есть моя деятельность, которая в свою очередь есть только то, что она производит. Поэтому нельзя сказать, что мир существует. Вообще понятия существование, сущность совершенно не выражают того, что представляет из себя мир. Мир (время и пространство) есть процесс моего творчества, причем слово процесс (как понятие временное) тоже не выражает того что нужно. Мир – мое творчество, которое есть только мир» (136 – 137).

«Мы можем утверждать только наши ощущения (состояния сознания), которые суть деятельность нашего сознания, его творчество; само же сознание в каждый данный момент есть только переживаемое им ощущение. Сознание без создаваемого им ощущения пусто. Сознание того, что оно без ощущения пусто, есть тоже явление, как и всякое состояние сознания; сознание прерывается сознаваемым. Итак, все, весь чувственный мир есть творческий акт. Он есть мой творческий акт, единый, свободный, мое хотение… Мы можем утверждать только деятельность (нашего сознания), которая производит (творит) мир» (146 – 147).

«Ты существуешь только потому, что я существую; я тебя создаю» (150).

«Есть только одно сознание – есть мое сознание» (155).

«Познать можно только переживания (свои)» (159).

«Анализ действительности: 1) Действительность есть сфера наших ощущений, сфера наших переживаний, нашего сознания. В нем она есть наша непосредственная жизнь, наша деятельность, наше творчество. Это единственное положение, которое можно утверждать непогрешимо. Другими словами: действительность нам дана непосредственно только в сфере наших ощущений, психических состояний, и никакой другой действительности мы утверждать не можем. Выражение „мы познаем все через призму нашего сознания“ – неверно, ибо ничего кроме моего сознания нет и не может быть. 2) Нельзя выйти из сферы сознания. Нельзя ничего утверждать, ни предполагать вне сферы сознания. Возражение, что есть другие люди, которые также имеют сознания, являющиеся для нас замкнутыми, непроницаемыми сферами, – неверно. Для меня другой человек есть комплекс моих же ощущений и только в этих моих переживаниях для меня и существует» (159).

«Вселенная тождественна его [то есть сознания][159]159
  В квадратных скобках даются пояснения А.Ф. Лосева (прим. А. Тахо-Годи).


[Закрыть] хотению – она его создание» (174).

«Все – мое творчество… Все – феномены, рожденные в лучах моего сознания» (175).

«Я познаю мир, как ряд состояний моего сознания, из сферы которого не могу выйти» (176).

«Я познаю мир, как ряд состояний моего сознания, из сферы которого не могу выйти. Я утверждаю факт моего сознания, а также мою активность, с прекращением которой для меня исчезает все» (184).

В конце концов Скрябин договаривается прямо до материалистического феноменализма, указывая на мозг как на «носителя» сознания, а следовательно, и всего мира.

«Я сознаю. Это мое сознание представляется мне результатом пребывающей в моем мозгу способности сознавать. Благодаря этой способности (возможности) я сознаю как окружающий меня мир, так и мое тело и ту голову, в которой кажется мне пребывающим мое сознание. В этом моем сознании пребывают как окружающий мир, так и мое тело с головой, в которую оно включено… Так как я не могу выйти из сферы моего, включенного в мой мозг, сознания, то весь воспринимаемый мною мир может быть творческою деятельностью этого сознания. Все, что ни происходит, есть моя деятельность, моя фантазия» (189 – 190).

«Мой мозг и является носителем высшего принципа единства вселенной, а мое тело носителем (индивидуальной) личной воли» (191).

Все эти крайности солипсизма не могли, конечно, целиком выразить то, что переживал Скрябин в глубине своего опыта. И вот вполне понятно, что сквозь эти субъективистические и феноменалистические предрассудки, вполне оправданные исторически в кабинетно-мертвом философствовании современного антимистического сознания, но не уместные при наличии живого и яркого мистического опыта, – пробиваются там и здесь иные способы осознания опыта, правда, тонущие в общем упорном солипсизме.

Именно, прежде всего мы находим некоторую вариацию этого солипсизма. Из метафизического этот солипсизм кое-где превращается в чисто гносеологический, примыкая к заключениям имманентной школы о тождестве бытия и мышления и наличии общего, родового сознания, наряду с индивидуальным. Индивидуальные сознания отличаются только своим содержанием, носитель же их – совершенно один; он не вмещается в пространство и время и с их точки зрения есть настоящее и полное ничто.

«Если индивидуальным сознанием называть не известный комплекс явлений, составляющих меня каждое мгновение, а их носителя, который есть совершенное ничто, ибо наше сознание и есть постольку сознание, поскольку оно что-нибудь сознает, то есть сознание есть только его содержание. Можно сказать, что вселенная представляется нам рядом состояний сознания плюс постоянное сознание о том, что все это я переживаю. Это „я переживаю“ является единством индивидуального сознания. Сам по себе я только сознает, что оно переживает, и в смысле времени и пространства есть абсолютное ничто. Оно совершенно совпадает с тем же сознанием у другого лица, в котором неизменная и постоянная часть его есть также „я переживаю“ – есть ничто в смысле пространства и времени. Отсюда уже явствует до некоторой степени природа множественности, природа множества индивидуальных сознаний. Они отличаются только своим содержанием, как носители же этого содержания они совершенно тождественны, они вне пространства и времени. Ясно, что дело идет не о множественности сознаний, а об одном и том же сознании, то есть вообще о сознании, переживающем множество состояний вертикально (во времени) и горизонтально (в пространстве). Нас нисколько не удивило бы такое положение вещей, при котором одно и то же сознание переживало сначала одно, потом другое. Гораздо более для нас таинственно, что одно и то же сознание переживает здесь Ивана, а подальше Петра. С одной стороны, время как будто глубже и труднее доступно пониманию, а с другой, пространство, как очевидная форма множественности, более сбивает с толку. Итак, выражение „индивидуальное сознание“ условно. Существует одно сознание, индивидуальное же сознание есть его кличка по тому содержанию, которое оно в данный момент и в данном месте переживает. Как творящее начало, оно есть ничто и возможность всего, „индивидуально“ же оно только в формах пространства и времени, которые суть единственно возможные формы переживания чего бы то ни было и которые сами создаются этими переживаниями. „Индивидуальностью“, то есть переживанием чего бы то ни было, я создаю не воображаемую, а действительную множественность центров, которая суть игра одного и того же творящего начала, одинаково переживающего все индивидуальности» (166 – 167).

Вся эта концепция почти противоположна предыдущей. Там мир творился моим субъективным и эмпирико-психологическим «я»; все – это мое хотение и мои состояния; гибнет мое «я» – гибнет и вся вселенная. Это – метафизический солипсизм. Здесь же мое «я», эмпирико-психологическое и субъективное, есть не что-нибудь самостоятельное и творящее мир как свое состояние, но – производное от другого сознания, «сознания вообще». Если разрушится мое субъективное «я», то вселенная тем самым еще не разрушится. Она будет пребывать в «сознании вообще», будет составлять с ним нечто единое. Это – гносеологический солипсизм, существенно отличный от солипсической метафизики, утверждающий только то, что постижение возможно лишь через призму собственного субъективного творчества. Скрябин, следовательно, знает два «я», или две стадии одного «я», общемировую и эмпирико-субъективную. Это уже значительно облегчает применение формул солипсизма к скрябинскому музыкально-мистическому опыту.

И это не единственное место. На стр. 185 – 186 Скрябин пишет:

«Когда я говорю, что человек находит свою связь со вселенной в состояниях сознания не-я, пребывающих в „его“ сознании, я делаю ошибку. Как только сознание созерцает мир безотносительно к тому, что делает это сознание его личным, оно и перестает быть личным. Оно становится тем высшим принципом, который связывает отдельные факты опыта в единый мир. Этот высший принцип есть вообще сознание, которое одно и то же в каждом человеке. Мир есть ряд состояний одного и того же универсального сознания».

На стр. 188 человек определяется как «одно из состояний универсального сознания», причем «универсальное сознание, как таковое, ничего не переживает; оно есть сама жизнь, оно ничего не мыслит, оно сама мысль, оно ничего не делает, оно сама деятельность». Скрябин идет еще дальше в описании этого универсального сознания. Оно уже теряет то гносеологическое значение, которое приписывается ему в имманентной школе. Оно местами сразу получает религиозно-метафизический смысл. Оно есть Бог, Бог-человек, личность.

«Человек-Бог является носителем универсального сознания» (189).

Итак, вариация метафизически-психологистического солипсизма на гносеологический аргумент об универсальном сознании и некоторые черты новой метафизики, уже не психологической, а религиозно-объективной, на основе этого аргумента, – первое нарушение первоначально принятой терминологии и философии. Не менее существенно изменение, допускаемое Скрябиным в солипсической философии и в другом направлении.

Именно, кое-где промелькивает взгляд, принимающий все значение сознания лишь в форме осознания и различения неопознанного Хаоса и Бездны бытия. Создание мира сознанием трактуется в этих местах лишь как осознание мира. До сознания мир не существует не в абсолютном смысле, а лишь не существует как различенный. Его нет, то есть его никто не знает и не понимает. И в этом смысле сознать мир и значит его создать.

«Ты, познание, первый луч света моего божественного сознания, осветивший дотоле слепое блужданье (порывы) и тем создавший его» (158).

«Я создаю пространство и время тем, что я различаю» (136).

В связи с таким воззрением вполне объективистично звучат и такие мысли:

«Состояния сознания сосуществуют. Иметь одно я могу только рядом с другим, и не только рядом с окружающими его, но со всеми возможными, которые заключены в каждой психике, как возможность, как бессознательный процесс, свершающийся вне горизонта сознания. В этом смысле в каждом человеке заключена вселенная, как процесс вне горизонта сознания» (157).

Или:

«Итак, бытье для меня есть с одной стороны мое переживание, а с другой внешний этому переживанию мир (в том числе мое тело)» (172).

Здесь словоупотребление, предполагающее как будто трансцендентный психике «внешний мир». Такое же предположение, по-видимому, содержится и в такой мысли:

«Чувство, переживаемое в каждый данный момент, есть равнодействующая всей системы отношений в тот же момент его индивидуальности к внешнему миру» (174).

«История вселенной есть эволюция постепенно дифференцирующегося сознания» (186).

Та же фраза и на стр. 187.