Текст книги "Страсть к диалектике: Литературные размышления философа"

Автор книги: Алексей Лосев

Соавторы: Аза Тахо-Годи,Виктор Ерофеев
сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 23 страниц)

8. Человек как органическое единство.

Второй диалог изучаемой нами рукописи интересен еще одной мыслью, которая, правда, оставлена в неразвитой форме, но которая указывает путь употребленных до сих пор отвлеченных категорий к их органическому единству. Это органическое единство для Вл. Соловьева есть в данном случае человек, в котором при всей его внутренней разнородности сохраняется именно то самое единство, о котором раньше в этой рукописи Вл. Соловьев говорил только в отвлеченной форме. У Вл. Соловьева мы здесь читаем:

«Мы должны сказать, что абсолютное существо в своем конкретном обнаружении есть великий человек, человек абсолютно вселенский и в то же время человек абсолютно индивидуальный. Как три ипостаси в совершенстве индивидуальны, и великий человек вмещает в себе трех людей: человека духовного (spirituel), человека разумного (intellectuel ou rationnel) и человека душевного (animique). Нормальный пол человека душевного есть женский, человека разумного, который есть супруг души, – мужской, Дух – выше этих различений».

Заметим и здесь, что Вл. Соловьев все еще находится во власти пантеизма. Этот универсальный и в то же время индивидуальный человек изображается у Вл. Соловьева не больше как высшее достижение теологической и космологической общности. Никакого хотя бы отдаленно намеченного монотеизма мы здесь не находим.

9. Вопросы космогонии.

Третий диалог посвящен вопросам специально космогоническим и историческим. Здесь мы находим невообразимый хаос разного рода фантастических представлений, понимать и учитывать которые необходимо для всех тех, кто хотел бы изучить мировоззрение Вл. Соловьева с учетом всех его зародышевых форм. Многое из этой фантастики раз и навсегда отпало для философа. Однако многое здесь настолько специфично для всего мировоззрения Вл. Соловьева в целом, что можно только удивляться тому, как этот 23-летний философ смог давать философские формулы, характерные для всего его последующего развития. Излагать всю эту фантастику мы не считаем возможным и не считаем нужным. Главнейшее, однако, указать придется, конечно, с необходимыми критическими замечаниями.

Прежде всего здесь мы находим теорию отпадения Души от Ума, которому она подчинена, но которому она теперь не хочет подчиняться, а вместо этого подчиняется окружающей негативной области. Здесь у нас возникает вопрос: если Душа является третьим лицом Пресвятой Троицы, то каким же это образом она вообще может грешить и отпадать от Божественного Ума? Ясно, что здесь Вл. Соловьев не проявляет чувства полной надмирности и надприродности божественного начала. Христианский теолог при таком учении о падении Духа Святого может только ужаснуться.

Далее Душа, ставшая теперь Душой мира, квалифицируется как Сатана. И если под Сатаной понимать предельное обобщение мирового зла, то превращение Души, то есть Духа Святого, в Сатану тоже становится не очень понятным и противоречащим христианской ортодоксии. Более понятно разделение Сатаны и Демиурга: если под Сатаной Вл. Соловьев понимает самую стихию зла, то Демиург оказывается у него принципом оформления этой стихии зла, то есть в конце концов тоже злом. Но функции того и другого все-таки различны. Это различие Вл. Соловьев находит уже в физической природе, где демиургический эфир занимает верх мироздания, а сатанинское сгущение и инертность материальной массы характерны для низших сфер. У Вл. Соловьева тут рисуется целая фантастическая картина борьбы этих двух материальных стихий, доходящая до образования всех небесных светил и до бесконечного органического разнообразия на земле, в котором и локализуется Мировая Душа с порождением живых организмов и с происхождением видов по Дарвину. Тут же непонятно, почему Мировая Душа локализуется только на земле. А куда же девался весь прочий мир? Это непонятно так же, как непонятна у Вл. Соловьева и его трактовка Сатаны то как «духа космоса», то как «духа хаоса», тогда как всякий читатель, конечно, считает понятие «хаоса» и «космоса» противоположными, и в этом противоположении он совершенно прав.

Наиболее совершенным организмом объявляется здесь у Вл. Соловьева человек в двух своих видах, в мужском, где преобладает начало демиургическое, и в женском, где демиургическое начало выражено гораздо меньше. Вероятно, в женском начале выражено не демиургическое, но сатанинское начало, но прямым образом в тексте этого не сказано. Цель космического процесса – создание индивидуального человека, который, однако, развивается в истории, так что конечная цель космического процесса есть реализация Души и Бога в Душе, то есть в организме в собственном смысле, произведенном Душою Мира. История также является борьбой Сатаны с Демиургом, бесконечной враждой и войной. Демиург действует в человеке как разум и справедливость, Сатана же – как эгоистическая воля. Пока действуют в человеке Демиург и Сатана, сознание человеческое остается на стадии мифологии. Но мифология, пройдя свои три основные ступени – 1) ураническую или астральную, 2) солнечную и 3) теллурическую или органическую, – завершается появлением человеческого сознания, в котором уже демиургический и сатанинский принципы имеют подчиненное значение.

Это теперь уже чисто человеческое сознание тоже проходит три ступени своего развития. Первая – это индусы, у которых человек еще мало развит, так что в буддизме он трактуется просто как чистейшая иллюзия. На второй ступени, именно у греков и римлян, Душа начинает освобождаться от космических сил и испытывает воздействие от своего божественного супруга, Логоса. Но что это за Логос и откуда он взялся, у Вл. Соловьева в данном случае не говорится. Вероятно, его нужно находить в той первоначальной Троице, в которой второе место занимал Ум. Не есть ли этот Ум то, что Вл. Соловьев здесь называет Логосом? Но тогда здесь мы опять находим подтверждение нашего пантеистического понимания раннего Вл. Соловьева, поскольку Мировая Душа не является результатом творения Бога, а уже его супругой, то есть в какой-то степени Мировую Душу и Бога мы должны рассматривать на одной плоскости. Выше греков и римлян в смысле осознания божества трактуются евреи, которые уже осознали Бога как отца, но и они слишком ограничены своим национализмом и претензией на универсализм. Настоящее же воплощение Логоса (Логос тут уже, вероятно, трактуется как Сын) произошло, по этому самому, в Иудее, и уже в окончательном виде, поскольку наш Спаситель после своей смерти, воскресения и вознесения стал подлинным единым главой Церквей невидимой и видимой, образовавших единый живой организм. Но здесь у Вл. Соловьева на общем фоне его пантеизма неожиданно вдруг появляется христианский догмат о богочеловечестве, и даже мыслится дальнейшая евангельская священная история. Поскольку, однако, у Вл. Соловьева до сих пор не было учения о творении и твари, то и его богочеловечество все-таки отличается огромной примесью пантеизма. Что такое этот неожиданно появляющийся «наш Спаситель», из предыдущих рассуждений никак нельзя определить. Ясно только, что среди пантеизма здесь неожиданно врывается евангельская священная история. Но как ее связать со всей философией Вл. Соловьева, в данном случае совершенно неизвестно.

В этих черновых набросках религиозно-философской системы важен также и упор на проводимый у Вл. Соловьева взгляд на историю христианства, которая у него тоже далеко не сразу принимает идеальную форму. Так, под действием Демиурга (а Сатана после пришествия Христа был ввергнут в бездну) император Константин обманным путем сделал христианство государственной религией, на самом деле оставляя государство на прежней языческой, чисто диоклетиановской основе. Что же касается Запада, то здесь христианство имело дело не с организованным государством, но с хаотическими силами варваров, и потому Церковь превратилась здесь в воинственную монархию пап, которая, однако, в дальнейшем подчинилась феодальным королям. Ставши земной силой под воздействием Демиурга, западная Церковь, однако, не выдержала натиска отдельной человеческой личности, в результате чего и появились в Европе такие системы, как епископальный протестантизм, пресвитерианство, унитаризм или социанизм, деизм, атеизм (или материализм). Прогресс Демиурга в сфере практической: королевский абсолютизм, парламентаризм, республиканизм, социализм и анархизм. По Вл. Соловьеву, теперешняя Душа должна отвлечься от всего внешнего, пришедшего к такому упадку, и сосредоточиться только внутри себя самой.

«Это возвращение души начинается с теории. Отсюда развитие современной спекулятивной философии, которая хочет создать свой внутренний мир. В этом ее отличие от древней философии – та есть философия объективного логоса, между тем как современная философия – философия субъективной души, души в себе самой. Современная поэзия есть также проявление души ввиду ее субъективного характера. Мысли души выражаются современными философами. То, что она думает, она сообщает людям, способным понимать и хорошо выражать ее откровения. Это теоретическое воплощение Софии – развитие современной философии – Якоб Бёме, Сведенборг, Шеллинг. Реальное воплощение Софии – Вселенская религия».

Для историка философии в этом рассуждении Вл. Соловьева обращают на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, выступающая здесь у Вл. Соловьева София не содержит в себе ничего божественного, а трактуется просто как мудрость или просто как общечеловеческая мудрость. Во-вторых, Вл. Соловьев сам же указывает на свою прямую зависимость не только от немецкого идеализма, но и от теософии Якоба Бёме и Сведенборга. Но весьма нетрудно установить связь этой западноевропейской теософии с каббалистической традицией, которую, как известно, Вл. Соловьев специально изучал в Британском музее. Таким образом, каббалистические источники философии Вл. Соловьева без особого труда устанавливаются на основании изучения текста Вл. Соловьева и открыто признаются им самим.

В конце этой третьей главы у Вл. Соловьева проводится невыразимая наивность. Он доказывает, что до Рождества Христова человеческая мысль развивалась под влиянием невоплощенных душ, а после Рождества Христова – под влиянием «мертвых» душ, то есть отличалась характером «сознательным, рефлективным, экспериментальным». Эта вторая эра, по заявлению Вл. Соловьева, кончается при его жизни. Начиная с 1878 года начнется третья эра, которая совместит в себе особенности первой и второй. После такого заявления Вл. Соловьева остается только развести руками.

Между прочим, культуру до Рождества Христова Вл. Соловьев понимает как основанную на религии Отца, а после появления Христа – как основанную на религии Сына. Поскольку эта религия Сына, по мнению Вл. Соловьева, должна на нем кончиться и после нее должна начаться еще и новая религия, то возникает вопрос, не считает ли Вл. Соловьев эту третью религию религией Духа Святого. Об этой долженствующей наступить культуре и религии Духа Святого как раз и говорили некоторые из последующих сторонников Вл. Соловьева. Если это думал также и сам Вл. Соловьев, то здесь перед нами еще и новое доказательство его пантеизма, поскольку вся человеческая история трактуется в этом случае как последовательная, и уже земная, эманация трех лиц Божества. Мы уж не говорим о том, зачем нужна будет такая культура Духа Святого. Ведь, по мысли самого же Вл. Соловьева, ни культура Отца, ни культура Сына ни к чему хорошему не привели. К чему же приведет культура и религия Святого Духа? Из слов Вл. Соловьева ясно, что здесь нужно мыслить нечто положительное. Но в чем заключается это положительное, у Вл. Соловьева опять-таки ничего не сказано.

11. Каббалистические мотивы.

Наконец, чтобы исчерпывающим образом характеризовать изучаемую здесь нами французскую рукопись Вл. Соловьева, надо обратить внимание еще на одно обстоятельство.

Это обстоятельство заключается в том, о чем мы уже сказали, а именно в довольно определенных связях мысли Вл. Соловьева с каббалистической традицией. К этому сейчас можно прибавить, что свое исходное сверхсущее, или первоначальное ничто, он здесь так и называет каббалистическим термином – Эн Соф, что значит по-русски «Не-нечто». Проводимый здесь Вл. Соловьевым принцип, как мы знаем, вполне прост и ясен: никакая вещь не сводится на свои признаки, а есть нечто такое, что является лишь носителем своих признаков. Весь мир тоже, с одной стороны, состоит из бесконечного числа явлений, а с другой стороны, никак не сводится на эти явления, является только их носителем. В этом смысле вполне можно сказать, что он есть «Не-нечто». Однако при чем же здесь Каббала? Ведь этот сверхсущий принцип мы находим и в античном неоплатонизме, и в христианской литературе Востока и Запада. Но Вл. Соловьеву хочется в данном случае связаться именно с Каббалой, а не с Плотином и не с Дионисием Ареопагитом. Тенденция здесь самая ясная. Никакого такого «Эн Соф» мы не находим ни в «Философских началах цельного знания» Вл. Соловьева, ни в «Критике отвлеченных начал». Точно так же термин «София» явно привлекается здесь Вл. Соловьевым из каббалистических источников. Правда, в разбираемой нами рукописи термин этот почти никак не поясняется. Но в «Философских началах цельного знания» София отождествляется с третьим лицом Пресвятой Троицы, которое Вл. Соловьев называет то «Идеей» (после «Абсолютного» и «Логоса»), то «Сущностью» (после «Сущего» и «Бытия»). Но с христианской точки зрения это не просто случайная замена терминов, а только лишнее подтверждение пантеистического характера раннего соловьевского понимания Софии.

12. Иерархия софийного подчинения.

За вторым диалогом следует маленькая третья глава «Мораль и политика». Но, судя по причудливому содержанию этой главы, здесь не идет речь ни о морали, ни о политике, но об иерархии существ, подчиненных Софии. Что такое София, в точности и здесь все-таки не определяется. Здесь говорится о вселенской любви, которая возникает из начала восходящего и нисходящего. София – выше всего. Ей подчиняются все мужчины, которые любят ее восходящей любовью, а она любит их нисходящей любовью. Всем мужчинам подчинены все женщины, которые тоже любят мужчин восходящей любовью, а те их – нисходящей любовью. Ниже этих двух человеческих сфер, мужской и женской, располагаются в нисходящем порядке все прочие сферы человеческой жизни, из которых каждая любит следующую нисходящей любовью, а эта низшая любит непосредственно предшествующую ей сферу восходящей любовью. Эти сферы такие: 3) архиепископы, 4) епископы, 5) деканы, 6) священники в собственном смысле, 7) дьяконы, 8) верующие, 9) оглашенные, 10) начинающие. К этому удивительнейшему разделению автор без всякого разъяснения присоединяет еще и второе разделение, которое явно позаимствовано им у Платона. Это разделение – на земледельцев, ремесленников и священников. Дальше еще идет разделение по частям света: Африка, Восток, Передняя Азия, Индия, Запад, Америка и Россия (с делением еще более дробным). На полях рукописи набросана еще такая программа устройства Вселенской Церкви: 1 папа, 7 патриархов, 46 митрополитов, 7000 епископов, 70.000 деканов, 700.000 священников, 700.000 кандидатов в священники.

13. Побочные мотивы.

Далее в изучаемой нами рукописи следует перевод из конца «Фауста» Гёте, где в последней строке сознательно допущено искажение гётевского текста. Здесь написано: «Женственность вечная всех нас влечет». У Гёте, однако, стоит не это, а совсем другое, именно не просто «zieht uns an», a «zieht uns hinan», то есть «влечет нас ввысь».

В конце дается еще одно специально-политическое деление, которое ввиду его полной курьезности не стоит здесь и приводить. Изложение прерывается медиумическим письмом: «Думай обо мне. Я рожусь в апреле 1878. София». Также читаем и еще одну вставку:

«Осборн. Я открою большую тайну. Люди могут господствовать над силами природы, если они решительно откажутся от всех земных целей. Ты ясно, о друг мой, видишь все, что нужно для этого. Ты должен стараться одолеть Демиурга в себе, чтобы овладеть силой его вне себя».

Таков этот жуткий философско-мистический набросок, составляющий целую рукопись под названием «София». Что необходимо сказать о нем в целях философско-исторического анализа мировоззрения Вл. Соловьева?

14. Общая философская характеристика трактата «София».

Хотя рукопись эта создавалась только полтора-два года после защиты магистерской диссертации, носившей, во всяком случае, чисто академический характер, здесь мы находим то, что можно назвать стихийным и неистовым бурлением разного рода сложных страстей философского, теософского и оккультного характера вперемешку с тем, что иначе и нельзя назвать как философским бредом. По-видимому, здесь Вл. Соловьев находился под сильным влиянием изучения теософско-оккультной литературы в Британском музее, причем влияние это доходило у него до курьеза, до бреда, до таких вымыслов, которыми философ и сам впоследствии никогда не пользовался. Но для историка философии это бредовое бурление очень ценно. Ведь не всегда же все продуманное, все логичное и научное возникает сразу в готовом виде. Философской логике и системе у философов всегда предшествуют какие-нибудь стихийно-хаотические состояния, но только обычно философы не любят о них говорить. И сам Вл. Соловьев тоже не любил вспоминать и тем более говорить о своих теософско-оккультных увлечениях ранней молодости. Но при посредстве разобранной нами рукописи «София», составленной весьма небрежно и неряшливо и сохранившейся только в результате чудовищной случайности, мы можем теперь заглянуть в область самой эмбриологии философского творчества Вл. Соловьева. И не стоит удивляться, что здесь много чудачества, фантастики и непродуманных бредовых идей.

Однако среди этого эмоционально-умозрительного и теософско-оккультного кипения страстей в голове философа есть кое-что и такое, что для характеристики философии Вл. Соловьева имеет также и положительное значение.

Прежде всего становится ясным, что подлинным источником философии Вл. Соловьева является не только христианство, не только немецкий идеализм и не только русские славянофилы, но и вполне определенная каббалистическая традиция, причем на этот раз он сам указывает на таких теософов и оккультистов, как Бёме и Сведенборг. На основании других источников сюда можно было бы присоединить еще Парацельса и Сен-Мартена. Впоследствии Вл. Соловьев не любил ссылаться на эту каббалистическую традицию, да это и понятно почему. Он и без всякого Бёме или Сведенборга уже переживал особого рода эмоционально-умозрительные состояния, которые формально были родственны Каббале, но по своему содержанию все же отличались христианским характером и несли на себе следы немецко-идеалистической выучки.

Все же в период создания рукописи «София», то есть в 1875 – 1876 годах, Вл. Соловьев, можно сказать, почти находится во власти пантеизма. Если изложить его философскую систему в более точном виде, то здесь придется нам указать на четыре проблемы, из которых ни одна не выражена определенным образом монотеистически.

1) То, что все вещи представляют собою нечто единое, превосходящее всякую отдельную вещь. Этот апофатизм был и в языческом неоплатонизме, и в иудаистической Каббале.

2) То, что это первоединое есть только возможность всякого бытия, а не само это бытие, это тоже ничего не содержит в себе чисто христианского, так же как и учение о взаимном соответствии сущности и явления.

3) Это подтверждается также и учением о материи, которая тоже есть только возможность, на этот раз возможность небытия, но участвующая в образовании вещей с такой же необходимостью, с какой участвует в них и сверхсущее единое.

Наконец, 4) в результате теогонического процесса появляется какой-то подозрительный Человек, о котором тоже неизвестно, что сказать, бог он или не бог.

Эти четыре момента несомненно свидетельствуют о пантеистических тенденциях раннего Вл. Соловьева.

Но запутаннее всего обстоит дело с проблемой Христа и Софии. Поскольку Христос является у Вл. Соловьева не как субстанциальное богочеловечество, он больше всего похож на языческие и иудаистические эманации. Ведь для ортодоксального христианства богочеловек есть единство в одном лице и нетварного Бога как субстанции, и тварной материи как субстанции, почему для понятия «богочеловечества» уже необходимо предварительно иметь представление о тварной материи. Что же касается учения Вл. Соловьева, то в его Христе нет соединения тварности и нетварности, поскольку о творении в этой концепции не поднимается никакого разговора. О Софии в изучаемой нами рукописи тоже трудно сказать, является ли она Богом или не Богом. И если оставить в стороне связанные с ней фантастические и бредовые идеи, то ясной окажется в ней одна и на этот раз уже чисто соловьевская тенденция – это рассмотрение всего высшего с максимально интимной человеческой точки зрения. Что в этой Софии божественного и небожественного, здесь это пока еще неизвестно. Но уже известно, что это есть какая-то наивысшая область бытия, что она есть любовь и что она есть нечто женское, то «вечно женственное», которое было так популярно в истории новой и новейшей Европы. Иерархия всех существ ниже Софии – это у Вл. Соловьева пока еще фантастика и бред. Но что высшее, к чему стремится человек, есть предмет человеческой любви и что это высшее олицетворяется в виде всепрекрасной женщины, это глубоко понятно для тех людей, которых не удовлетворяют никакие низкие и земные формы и которые хотели бы приобщиться к высшему бытию путем соответствующих эмоционально-умозрительных состояний.

Далее, совершенно по-соловьевски звучит разделение любви на три степени, из которых более всего и выясняется природа Софии.

«Любовь натуральная, которая в своем происхождении есть любовь половая, но может быть распространена и на другие отношения, происходящие из отношений половых. Любовь интеллектуальная, которой мы любим то, что не знаешь непосредственно, или, лучше сказать, предметы, которые недоступны непосредственно нашим чувствам. Она также может более или менее расширяться. Это патриотизм, любовь к человечеству, наконец, любовь к Богу, как общему началу всего или мировой субстанции. Amor Dei intellectualis[139]139
  Интеллектуальная любовь к Богу (лат.). – Ред.


[Закрыть] Спинозы – последняя степень этой любви. Натуральная любовь обладает самопроизвольной силой, но у нее недостает всеобщности, любовь интеллектуальная имеет всеобщность, но у нее недостает самопроизвольной силы. Третья степень, которая есть синтез двух предыдущих, соединяет самопроизвольную силу любви натуральной со всеобщностью любви интеллектуальной – это абсолютная любовь. Чтобы иметь этот характер, она должна иметь предметом существо индивидуальное, доступное чувствам, но представляющее всеобщее начало или его воплощающее».

Этим предметом абсолютной любви, по Вл. Соловьеву, и является София.

Таким образом, соловьевская рукопись «София» в историко-аналитическом плане представляет для нас огромный интерес. Она воочию свидетельствует для нас, как все рационально-философские и систематически-понятийные конструкции и магистерской и докторской диссертаций Вл. Соловьева и его трактата «Философские начала цельного знания» с большим трудом возникали из эмоционально-умозрительного хаоса, который кипел и бурлил в сознании юного философа и который уходил своими корнями меньше всего в православие и вообще в христианство и больше всего в очень сильные на Западе теософско-оккультные, то есть в основе своей каббалистические традиции.

Что же касается самого учения о Софии, которому и посвящен весь этот трактат, то никак нельзя сказать, чтобы оно обладало здесь какой-нибудь достаточно ясной и определенной формой. Единственное, что формулировано здесь в ясной форме, – это психологическая сторона Софии. Именно здесь она представлена как слияние в одно целое непосредственно данной самопроизвольно действующей любви, с одной стороны, и любви умозрительной, предельно обобщающей, с другой. Иначе сказать, это есть соединение чувственности и разума, непосредственного ощущения и опосредствованного размышления, единичного и общего или натурального и умозрительного. Такое определение Софии, несомненно, дает очень многое. Но находить здесь точное ее определение совершенно невозможно, даже если и оставаться только в психологическом плане. Например, эстетическое чувство тоже ведь есть соединение единичного ощущения и смысловой обобщенности. То же самое необходимо сказать и о религиозном чувстве. В чем же тогда специфика самой-то софийности? Никакого ответа на этот вопрос в рукописи не дается.

Но что уже совсем остается в ней незатронутым и что не дается даже в своей приблизительной тенденции, это онтологическая сущность Софии, ее объективно-реальный характер. Что она не сводится на одни только субъективные переживания, это, по Вл. Соловьеву, совершенно ясно. Она трактуется у него, кроме психологических состояний, обязательно как некоего рода объективная реальность, как обязательно онтологическая сущность, или субстанция. Но тут-то как раз и хотелось бы узнать, каково отношение Софии к человеку вообще, к человечеству, к космосу и, наконец, к божественной субстанции, а особенно к тем трем ее ипостасям, которые были в свое время вполне отчетливо формулированы не только в христианской догматике, но и в языческом неоплатонизме и в христианских ареопагитских аналогиях античного неоплатонизма. И отсутствие этого онтологического учения о Софии в анализируемой нами рукописи тем более бросается в глаза, что сам-то Вл. Соловьев, как это ясно, глубочайше уверен в онтологизме своей Софии и, по-видимому, даже и философски представляет себе эту онтологию весьма ясно и уверенно. Конечно, перед нами только незаконченная рукопись и только небрежный набросок. От такой рукописи, вероятно, нельзя и требовать законченной философской системы.

Бросается в глаза в изучаемой нами рукописи и то также, что осталось у Вл. Соловьева навсегда, как равно и то, от чего он вскоре отказался. Любопытно, что вовсе не в трактате «Россия и вселенская церковь» (1889), но именно уже в этой рукописи, еще 1876 года, византийское православие расценивается неимоверно низко. Правда, здесь было одно огромное исключение. Император Константин уже скоро перестал расцениваться у Вл. Соловьева как орудие зла и стал расцениваться, как и во всем христианстве, в качестве равноапостольного. О низкой оценке римского католицизма в дальнейшем у Вл. Соловьева не может быть и речи. Наоборот, в 80-х годах католицизм будет у него всячески превозноситься. Но странным образом на самом верху человеческой и церковной организации уже и здесь стоит какой-то «папа», о котором не дается никаких пояснений. Что же касается «папы» в 80-х годах, то там уже, безусловно, имеется в виду не кто иной, как реальный римский папа. Наконец, «универсальная церковь» фигурирует и здесь, в 1876 году, на первом плане. Правда, пока еще достаточно абстрактно. Впрочем, как известно, даже в своем окончательном учении о вселенской церкви Вл. Соловьев так и не достиг полной ясности, поскольку она будет у него прославляться в виде окончательного торжества христианства и даже всего человечества, но так и останется невыясненным, какими же путями и при помощи каких именно изменений эти три враждебные односторонности – православие, католичество и протестантство – должны эволюционировать до степени универсальности. По-видимому, вселенская церковь так и остается в сознании Вл. Соловьева в виде какой-то недостижимой романтической утопии.

Самое главное заключается, однако, в том, что не только идея вселенской церкви, но также и теория Софии, несмотря на всю заинтересованность Вл. Соловьева в этих областях, тоже осталась не продуманной до конца и не формулированной в каком-нибудь безупречном и несомненном виде. Тут мы имеем интересный пример философской мысли, которая одновременно и заострена чрезвычайно критически, и находится под сильнейшим влиянием общего пафоса универсализма. Как мы убедимся ниже, София у Вл. Соловьева есть не что иное, как конкретное выражение его общей концепции всеединства. Но в то время как в ранних своих трудах Вл. Соловьев охвачен пафосом понятийной системы, доходящей до формалистического схематизма, как раз в учении о Софии философ гораздо более патетичен, гораздо более настроен художественно, чем научно-философски и понятийно, и наконец, находится под влиянием интимно-личных и сердечных волнений, помешавших ему дать стройную логическую систему софийной теории. То, что для Вл. Соловьева было ближе всего и что вызывало в нем наиболее глубокий философский пафос, это самое оказалось у него философски наименее систематически выраженным, а в логическом отношении даже противоречивым. Это заставляет нас внимательно проследить все высказывания Вл. Соловьева о Софии, определить, где и в чем они совпадают и в чем они противоречивы, и, в конце концов, формулировать целых десять аспектов Софии, о последовательности и о совпадении которых можно сомневаться и спорить, но которые все продиктованы у философа единым и всегдашним для Вл. Соловьева универсалистским пафосом.

Перейдем к формулировке этих десяти аспектов соловьевского учения о Софии.