Текст книги "Функции "младших героев" в эпическом сюжете (СИ)"

Автор книги: Александра Баркова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 12 страниц)

* * *

Последнее сказание необычно тем, что отец изображен более сильным, чем сын. В подавляющем числе произведений мирового эпоса дело обстоит наоборот. Так, в "Энеиде" родители Энея являются заместительной жертвой по отношению к нему: на мифологическом уровне гибель Креусы дает возможность Энею и его спутникам вырваться из разрушаемой Трои (II, 730-794), а смерть Анхиза обеспечивает благополучное прибытие в Италию (III, 692-718). Кроме того, смерть Анхиза сюжетно оправдывает нисхождение Энея в Аид, где мертвый отец пророчит сыну. Несмотря на цитатность, литературность и политическую тенденциозность этого эпизода, в нем воплощены чрезвычайно архаические моменты. Это "Вызволение сыном отца из преисподней" (сюжет архаического эпоса) и "Видения мира мертвых" (сюжет, возникший еще в Шумере, о чем см. ниже). Эти мотивы мы проанализируем на собственно эпическом, а не литературном материале.

Обращаясь к теме спасения сыном своего отца, мы вновь погружаемся в безбрежное море тюрко-монгольского эпоса, и на сей раз предметом нашего рассмотрения будет "Джангар". Из двенадцати пунктов типовой композиционной структуры тууль-улигера, выделенной А.Ш. Кичиковым, нас будет интересовать одиннадцатый: "Поход в страну мангусов (захватчиков) за угнанными в плен родителями (народом)" [Кичиков. С.12]. Перед нами уже знакомый сюжетный ход, где отец главного персонажа выступает в роли "младшего героя" слабого типа или пассивного персонажа, которого надлежит спасать. Такой пассивный отец фигурирует в тууль-улигерах, реконструированных Г.И. Михайловым [Михайлов. С.156-179; 202-230], состоящих из трех сюжетных ходов – рождение и возмужание героя, брачная поездка, поиск и возвращение угнанных в плен родителей.

Сразу же напрашивается параллель с волшебной сказкой, однако разница очевидна: в сказке "второе вредительство" направлено нагероя (у него похищают невесту и добытые чудесные предметы), в эпосе – наегородных, которых постигает беда, пока он в отъезде. Также виден и путь к историзации данного мотива – замена слабого отца родителями и народом превращает «младшего героя» в групповой персонаж, создает условия для сюжетной замены семейного конфликта общегосударственным.

Возникший в недрах архаического эпоса, этот сюжетный ход дожил и до стадии классики и встречается не только в монгольском эпосе, но и в таких эпопеях, как "Алпамыш" и "Одиссея" [Кичиков. С. 91]. В "Алпамыше" эта тема дважды выражена во втором ходе повествования: тесть Алпамыша бедствует в стране калмыков (после отъезда оттуда Алпамыша и Барчин), а отъезд Алпамыша ему на помощь приводит к бедствиям родителей, сестры и супруги Алпамыша у него на родине. В "Одиссее" в этом аспекте важны лишения, которые терпит престарелый Лаэрт, отец Одиссея. Оба эти сюжета реализуют мотив "муж на свадьбе своей жены", страдания родителей находятся на периферии повествования, и то же мы можем сказать и о русской былине "Добрыня и Алеша". На фоне приведенных примеров становится ясна архаичность мотивации финального поступка Добрыни: явившись неузнанным на свадьбу своей жены с Алешей Поповичем, он, открывшись, наказывает Алешу не за то, что тот хотел жениться на его жене, а за обман своей матери, которой Алеша принес ложную весть о смерти Добрыни (например, Рыбн. № 26, 304-325). Вспомним, что мать Одиссея в подобной ситуации умерла, не дождавшись возвращения сына. Важно отметить, что в памятниках классического эпоса мы выходим за пределы мотива "Гибель младшего героя"– и мать, и отец в данном случае являются персонажами в равной степени пассивными, к собственно героям их причислить нельзя.

Однако вернемся к эпосу монгольских народов. Мы не будем приводить здесь многочисленные примеры реализации описанного выше мотива, лишь упомянем, что они встречаются в калмыцких сказаниях о Хара-Кюкюле, о Бамбал-хане, Дамбин-Улане, Эрийн-Сайн-Сеняке [Кичиков. С. 72, 77-81].

Сюда же можно отнести и седьмую песнь монгольской "Гесериады" – сказание о том, как Гесер вызволил из преисподней свою земную мать, – оно аналогично другим эпическим произведениям, где герой возвращает к жизни погибшего отца (см. ниже). Основное различие касается описательной, а не сюжетной стороны: в монгольском сказании нет "видений ада", а повествование сильно окрашено буддийскими мотивами. Вероятно, в сфере истории религии (а не истории эпоса) лежит и ответ на вопрос, почему герой освобождает из преисподней мать, а не отца – ведь у Гесера отец есть (даже два – земной и небесный). Мы полагаем, что это объясняется буддийским влиянием – широкой известностью повести о том, как вывел мать из преисподней Будда Шакьямуни (О буддийском влиянии на "Гесериаду" см.:[Рерих]).

* * *

В одном из олонхо (№ 68) мы находим рассказ о судьбе потомков Нюргуна – его дочери-богатырки и ее сына. Далее анализируются следующие олонхо: № 4 "Сын лошади Дыырай Бэргэн", № 14 "Кыйдааннаах Кыыс богатырка", № 24 "Эрэйдээх-Буруйдаах Эр Соготох", № 39 "Кюн Мёнгюрюен старик и Кюн Тэйгэл старуха", № 41 "Бэрт Хара", № 43 "Улкумню Уолан", № 68 "Нюргун Боотур Стремительный", № 69 "Нюргун Боотур ", № 71 "Кыыс Нюргун Туйгун", № 74"Кыыс Джуурайа богатырка". Зять Нюргун Боотура оказывается бледной личностью, он гибнет в бою, и родившийся после его смерти сын добывает его тело, оживляет и вместе с отцом карает убийцу. Отца как "младшего героя" при сыне мы уже встречали в ирландском эпосе (Кухулин и Суалтайм); в олонхо такая ситуация – не редкость. Отца спасают как мертвым (заточение в темнице Нижнего Мира есть временная смерть (№ 4, с. 35; № 14, с. 68; № 41, с. 162; № 43, с. 167; № 69, с. 271; № 74, с. 287)), так и живым, причем некоторые случаи, обозначенные нами как помощь в бою, таковыми являются весьма относительно: сын находит отца изможденным после битвы, отвозит домой, где его выхаживает мать (№ 24, с. 112; № 39, с. 157). На вопрос, почему в олонхо отец и сын почти никогда не бьются спина к спине, ответить несложно: во-первых, спасение сыном отца (точнее, его тела) из преисподней есть реализация общемирового сюжета "месть сына за погибшего отца" – с той разницей, что в олонхо отец всегда воскрешен; во-вторых, в олонхо, как и в других тюрко-монгольских сказаниях, появление сына-богатыря возможно только при уходе отца из сюжета. Отметим, что этот закон не распространяется на специфически якутский образ девы-богатырки: Кыыс Нюргун помогает отцу во время поединка (№ 71, с. 274).

* * *

Продолжая тему спасения сыном тела погибшего отца из преисподней, выйдем за пределы Евразии и обратимся к замечательному памятнику индейцев киче (майя) – "Книге народа" ("Пополь Вух"). В ней собраны разнородные по происхождению мифы, в том числе два цикла о героях-близнецах Хун-Ахпу и Шбаланке. В первом цикле об их происхождении не сообщается ничего, во втором, напротив, история их предков разработана весьма тщательно. Она и будет нас интересовать.

Детьми Создательницы и Творца были Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу – тоже, видимо, близнецы, действующие как один персонаж (неразличение единичности и двоичности в их образах доходит до такой степени, что о них говорят то в единственном, то во множественном числе (II, глава 14)). Они играли в мяч на дороге, ведущей в Шибальбу (преисподнюю), и эта игра была такой, что вся преисподняя сотрясалась (ср. якутских богатырей, которые боем едва ни разрушают мир). Владыки Шибальбы решили завладеть снаряжением для игры в мяч, и для этого они пригласили Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу сыграть с ними (II, глава 1). Спустившись в преисподнюю, Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу нарушили все запреты поведения живых в царстве мертвых [Пропп 1996. С. 67-69], поэтому они проиграли и погибли (II, глава 2). Череп Хун-Хун-Ахпу повесили на дерево, этот череп плюнул в руку девушки из преисподней – Шкик – и она зачала главных героев, которые в дальнейшем будут называться детьми Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу (хотя череп был один) (II, глава 3). Шкик поднимается в Средний Мир, рождает Хун-Ахпу и Шбаланке, которые после ряда приключений тоже начинают играть в мяч на дороге в Шибальбу (II, глава 7). Владыки Шибальбы приглашают и их, но в отличие от своих отцов герои не нарушают запретов и побеждают (II, главы 8 – 13). Хун-Ахпу и Шбаланке принуждают владык Шибальбы выдать им тела отцов, разговаривают с ними, воздают почести телу отца (см. выше о неразличении единичности и двоичности) – и затем Хун-Ахпу и Шбаланке возносятся на небо, на Солнце и Луну (II, глава 14).

Поскольку Хун-Ахпу и Шбаланке – главные герои первой и второй частей "Пополь Вух", то нам кажется возможным рассмотреть образ их отцов не только как "младшего героя" слабого типа, но и как заместительную жертву (ср. Эльпенора в "Одиссее") – ведь в центре внимания находится не судьба отцов, а подробный рассказ об испытаниях Хун-Ахпу и Шбаланке в преисподней.

Как видим, архаические сказания о добывании сыном тела погибшего отца из преисподней структурно сходны у народов разных полушарий. Отметим также, что эпос киче более архаичен, чем якутский – в нем всё решают магические поединки, а воинская тематика отсутствует полностью.

* * *

Ряд сюжетных ходов рассмотренной нами второй части "Пополь Вух" находит соответствие в нартском эпосе осетин [Осетинский нартский эпос. Дзауджикау, 1948]. В частности, это касается параллели Шкик – Дзерасса. А именно: Дзерасса, дочь подводного владыки Донбеттыра, становится женой нарта Ахсартага, спустившегося к ней на дно моря. У Ахсартага есть брат-близнец Ахсар, с которым они неразличимы. И потому, когда Ахсартаг с женой поднимаются на землю и Дзерасса вместо мужа встречается с Ахсаром, она принимает его за своего супруга. И, хотя Ахсар блюдет честь брата, Ахсартаг из ревности убивает его, а затем казнит и себя. Овдовевшая Дзерасса рождает близнецов – Урызмага и Хамыца, которые являются героями многочисленных сказаний.

Сходство с мифом киче очень сильно: две пары близнецом, причем старшие с почти одинаковыми именами (Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу, Ахсар и Ахсартаг); сыновья – дети то ли одного, то ли двоих; мать – дочь владыки Нижнего Мира, она, чтобы родить сыновей, поднимается в Средний Мир; сыновья рождаются после смерти отца (отцов). На фоне таких сближений тем более значимо, что образ "младшего героя" реализуется в этих эпизодах совершенно по-разному. В "Пополь Вух", как мы уже отмечали, видим архаическую форму мести за умершего отца – сын спасает отца или его тело из преисподней (отец выступает в роли "младшего героя" при сыне). В нартском сказании перед нами не помощь, а ревность, приводящая к братоубийству; при этом несколько неожиданно, что убийство совершает сильнейший из братьев (в предыдущих эпизодах превосходство Ахсартага над Ахсаром проявляется достаточно ясно: на страже Ахсартаг не спит, а Ахсар засыпает, Ахсартаг способен спуститься на морское дно, а Ахсар просто его ждет). Мотивация убийства "младшего героя" слабого типа понятна: это не воинская, это супружеская ревность.

Продолжая проводить параллели между "Пополь Вух" и нартским эпосом, мы находим два сказания о нисхождении Сослана в преисподнюю. Есть искушение предположить, что некогда эти сказания были одним, но впоследствии распались и "обросли" дополнительными сюжетными ходами. Это "Спасение Сосланом Шатаны из озера ада" и "Женитьба Сослана на Ацырухс". В первом сказании катабасис практически не развернут – собственно нисхождение нарта в преисподнюю является финальным эпизодом; владыка мертвых легко отдает ему его мать. Во втором сказании сюжет "видений ада" занимает его основную часть, будучи очень слабо связан с сюжетом – достать росток дерева Нижнего Мира; фактически, для добывания этого ростка Сослану нет необходимости задавать своей умершей жене Бедохе вопросы о значении казней или овеществленных пророчеств, которые он видел по дороге. Оба эти сказания содержат периферийные реализации третьего мотива: "освобождении матери из преисподней" синонимично "освобождению мертвого отца" (у Сослана отца нет, приходится освобождать мать); во втором сказании умершая Бедоха является, вероятно, "заместительной жертвой" по отношению к Сослану: ее любовь оберегает его от бед и, в частности, помогает выбраться из страны мертвых.

* * *

Однако вернемся к русскому фольклору. Былина "Братья Сбродовичи" представлена единичными записями (Гильф. №247, № 252), она принадлежит к так называемому "позднему воинскому эпосу". Герой былины находит в шатре раненого богатыря, от которого узнает об идущем на Русь вражьем войске. Тогда главный герой отправляется биться, сначала он сражается обычным оружием, а когда оно всё приходит в негодность, то хватает тело врага и бьется им. Избив вражью рать, он возвращается умирающему, тот открывает ему, что они родные братья и испускает дух. Можно предположить, что из этой былины выпало начальное звено: главный герой отправляется на поиски пропавшего брата. В таком случае былина оказывается достаточно близка к тем сюжетам, где герой ищет погибшего отца и возвращает его к жизни, одолев богатырей Нижнего мира (вместо воскрешения в былине – узнавание, но это тоже своеобразное воссоединение родичей).

В связи с этой былиной обратим внимание на параллель, проведенную Ю.А. Новиковым и совершенно неприемлемую для нас (это, разумеется, не означает, что параллель не верна – речь идет о рассмотрении материала с разных точек зрения). Ю.А. Новиков ставит эту былину в один ряд с "Козарином" и "Королевичами из Крякова" как сказания "о случайных встречах близких родственников, разлученных татарами" [Новиков. С. 136-137]. Не говоря о том, что никаких татар в "Королевичах из Крякова" мы не обнаружили, для нас "Королевичи" и "Сбродовичи" это отнюдь не сходные сюжеты, хотя встреча неузнанных братьев присутствует в обоих. Встреча королевичей напоминает, скорее, бой отца с сыном (герои сражаются, один из них одолевает другого, спрашивает об имени – и узнает в нем брата (Рыбн. № 21; Гильф. № 87, Гильф. № 147, Гильф. № 182, Гильф. № 200, Гильф. № 302)); в "Сбродовичах" же вражды между героями нет. Выше мы отмечали, что бой отца с сыном не относится к нашей теме – нас интересует не прямое военное столкновение родичей, а их скрытое или явное противостояние; к тому же бой отца с сыном (равно как и поединок королевичей из Крякова) – это бой с врагом, о котором не известно, что он родственник, а все интересующие нас примеры ни коим образом не содержат элемента узнавания.

Глава IV

ГЕРОЙ-ПОМОЩНИК

Чрезвычайно архаичен другой тип "младшего героя" – герой-помощник. Насколько слабый "младший герой" уступает в своих богатырских качествах главному, настолько этот превосходит его. Однако он остается только помощником, слугою, спутником, почему мы и определяем его как "младшего героя", то есть младший по статусу. Нередко он имеет сверхъестественные черты.

В данной главе мы отступим от принципа, согласно которому мы сначала анализировали былины, и разберем наиболее характерные воплощения образа героя-помощника в мировом эпосе, чтобы затем иметь возможность более глубоко взглянуть на былинных персонажей.

В якутском олонхо "Богатырь Басымньылаан" (№ 52),богатырь, по имени которого названо олонхо, отнюдь не является главным героем ни по сюжету, ни по структуре. С ним связан лишь один эпизод: не вняв совету брата, он допускает похищение своей жены, а отправившись выручать ее, погибает. Брат героя, Эт Нээлэй, пускается в путь за ним следом (видимо, уже после его смерти), побеждает его убийцу и воскрешает Басымньылаана.

Эт Нээлэй – личность примечательная. Он отмечен магическим уродством: в начале олонхо он обрисован как получеловек–полулягушка, а на помощь племяннику приходит в виде шестилетней девочки. Иными словами, за образом героя-спасителя мы различаем черты волшебного помощника. Еще ярче это проявляется в другом олонхо "Богатырь Одун Чуураа" (№ 47), где герой во время боя призывает на помощь коня, а тот зовет еще одного коня.

Именно как волшебный помощник выступает Эт Нээлэй по отношению к своему племяннику Айыы Тайма, сначала освобождая его из темницы, а затем придя на помощь в бою.

Поскольку в первой части олонхо Эт Нээлэй функционирует как волшебный помощник брата и его сына, то этим снимается вопрос о том, почему он не появляется раньше, чем они попадут в безвыходное положение, – как известно, в сказках волшебный помощник ведет себя именно так ["Иван-царевич и Серый Волк" и др. сказки]. Но во второй части Эт Нээлэй начинает действовать по-другому: он ищет себе спутника для военного похода, вступает в бой со своей будущей супругой и т.п. Из волшебного помощника он превращается в героя, и чрезвычайно показательно, что здесь в тексте изменяется его имя: из Эт Нээлэя он становится Кюн Джюлюном. Айыы Тайма, ранее спасенный им, теперь сам оказывается спасителем дяди, причем он прилетает освободить его из подземной темницы, превратившись в птицу, – функционально дядя и племянник меняются местами.

Впрочем, Эт Нээлэй–Кюн Джюлюн и сам пока не теряет своих магических способностей – с одним из противников он сражается, превратившись в быка. Но одолеть в одиночку трех напавших на него абаасы ему не под силу, и к нему на помощь приходят богатырка и ее конь (опять конь-помощник). В финале Эт Нээлэя–Кюн Джюлюна выручает его сын, заменяя отца уже не в групповой схватке, а в поединке. Любопытно, что на протяжении олонхо магическая сила Эт Нээлэя–Кюн Джюлюна как бы ослабевает, причем постепенно, а не скачкообразно, как в других текстах, где герой лишается богатырства с появлением в сюжете сына (например, Кулун Куллустуур).

Мы используем термин "волшебный помощник" – термин, взятый из сказковедения. Разумеется, в эпосе не может быть героя сказочного типа в чистом виде: то, что закономерно в сказке, в эпосе выглядит как исключение, а потому такой персонаж вызывает страх и недоверие. Так что неудивительно, что в следующем олонхо – "Бэриэт Бэргэн" (№ 65) – будущего героя-помощника родители выбрасывают в мусорную яму, так как он родился недоношенным и уродливым (опять магическое уродство). Этот герой – Ёттюк Молждой – воспитан рабыней-скотницей.

Он приходит на помощь своим родным только в крайней ситуации: младшая сестра похищена абаасы, старший брат – в темнице похитителя, двоюродный брат, поехавший их спасать, сам изнемогает в поединке и просит своего дядю, отца Ёттюк Молждоя и Бэриэт Бэргэна, сообщить о беде в Верхний Мир. Бывшего изгнанника теперь благословляют быть главой богатырей Среднего Мира.

Это не может не напомнить коллизию былины об Илье Муромце и Калине-царе: изгнание лучшего богатыря, пока всё спокойно, и обращение к нему, когда больше помощи ждать неоткуда (ср. также и историю осады Парижа из "Монашества Гильома"). Во всех этих случаях призвать несправедливо обиженного должен тот, кто его изгнал, – здесь это его отец.

Насколько олонхо может напоминать былину, настолько сходен дальнейший бой в якутском и русском эпосе. Ёттюк Молждой бьется один против двоих (редкий случай в олонхо, это почти "Бой с войском"), одолевает одного абаасы, но сестра врага во время боя прибегает к магии, превращается в змею, оплетает героя и тащит на север (ср. пленение Ильи татарами). Ёттюк Молждой разрывает змею, подобно тому, как Илья разрывает путы, и убивает ее (абаасы чрезвычайно живучи, за один раз их убить почти невозможно).

Совершив этот подвиг, Ёттюк Молждой исчезает из сюжета и появляется только тогда, когда его старший брат Бэриэт Бэргэн во время своей свадебной поездки вступает в неравный бой с двумя абаасы, убивает одного, но стоит на грани поражения от другого. Ёттюк Молждой прибывает только через шесть дней, поскольку он сражался с очередным похитителем сестры, – это одна из немногих мотиваций того, почему герой-помощник не спешит на выручку главному герою. Несмотря на то, что Ёттюк Молждой весь изранен в недавнем бою, он быстро побеждает врага и мчится сразиться с новым похитителем сестры.

Еще одно олонхо, строящееся по сходной схеме – "Богатыри Тюмэн Тююрэй и Киндили Хаадыат" (№ 61). Тюмэн Тююрэй – старший брат – в начале посылает Киндили Хаадыата на подвиг, советуя позвать его на помощь, если будет тяжело. Почему Тюмэн Тююрэй не может сам поехать или сразу отправиться с братом – из текста неизвестно.

Во время своей поездки Киндили Хаадыат попадает в ловушку, зовет брата, и тот освобождает его; затем Киндили Хаадыата вызывает на состязание шурин, герой побеждает шурина, но не может одолеть магию тунгусского богатыря, пришедшего шурину на помощь; Киндили Хаадыат проваливается в Нижний Мир, откуда его достает обернувшийся орлом Тюмэн Тююрэй, который оживляет и его, и шурина. На этом олонхо заканчивает. В нашем пересказе мы опустили ряд боев, где Киндили Хаадыат повергает врага в одиночку.

"Строптивый Кулун Куллустуур"(№ 27). Олонхо начинается с того, что главный герой отказывается жениться на суженой богатырке и сражается с ней. Невеста, чтобы усмирить его, дважды низвергает Кулун Куллустуура в Нижний мир, где ему приходится сражаться с абаасы. Из первого боя герой выходит победителем, а второй бой оказывается настолько яростен, что противники проваливаются всё ниже и ниже, пока ни попадают на остров посреди Огненного моря, предназначенный для поединков, которые могли бы разрушить и Средний, и Нижний Миры. Продолжая биться там, израненные богатыри взывают о помощи – сначала абаасы призывает мать-шаманку, потом Кулун Куллустуур – тетку-шаманку, после чего побеждает.

Остановимся на одной детали: противники обрисованы сюжетно одинаково, хотя один из них принадлежит к подземным чудовищам абаасы, а другой – небесный богатырь айыы. Это характерно для якутского эпоса – в ряде случаев айыы и абаасы четко дифференцированы и по внешнему виду, и по функциям, в ряде случаев наоборот – весьма похожи. (Отсутствие противопоставления айыы и абаасы в ряде случаев полное: богатырь может звать на помощь богатыря абаасы (№ 54); богатырка делает абаасы своим рабом, но потом выходит за него замуж (№ 13), герой принимает облик абаасы и в таком виде служит своей будущей жене (№ 12); некоторые персонажи названы потомками айыы и абаасы (№ 1, с. 20; № 16, с. 74; № 30, с. 132).)

Кулун Куллустуур вступает в поединок со своей невестой и поражает ее, однако она перед смертью призывает шаманов, которые чарами воскрешают ее и умерщвляют героя. Далее следует регулярно встречающийся в олонхо мотив "посмертного усмирения": чрезмерно яростного героя или героиню рассекают и все его пороки выскакивают в виде змей, лягушек, червей и т.п. Здесь это совершается над Кулун Куллустууром, затем невеста воскрешает его и они женятся.

Когда Кулун Куллустуур вступает во второй бой, его жена летит на небо к верховному божеству и просит его прислать помощь. Тот посылает двух богатырей, которые одолевают абаасы и берут его в плен. Этот эпизод идентичен былине об Илье Муромце, где богатырь посылает стрелу (неодушевленный вестник) к Самсону, а тот прибывает на помощь с дружиной. Такой сюжетный ход в олонхо не редкость, причем в роли вестника обычно выступает конь ("Мюгюлю Бёгё" (№ 9, с. 56); "Богатырь Одун Чуураа" (№ 47, с. 183-184)). (Конь в роли вестника известен и русскому эпосу – таков чудесный конь Дюка, без всадника скачущий из Киева к Дюку на родину с письмом хозяина.)

Этим эпическая биография Кулун Куллустуура исчерпывается и далее олонхо повествует о судьбе трех его сыновей и внучки. Старший сын обладает магическим уродством (он хром) (О значении магического уродства см.: [Неклюдов. 1979]) и является шаманом, средний и младший – богатыри, причем младший – с чрезвычайно дурным характером. Он постоянно ссорится с невестами своих старших братьев, так что прежде миролюбиво настроенные женщины разъяряются – и оба раза средний и младший братья оказываются спасены только благодарю своевременному чудесному появлению старшего.

Поскольку средний брат – наименее яркая личность, то он оказывается женат первым, чтобы уступить свое место в сюжете своей дочери-шаманке. Она помогает своим дядьям в их брачных поездках.

Итак, даже этого краткого пересказа нескольких олонхо достаточно, чтобы выделить различные типы героя с чертами волшебного помощника. Наиболее мифологическим типом является конь героя, однако этот помощник сам по себе героем быть не может. Героя нередко спасают сверхъестественные родичи, живущие на небе (сестры-шаманки и т.п.) – эти персонажи тоже не имеют собственной эпической биографии. Таких персонажей следует определять как волшебных помощников, противопоставляя их собственно героям-помощникам. Такой герой, спасающий другого героя, либо обладает магическими способностями (Эт Нээлэй), либо нет (сын Эт Нээлэя). Именно об этих богатырях речь пойдет далее.

Теперь мы обобщим наши данные по другим олонхо. (Далее анализируются следующие олонхо: № 1 "Потомки Юрюнг Айыы Тойона"; № 5 "Сын лошади Дыырай Богатырь"; № 7 "Нэриэн Мюлгю"; № 8 "Сиджи Босхонг Богатырь"; № 9 "Мюгюлю Бёгё"; № 10 "Кылааннаах Кыыс богатырка"; № 13 "Кыыс Туйгун"; № 15 "Кылааннаах Кыыс Туйгун богатырка"; № 20 "Эр Соготох"; № 22 "Эр Соготох"; № 24 "Эрэйдээх-Буруйдаах Эр Соготох"; № 29 "Кёгюл Бёгё"; № 30 "Илэ Хара и Ала Хара"; № 31 "Богатырь Мас Батыйа"; № 33 "Басымньы Баатыр и Эрбэхтэй Бэргэн"; № 34 "Элик Боотур и Ньыгыл Боотур"; № 38 "Эрбехчин Мэргэн"; № 39 "Кюн Мёнгюрюен старик и Кюн Тэйгэл старуха"; № 41 "Бэрт Хара"; № 44 "Джуларытта Дохсун"; № 45 "Бэриэт Мэргэн"; № 46 "Сююлэлджин Боотур"; № 47 "Богатырь Одун Чуураа"; № 50 "Тамаллаайы Бэргэн"; № 53 "Молуо Даадар"; № 54 "Эрэбил Бэргэн"; № 55 "Бэриэт Бэргэн"; № 56 "Нюргун Бёгё"; № 57 "Уол Туралыма богатырь"; № 58 "Орунча Боотур"; № 59 "Айыы Дугуйдаах"; № 60 "Юёлэн Хардааччы"; № 62 "Алаатыыр Ала Туйгун"; № 63 "Харалаан Мохсогол"; № 64 "Джуларыттар Бэргэн"; № 66 "Нюргун Боотур Стремительный"; № 67 "Нюргун Боотур Стремительный"; № 68 "Нюргун Боотур Стремительный"; № 71 "Кыыс Нюргун Туйгун"; № 72 "Кыыс Дэбэлийэ"; № 74 "Кыыс Джуурайа богатырка"; № 75 "Мюлджюёт Бёгё". Как видно из этого перечня, герой-помощник фигурирует примерно в трех олонхо из четырех.)

Их удобнее всего представить в виде таблицы, поскольку появление в критический момент героя-помощника является типовой ситуацией для якутского эпоса. В роли волшебных помощников выступают указанные в конце таблицы звери и божества.

помощь в бою

спаситель

освобождение из темницы

№ 60, с. 235;

мать

№ 60, с. 234

№ 63, с. 242

отец

№ 1, с. 19; № 62, с. 241; № 63, с. 242; № 75, с. 293-294

сын

№ 71, с. 274

дочь

№ 33, с. 137; № 72, с. 280

старший брат

№ 8, с. 51; № 63, с. 245-246

№ 33, с. 137, 138; № 34, с. 139-142; № 41 , с. 161; № 54, с. 217

младший брат

№ 74, с. 286

№ 56, с. 221; № 59, с. 230; № 67, с. 268; № 68, с. 269

брат

двоюродный брат

№ 29, с. 130

№ 63, с. 244, 246; № 66, с. 259; № 67, с. 266

сестра

№ 7, с. 46; № 39, с. 157; № 57, с. 223; № 68, с. 270

№ 1, с. 20

дядя

№ 9, с. 57; № 75, с. 293

племянник

№ 54, с. 219; № 74, с. 287

№ 34, с. 143

жена

невеста

№ 39, с. 157

№ 39, с. 157-158

муж сестры

№ 20, с. 95

№ 15, с. 70; № 56, с. 221; № 58, с. 228; № 63, с. 242; № 64, с.250; № 67, с. 266; № 72, с. 281-282

неродной герой (героиня)

№ 10, с. 58

раб

№ 13, с. 66

№ 8, с. 49; № 39, с. 156; № 46, с. 181; № 47, с. 185; № 50, с. 192-193; № 55, с. 220

конь

№ 5, с. 37

орел, сокол

№ 45, с. 176; № 67, с. 268

№ 13, с. 67; № 54, с. 218, 219

абаасы

№ 54, с. 218; № 58, с. 226

хищные звери

¹ 10, с. 58; ¹ 13, с. 66; ¹ 20, с. 96; ¹ 22, с.104; ¹ 24, с.114; ¹ 30, с.132; ¹ 31, с. 134; ¹33, с. 137; ¹ 34, с.143; ¹ 38, с. 155; ¹ 44, с.170; ¹ 45, с. 173, 177; ¹ 46, с. 180; ¹ 53, с. 212; ¹ 58, с. 227; ¹ 62, с. 240; ¹ 63, с. 243; ¹ 75, с. 294

божество

№ 22, с. 106; № 35, с. 145

Отметим, что нам встретился лишь один случай, где бы отец приходил на помощь сыну, зато сын отца спасает регулярно (то, что обозначено нами как единственная помощь отца сыну в бою (№ 63, с. 242) внесено в таблицу дважды: это бой отца и сына против девяти абаасы.); также и дядя, хотя бывает спасителем, чаще оказывается спасенным; наконец, спасительницей героя может быть его мать. Последний случай объясняет причины именно такого состава спасающих родственников – это отражение следов матрилокального брака.

Герой, не являющийся родственником, практически никогда не спасает другого из темницы, то же касается вмешательства небесных сил в судьбу героя. Божественное вмешательство в поединок не всегда бывает помощью – часто айыы разъединяют богатырей или даже заточают обоих, поскольку они своей схваткой чуть ни разрушили Средний Мир (№ 20, с. 95; № 34, с. 143).

Завершая абрис якутского олонхо, подчеркнем, что характерным признаком выделения образа "младшего героя"– помощника является не наличие у него сверхъестественных черт, а то, что он чудесным образом спасает героя в самый критический момент. Сверхъестественные черты в таком образе изначальны, но с их утратой герой-помощник не исчезает из эпоса.

* * *

Бегло коснемся эпоса народов Африки, стадиально близкого якутскому. С этой целью мы воспользуемся обзорной статьей Е.С. Котляр "Эпические традиции Черной Африки" и ее монографией "Эпос народов Африки южнее Сахары". В наиболее архаичной форме африканского фольклора, называемой Е.С. Котляр "героической сказкой", мы встречаем уже знакомую нам по олонхо пару "герой и чудесный помощник", причем последний приходит на помощь только в крайнем случае, иногда он лишь предупреждает героя об опасности и этого оказывается достаточно [Котляр. 1996. С. 239]. Как мы установили на примере олонхо, архаический волшебный помощник может трансформироваться во второго героя.

В цикле сказаний монго (бассейн Конго) о Лианжа и Нсонго – брате и сестре, эпическая биография которых достаточно архаична – роль Нсонго при ее брате варьируется в различных версиях, и в некоторых она предстает как чудесный помощник – ей Лианжа обязан воскрешением после его гибели на небе (Нсонго помогают магические животные) [Котляр. 1985. С. 80-81]. В данном случае Нсонго чрезвычайно напоминает нам сестер-шаманок из олонхо, которые предотвращают гибель героя в Нижнем мире.

В различных произведениях об историческом лице, ставшем фольклорным персонажем, – зулусском "Черном Наполеоне" Чаке (ок. 1787 – 1828) – в роли героя-помощника выступает Дингисвайо – правитель, который приютил у себя изгнанного Чаку и его мать и сделал Чаку своим военачальником. В войне Чаки за возвращение себе престола (или за захват престола – в зависимости от версии сказания) Дингисвайо гибнет, попав в ловушку. Затем с тем же противником бьется Чака – и побеждает, начав свой победоносный путь к трону [Котляр. 1996. С. 248]. Невзирая на то, что перед нами исторические личности, описание событий четко укладывается в эпическую схему взаимоотношений наставника и героя как вольных или невольных противников (достаточно вспомнить бой Пандавов со всеми своими учителями). Здесь реализованы два мотива – скрытая враждебность учителя и ученика, приводящая к гибели учителя, и мотив "заместительной жертвы", поскольку на уровне структуры сюжета именно гибель Дингисвайо обуславливает дальнейшие победы Чаки. Отметим, что превращение помощника в заместительную жертву – достаточно распространенный сюжетный ход.