Текст книги "Православная цивилизация"

Автор книги: Александр Панарин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 35 страниц)

Действие этой парадигмы длилось около двухсот лет – уже поэтому так важно оценить значимость переживаемого нами момента, когда это влияние кончается и начинает действовать другая парадигма, которую мы пока что обозначили как парадигму Ф. де Соссюра. Отчуждение, с которым мы теперь имеем дело в качестве вызова нашей жизни и нашему достоинству, связано уже не с тем, что окружающий мир ускользает от нас и нашего свободного воздействия, а с тем, что мы становимся отщепенцами этого мира, теряем связь с бытием "деонтологизируемся". Если прежде мы мучились тем, что наше бытие отягощено косной, неподвластной нашей воле материальностью (природной или общественной), то теперь наша драма в отлучении от мира, в погруженности в виртуальные, знаковые, искусственные системы, изолирующие нас от подлинного бытия, от космической причастности.

"Коперников переворот" Соссюра связан с высвобождением изучаемых лингвистикой языковых знаков от их привязки к референту (обозначаемому): "означающее немотивировано – произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи"8.

Здесь важно подчеркнуть, что Соссюр вовсе не является критиком этой деонтологизации знаковой реальности, напротив, он постулирует ее как новую очевидность, которой нет альтернативы. Поэтому, говоря о парадигме Соссюра – установке рассматривать знаковые отношения в их полной независимости от того, что они обозначают, – мы имеем в виду нечто отличное от прежней парадигмы, когда отчуждение трактовалось как подлежащая решению проблема. Парадигма Соссюра в этом смысле носит сугубо инструментальный, а не аксиологическо-онтологический характер.

Однако в этой работе использование парадигмы Соссюра будет носить иной характер, связанный с классическими ценностными контекстами и с традиционной установкой на разрешение данной трагической проблемы нашего бытия. Такая установка, к счастью, не исчезла и в современных Афинах Париже как интеллектуальном центре постструктурализма и постмодернизма. В частности, ее сохраняет Жан Бодрийяр в своем анализе нашего времени как эпохи "симулякров" – испортившихся, ставших своевольными знаков, не столько отражающих объективную реальность, сколько порождающих призрачные, виртуально-манипулятивные миры, изолирующие нас от подлинного бытия.

Когда же и как возникло это особое грехопадение культуры, отдавшейся во власть знаку и начавшей забывать или демонстрировать откровенное безразличие к первичной реальности – бытию?

ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ:

ПАРАДИГМА К. МАРКСА И ПАРАДИГМА Ф. СОСЮРА

Ж. Бодрийяр полагает, что это возникло вместе с отношениями товарного обмена. Вещь, подлежащая обмену, воспринимается нами остраненно. У нас теряется к ней интимное чувство сопричастности как к чему-то нерасторжимо связанному с нами и обязывающему нас.

Обратимся в этой связи к "Капиталу" К. Маркса. В первой главе, посвященной развитию форм меновой стоимости, он отмечает, что товарный обмен есть процедура абстрагирования от материальной субстанции товаров, от всего того, что делает вещь уникальной, неповторимой в обоих смыслах слова – и в смысле своей природно-вещественной неповторимости, и в смысле неповторимо-интимной связи с конкретным лицом – владельцем. Аристотель, впервые анализировавший форму меновой стоимости, никак не мог понять, на чем основывается эта процедура: каким образом качественно разнородные вещи трактуются как однородные, приравниваемые друг другу. "Обмен, – говорит он, – не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости"... Но здесь он останавливается в затруднении..." Однако в действительности невозможно..., чтобы столь разнородные вещи были соизмеримы", то есть качественно равны. Такое приравнивание может быть лишь чем-то чуждым истинной природе вещей, следовательно лишь "искусственным приемом для удовлетворения практической потребности"9.

Когда один конкретный товар обменивается на другой конкретный же товар – Маркс называет это отдельной, или случайной формой стоимости, наше безразличие к вещи как явлению бытия еще не проявляется как таковое: в нас говорит голос нужды, а не голос онтологического безразличия. Но когда речь идет о полной, или развернутой форме стоимости, – когда мы заявляем о готовности обменять любую вещь, мы обнаруживаем качества онтологического нигилизма.

Здесь важно оценить различие акцентов, делаемых при анализе отчуждения в парадигме Маркса и в парадигме Соссюра. Маркс развертывает картину товарного фетишизма – отчуждение вещей от нас и обретение ими опасной самостоятельности. Коммунисты назвали эту опасность рыночной стихией – и вознамерились преодолеть ее посредством всеобщего обобществления и планирования. Одно дело, когда, при случайной форме стоимости, 20 аршин холста приравниваются 1 сюртуку; другое дело, когда холст вступает "в общественное отношение не только с отдельным другим видом товара, но и со всем товарным миром. Как товар, он гражданин этого мира.

В то же время бесконечный ряд выражений товарной стоимости показывает, что она относится с полным безразличием ко всякой особой потребительной форме, в которой оно проявляется"10.

Итак, в парадигме Маркса (и классического гуманизма вообще) мы опасаемся того, что вещи в качестве товаров станут свободными "гражданами мира" и ускользнут от нашей воли и наших возможностей управлять ими. В парадигме Соссюра (и постмодернизма вообще) мы вправе опасаться того, что, пройдя школу безразличного отношения к вещам во всей их объективной и субъективной неповторимости, мы сами станем ко всему безразличными гражданами мира. На этом безразличии, на этой онтологической глухоте нас подловят и станут подсовывать нам вместо реального мира виртуальный, вместо первичной подлинности – искусно сконструированный знаковый текст. Именно пройдя школу обмена, мы становимся готовыми войти в мир симулякров ложных, не содержащих натурной вещественности, знаков, обменивающихся друг с другом безотносительно к тому, в каких отношениях находятся первичные реальности, а также безотносительно к нашим человеческим претензиям на смысл, истину, справедливость.

Маркс, мысливший терминами классической теории отчуждения, опасался, что отчуждаемые вещи получат не приличествующую им свободу и тем самым перечеркнут наш статус хозяина мира, наше человеческое первородство. Воспринимая эти же процессы в парадигме Соссюра, нам следует опасаться прямо противоположного – приучая себя в практике обмена, с крайним безразличием относиться к природной или культурной субстанции (идентичности) вещей, мы все больше отлучаем себя от реальности и в конечном счете оказываемся в плену у виртуального, знакового мира. Маркс видел опасность частной собственности в том, что обособленные ею люди не узнают в вещах – товарах собственной субъективности и, оставаясь изолированными, не справятся с этой вырвавшейся на волю "вещностью". Только заменив косвенное регулирование производства посредством рынка прямым, плановым, люди получат шанс заново прибрать к рукам овеществившийся мир товаров и регулировать его в соответствии со своими сознательными целями.

В парадигме Соссюра это различие частно-рыночной или публично-плановой форм собственности не имеет значения; коллективный субъект с неменьшим успехом способен разлучаться с объективным миром и оказаться в плену у виртуального мира, чем субъект индивидуальный. Более того, советский опыт показал, что безразличное отношение к судьбе обобществленных, присвоенных государством вещей даже более характерно для социалистического способа производства, чем для капиталистического. Не случайно люди, прошедшие социалистическую выучку, стали сегодня более рациональными воплотителями безразлично-менового отношения к миру, чем традиционные буржуа. Постсоциалистический мир еще быстрее, чем "коренной" капиталистический, устремился сегодня на путь "чистого обмена", минуя фазу производственной прибыли.

Как известно, товар у Маркса является единством противоположностей: потребительной и меновой стоимостей. В потребительной стоимости, где интерес представляет как раз конкретная природа товара, его способность удовлетворять те или иные человеческие потребности, воплощено архаичное отношение человека к миру – живая личная причастность. Совсем иное дело меновая стоимость. Здесь выражена главная установка современной личности: чураться привязанности к миру и сопутствующей этому ответственности и представлять действительность в ее сугубо абстрактных, обезличенных и взаимообмениваемых формах. Само массовое серийное производство воспроизводит модель менового отношения к миру и меновой статус вещей.

В самом деле: серийно произведенная вещь подлинной космической вещностью уже не обладает: в ней нет признаков уникальной причастности и особого места в системе природного порядка, равно как нет и следов субъективной причастности к данному месту, укладу и человеку. В процессе производства меновых стоимостей происходит субъективное отлучение вещей отрыв их от конкретного потребителя и даже, в пределе, от потребителя вообще. Современная спекулятивная прибыль созидается уже в полной независимости от создания конкретных потребительных стоимостей – вырастает из циркуляции денег как голых, отлученных от товарной массы, знаков.

И хотя Маркс предостерегает от ошибочного восприятия денег как "только знаков"11, на самом деле после того, как по инициативе США в 1971 году был устранен золотой стандарт и введен свободно плавающий – не зависимо от состояния производства и товарной массы – курс валют, деньги превратились в автономные чистые знаки. Отныне сфера материального производства и сфера знаков "исчезают как таковые и утрачивают свою соотнесенность, а равно и свою детерминированность... "Политическая экономия знака" еще была результатом распространения и проверки рыночного закона стоимости на материале знаков. Напротив того, структурным устройством ценности вообще отменяется как режим производства и политической экономии, так и режим репрезентации и знаков. С воцарением кода все это переключается в режим симуляции"12.

Под "структурным устройством" Бодрийяр подразумевает автономию денежных знаков, отныне способных имитировать стоимости, которых они на деле уже не содержат и не обозначают и эти денежные симулякры (обманные видимости) тем не менее не бракуются цивилизованным сообществом, не исключаются как криминальная подделка; их новый виртуальный статус принимается как факт.

Это может объясняться только нашей приученностью к жизни в виртуальном мире и нашей разлученностью с миром реальным, онтологически подлинным. Мы не только утратили надежные критерии отличения одного от другого, но и само желание (волю) проводить такое отличие. Субьектов, обладающих онтологической волей – действительной открытостью миру – не могли бы с такой легкостью провести сегодняшние "игроки" глобализма.

Глобализм, на первый взгляд, является пространственно-временной универсализацией отношений обмена: отныне нет таких укромных ниш бытия и культуры, где бы мы могли сохранить и уберечь от продажи какие-то особо чтимые ценности. Но по сути своей сама эта универсализация обмена указывает на другой процесс: отлучения человека от действительности и погруженность в морок виртуального мира. В процессе модернизации и глобализации нам кажется, что мы просто заменяем один тип реальности – косный, статичный, локальный – другим, открытым и динамичным. На самом деле мы при этом заменяем реальность симулякрами, терпим онтологическое поражение, утрату бытия.

ТРУДНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ К БЫТИЮ

И в этой утрате бытия социалистический и капиталистический человек уровнялись. Капиталистическое производство меновых стоимостей – в растущем безразличии и отвлечении от потребительных стоимостей, от реальных потребностей, и социалистическое производство ради производства безотносительно к реальным запросам потребителей – представляют собой две формы разлучения с бытием, утраты открытости первичной реальности.

Только теперь мы можем по достоинству оценить усилия европейской мысли, связанной с призывом возвращения к бытию, открытости ему. Здесь необходимо еще раз отметить различие классической теории отчуждения, рожденной немецким идеализмом прошлого века, от современной теории отчуждения, связанной с именами Гуссерля и Хайдеггера. Кант дал критику эмпирического восприятия как импрессионистски-субъективистского, лишенного статуса всеобщности. В результате он сконструировал трансцендентальную чувственность, равно удаленную от вещей в себе и от произвола индивидуальной чувственности. Он вернул нам власть над миром, суверенность нашего сознания – как этого и требовал новоевропейский проект покорения мира. Цена, которую за это пришлось уплатить, – отлученность от подлинного, первичного бытия "вещей в себе" – казалась тогда приемлемой.

В ХХ веке мы обнаружили, что универсум Просвещения, построенный на фундаменте трансцендентальных (всеобщих, но бытийственно не укоременных) понятий, легко дает трещины. И вот Э. Гуссерль развертывает свою программу возвращения "к самим предметам", к достоверностям изначального опыта, открытого самому бытию. Для этого предстоит подвергнуть феноменологической редукции – вынести за скобки – все, относящееся к искажающему экрану субъективной культуры, весь "информационный шум" современной цивилизации. Субъективистская цивилизованность, больше доверяющая артефактам культуры, чем первичным реальностям изначального опыта, должна потесниться, освободив место бытийственно открытому, чуткому к голосу самих вещей существованию.

Сегодня, спустя почти сто лет после того, как программа Гуссерля была объявлена, приходится констатировать, что европейская попытка возвращения к бытию, породив массу трагических искусов и срывов, так и не удалась. Новоевропейский человек, пуще всего дорожащий своей свободой от внешнего принуждения, предпочел отдаться во власть виртуального мира, чем открыться реальному миру и признать его нешуточные права.

Вот и сегодня, перед лицом глобальных проблем, порожденных бытийственным произволом, нежеланием ограничить свои прихоти и признать права природной реальности, как и реальность других (моральных, экзистенциальных) ограничений субъективной свободы, западный человек предпочел подменить подлинный дискурс, касающийся глобальных "пределов роста", фальшивым апологетическим дискурсом по поводу "глобализации" и "глобального мира". А все дело в том, что первый тип дискурса ведет к признанию некоторых объективных, бытийственно положенных ограничений, тогда как второй продолжает привычную тему об открытии новых "безграничных возможностей", о снятии еще одних ограничений (связанных с национальной замкнутостью) и т. п. И если "новые Афины" (Европа) еще сохраняют какую-то способность к дискурсу первого типа, то "новый Рим" – Америка становится к нему совершенно глухим.

Новоевропейский феномен свободы (оформление которого в качестве более или менее осознанного "проекта" практически совпало с открытием Америки ХV в.) кончает тем, что предпочитает погружение в виртуальный мир признанию законных прав – и вытекающих отсюда ограничений – первично-реального мира. А чтобы эта первичная бытийственная реальность не напоминала о себе и не тревожила совесть, нынешние постмодернисты предпочитают объявить этот референт химерой. Наиболее показательна в этом отношении позиция одного из самых влиятельных представителей постструктурализма – Жака Дерриды. Он решительно отметает всю онтологическую традицию, связанную с попытками доискаться первичных корней, бытийственных истоков тех или иных элементов культуры.

Понятие "origine" (происхождения, истока) вообще третируется им как пережиток "традиционной" мысли, еще не уставшей от своей отягощенности проблематикой бытия и смысла. Прежде культура выстраивала свои иерархии преимущественно по бытийственному принципу: то, что ближе к бытийственным истокам и бытийственной подлинности, получает статус референта, с которым остальные явления культуры обязаны соотноситься и согласовываться.

Деррида, отвергая проблематику онтологического "origine" (бытийственных корней и детерминаций), отвергает и структурную иерархию культуры – наличие в ней смысловых и ценностных центров, точек притяжения, критериев соответствия. Отсюда – идея "децентрации", деконструкции, разбалансировки всего и вся с целью освобождения пространства культуры для свободной игры ничем не связанных (маргинальных в онтологическом и ценностном смысле) элементов, которые тем самым выступают уже не маргинальными, не прячущимися в тень и тушующимися, а наиболее активными и задающими тон.

Поле действия таких элементов – знаковая "реальность", немотивированная каким бы то ни было соответствием действительной, первичной реальности. Онтологически значимое, а следовательно, способное быть окончательным, достоверным, различие реального и ирреального, истинного и ложного, прекрасного и безобразного у Дерриды подменяется нескончаемой игрой в различения. Различение (differanct), в отличие от различия (diffirence) носит характер процесса, подчиняясь знакомому девизу "движение – все, цель ничто". Различение является бытийственно не предопределенным, не верифицируемым "процессом производства различий"13.

Класс интеллектуалов-глобалистов, занятых этим производством, противостоит людям так или иначе привязанным к бытию, а потому неустанно ищущим генезис, корни, знаки причастности первичной реальности и готовым внимать ее голосу. Новый класс, идентифицирующий себя по своей причастности одновременно и глобальному и виртуальному миру (дестанцируясь от "местных" проявлений бытия мы на деле дистанцируемся от бытия вообще, эмигрируем из ограничивающей нас реальности в свободное пространство семиотических знаков), понимает отношение культуры с бытием как игру с нулевой суммой. Культура вступает в свои права там, где отступает реальность со всеми своими онтологическими ограничениями. Подобно тому как археологи, ведя свои раскопки, за одним культурным пластом открывают другой, более древний, а не первичное докультурное пространство, семиотика как современная археология письма открывает детерминированность текста другим, предшествующим текстом, а вовсе не некой первичной бытийственной реальностью. Так рассуждает Деррида: "Никогда ничего не существовало, кроме письма, никогда ничего не было, кроме дополнений и замещающих обозначений... И так далее до бесконечности, поскольку то, что мы прочли в тексте абсолютное наличие, Природа, то, что именуется такими словами, как "настоящая мать" и т. п., уже навсегда ушло, никогда не существовало, то, что порождает смысл и язык, является письмом, понимаемым как исчезновение наличия"14.

Здесь перед нами проявление самооткровения глобалистов: их свобода перемещаться по миру без границ, рвать с любой местной средой и культурой интерпретируется и как свобода от онтологических ограничений – от необходимости считаться с бытием, с критериями объективности.

Если всеобщая форма стоимости у Маркса означала способность данного товара обменяться на любой товар, безотносительно к натурным, вещественным различиям, то всеобщая семиотическая форма стоимости означает обмен любой реальности на знак и способность последнего окончательно вытеснять реальность.

ПРЕОДОЛЕНИЕ ГЛОБАЛЬНОГО НИГИЛИЗМА

Вопрос в том, почему одна форма обмена, связанная с универсализацией меновой стоимости, ведет к другой форме обмена, связанной с универсализацией и автоматизацией семиотической сферы ("семиосферы"). Этим критерием автономного существования – освобождением от привязок, свойственных литературе реализма, семиотик Р. Барт отличал современный авангардистский текст от классических произведений. Подобно тому как учителя современного банковского дела обучают навыкам работы с денежными знаками, отвлекаясь от их референтной (товарно-стоимостной) привязки, учителя авангардизма обучают читателя наслаждаться текстом как таковым без всякого сюжета, без драматургии, ведущей к той или иной развязке, без традиционного смысла. Иными словами, "новый роман-текст" не имеет для читателя привычной "потребительной стоимости". "Текст, нередко уже в силу своей "неудобочитаемости", очищает произведение (если оно само это позволяет) от потребительства и отцеживает из него игру, работу, производство..."15

Иными словами, подобно социалистическому "производству ради производства", не случайно в свое время заявившим себя авангардным, авангардистский роман является производством текста ради текста – без всяких привязок к реальному миру или к системе каких-то высших ценностей.

Ж. Бодрийяр полагает, что в этом проявляется общая для западной цивилизации логика меновых отношений, в которых меновая стоимость подменяет потребительную.

Маркс, при всем своем отрицательном отношении к традиционным общественным формам и укладам, также отличает их преимущества, касающиеся онтологического реализма, свободы от фетишизма. "Но именно потому, что отношения личной зависимости составляют основу данного (традиционного.– А. П.) общества, отдельным работам и продуктам не приходится принимать отличную от их реального бытия фантастическую форму... Общественные отношения лиц в их труде проявляются здесь именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей..."16

В качестве альтернативы Маркс предлагает коммунизм как вселенскую общину, в которой все бесчисленные косвенные (посредством обмена товаров) связи заменяются прямыми человеческими. В плановом социалистическом производстве общественные потребности формируют свой социальный заказ производству непосредственно, в форме потребительных, а не меновых стоимостей. Иными словами, Маркс в данном случае наследует гегелевскую программу тотального развеществления мира, вторичного овладения им со стороны идеи, начертанную автором "Феноменологии духа" и "Науки логики" в начале позапрошлого (XIX) века.

Сегодня, в эпоху глобальных "пределов", мы имеем все основания переформулировать эту программу. Суть не в том, чтобы развеществить мир, до конца вовлечь пространство природы в пространство культуры, "вещь – в себе" превратить в "вещь для нас". Суть, напротив, в том, чтобы добиться причастности объективному бытию, отвергнув претензии нашей капризной и своевольной субъективности, реабилитировать бытие. Однако речь идет не о марксистском материализме, также демонстрирующем свою приверженность к объективному. Дело в том, что марксизм не знает понятия органической причастности человека миру, бытийности как эмпатии. В этом смысле марксизм сам выступает как продукт и проявление буржуазности. И буржуазная и марксистская теория основаны на редукционизме, на сведении сложного к простому, высшего к низшему. Марксистский объективизм на деле является механицизмом. Дело в том, что марксизм поверил представителям раннего, ренессансного сциентизма, которые только механические величины массы и протяженности считали объективными, а все так называемые вторичные качества, в которых проявляются органика природы и наша сопричастность к ней, – субъективными. Марксистская объективность демонстрирует "революционную непреклонность" ко всему тому, что обещает уют, личное счастье, причастность и устроенность. Пролетариат – самый "объективный" класс, потому что он живет не среди живой природы, а среди промышленного железа, в замкнутой индустриальной среде.

Совсем не так проблему причастности к бытию решала русская философская мысль. Как писал русский космист Н. Ф. Федоров, грядущий "переход от города в село будет переходом от нынешнего индустриализма, на половом подборе основанного, блудными сынами.. созданного, к индустриализму сельскому, семейному, на союзе со знанием природы основанному... И такой 3-й индустриализм будет не искусственным, а естественным тканетворением, произведением естественных покровов, из коих сложены тела, будет органознанием"17.

Русский мыслитель лучше осознал природу современного зла, чем Маркс. Он связал это зло с ницшеанской "веселой наукой", открывающей способы освобождения своевольной личности от требований и органичений, идущих от бытийственного логоса. Здесь настоящий источник новоевропейского нигилизма. Но масштабы этого нигилизма проявились только сегодня, в эпоху глобализации. Никакой эксплуататор, завоеватель, империалист прошлого не мог натворить того, что способен натворить современный глобальный отщепенец, сполна пользующийся возможностью беспрепятственно покидать среду, где он особенно набедокурил, и мигрировать туда, где к встрече с ним еще не готовы.

Глобальный отщепенец – мигрант, освобожденный от чувства причастности, максимализирует все уже привычные формы зла, добавляя к ним новые, порожденные спецификой глобализации. Мигранту, вооруженному всеми приемами остраненного, несопричастного существования, не нужны никакие выработанные цивилизацией формы гражданского контракта и консенсуса. Ибо контракт связан с причастностью, укорененностью, с обязанностями, вытекающими из законов общежития. Но глобалисту чужды эти законы; он потому с такой энергией отстаивает принципы экстерриториальности, что надеется с их помощью уйти от ответа за все свои "теневые практики".

Поэтому вопрос о возвращении к бытию и преодолении нигилизма в наше время получает не только философскую актуальность, но и острейший социальный смысл. Способы преодоления глобального нигилизма – главная тема современного дискурса о человеке и мире.

В отличие от Ж. Дарриды, целиком погруженного в парадигму постмодерна, Ж. Бодрийяр выступает в качестве пограничной личности, сохранившей ностальгию по бытию. Он хорошо видит, к чему ведет историческая логика меновых отношений – к полной утрате натуральных показателей экономики, относящейся к производству. Производство как система практически-действенных взаимоотношений человека с природой предполагает сохранение онтологических привязок. Нельзя производить из ничего, из виртуального пространства знаков – требуется вещество природы, служащее и сопротивлением и опорой социума.

С собственно капиталистической точки зрения (ибо капиталистический предприниматель интересуется не производством, а прибылью) природно-онтологические привязки экономики выглядят как анахронизм – отзвук натурального хозяйства со всеми его натуральными показателями. Всеобщая форма стоимости, о которой говорил Маркс, но логику которой он не смог проследить до конца, завершается отказом от производства в пользу манипулирования валютными знаками (курсами). Это вполне соответствует постулату Соссюра относительно исключения референта и создания автономных знаковых систем. Осознавая все это, Ж. Бодрийяр говорит о конце производства. "Потребительная (меновая стоимость, производственные силы) производственные отношения – все эти оппозиции, на которых строился марксизм... оказываются нейтрализованы одним и тем же способом. В производстве и экономике все начинает поддаваться взаимной подтасовке, обращению, обмену в ходе той же бесконечной игры отражений, что и в политике, моде или средствах массовой коммуникации"18.

Уже принцип производства ради производства открывал перспективу деонтологизации экономики. При социализации этот принцип действовал так же, как "принцип текста" в авангардистском романе. Традиционный тип произведения увлекал читателя драматургией, развитием сюжета, захватывающим движением к финалу. Авангардистский текст представляет собой производство ради производства – плетение слов, произвольных ассоциаций, отступлений, не ведущих ни к какому осмысленному финалу, ни к чему, способному вызвать сопереживание читателя. То же самое – социалистическое производство ради производства. Всякое стремление увидеть в нем плоды личного труда, соотнесенность с традиционными целями работника, касающимися достатка и благополучия, преследовалось в качестве собственнического пережитка. Социалистическое производство было знаковым в том смысле, что производило не материальные потребительские блага, а социалистический строй, социалистический образ жизни – словом, ценности, заимствованные из марксистского текста.

Но тот же семиотический уклон (в автономность знаков) характеризует капиталистическое производство, в особенности со времен кейнсианской революции. Оно уже не удовлетворяет запросы потребителя, а само формирует потребителя, навязывая ему искусственные потребности. "С тех пор, как потребление (после кризиса 1929 года, и особенно с конца Второй мировой войны) стало в буквальном смысле управляемым, то есть начало играть роль одновременно мифа и контролируемой переменной, мы вступили в новую фазу, где производство и потребление больше ничем не детерминированы сами по себе и не стремятся ни к каким отдельным целям; и то и другое включено в более крупный цикл, спираль, переплетение под названием "экономический рост". Он оставляет далеко позади традиционные социальные задачи производства и потребления... Он представляет собой не ускорение производительности, а структурную инфляцию знаков производства, взаимоподмену и убегания вперед любых знаков, включая, разумеется, денежные знаки"19.

Новая фаза деонтологизации – "отрыв денежного знака от всякого общественного производства: деньги вступают в процесс неограниченной спекуляции и инфляции... Деньги получают способность самовоспроизводиться просто через игру трансфертов и банковских проводок, через непрестанное раздвоение и дублирование своей абстрактной субстанции"20.

Все другие сферы общественной жизни также подвергаются семиотической формализации – отрываются от привязки к реальности, к смыслу, к социально значимому содержанию.

Сегодня в системе СМИ настоящий профессионализм измеряется способностью эффективно и полностью подменить у читателей и зрителей восприятие объективной реальности потреблением знаков. СМИ представляют собой особую разновидность общественного производства, где производятся знаки, подменяющие реальность. Сознание-отражение сменяется сознанием-продуктом. Всякая зависимость образа от референта (реальной действительности) преследуется в качестве пережитка традиционного натурализма и кустарщины. Причем, разумеется, эти знаки производятся на продажу. С одной стороны, существует спрос аудитории, готовой платить за знаки, потакающие нашему подсознанию (инстинктам) и подменяющие реальность, не дающую нам по-настоящему "расслабиться".

С другой стороны, существуют заказы заинтересованных социальных групп, властной или криминальной (часто это переплетается) среды, заинтересованной в том, чтобы увести нас от реальности и "препрессировать" само сознание, взыскующее реальности. Проект классического модерна состоял в том, чтобы полностью покорить мир, природу, подчинить косную действительность "прометеевой воле". Проект постмодерна состоит в том, чтобы полностью разлучить человека с реальностью, подменить ее сфабрикованными знаками. Соответственно преобразуется и содержание самого общественного производства: производство как переработка материала природы (действительность) заменяется производством знаков, создающих виртуальную реальность.