Текст книги "Православная цивилизация"

Автор книги: Александр Панарин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 35 страниц)

Когда "младореформаторы" стали осуществлять свою радикальную программу деиндустриализации и деурбанизации России, они тем самым облегчали Западу его борьбу с нашей страной как опасным возмутителем спокойствия. Картина сразу обретает непротиворечивость и ясность, если не самая читающая, образованная, индустриализированная и урбанизированная страна бросает вызов западному глобальному порядку, а страна темная, населенная маргиналами и неприспособленцами, несущими в себе буйство древнего хтонического свойства, на Западе укрощенное со времен утверждение олимпийского пантеона.

Светлый христианский образ Богоматери – вот что ломает эту логику. Богоматерь есть разрешение антиномии гомеровского и гесиодовского, олимпийского и тектонического, патриархально-героического и матримониально-хтонического.

Богоматерь вбирает в себя всю плодоносящую, генезисную энергетику древнего женского начала, но при этом достигает такой степени просветленности этого начала, какая недоступна любым дерзаниям языческого просвещения.

Поистине, православная цивилизация с ее диалектическим единством просвещенного и плодоносящего, предельно пассионарного и предельно рафинированного, социоцентричного и космоцентричного, страстной исторической временности и упорядочивающей геометрической пространственности есть порождение единого прообраза – Богоматери. Заложенная в этом образе синтетическая сила позволяет соединиться тому, что в других регионах и культурах выступает как несоединимое: интеллектуальное бесстрастие истины и страстность деятельного добра, несокрушимость державной мощи и предельная ранимость социальной сострадательности, жажда первенства и жажда покаяния.

Православный культурный тип воплотил то, что содержалось как заявка, но так и не получило реализации на почве немецкой культуры – ценностную рациональность (М. Вебер). Весь русский интеллектуализм – это не целерациональность, доминирующая на Западе, а ценностная рациональность. В ней содержится страстность, которой интеллект сам по себе не содержит страстность интенций добра и красоты.

Добро воодушевляет, красота чарует; вместе это дает пассионарность русского духа, которую на Западе по недоразумению приписывают темным иррациональным началам хтонического типа. Во всей инфраструктуре российского просвещения, воплощенной в крупных городах, в институтах науки и культуры, в системе образования содержится то, чего, по правилам западной целерациональности, содержаться бы не должно: страстная энергетика эсхатологического прорыва к иным, высшим мирам, к иному измерению.

Русский историзм – это хтоническая плодоносящая энергия, ведущая свои истоки от древней греческой Геи – богини земли – и достигающая полного просветления в образе Богоматери. Богоматерь сообщает генетическому материнскому началу, связанному с появлением космически и исторически нового, с логикой иначе – возможного, характер светлой мистики. Подобно тому как мистика Богослужения содержит в сублимированном виде древнюю мистериальную энергетику, богородическая мистика православия субимирует энергетику низового протеста, сообщая ей духовную высоту христианского помысла о спасении мира.

Если историю трактовать хтонически – в смысле неких подспудных стихий, внезапно прорывающихся наружу и ломающих установленный порядок, то она должна быть запрещена – вывод который либеральная идеология сегодня уже сделала. Если ее трактовать христоцентрично, но при этом не принимать во внимание то содержание, которое несет образ Богородицы, то история заменяется эсхатологией– идеей конца мира, давно уже миром заслуженного. Но в образе Богородицы таинственно соединяются моменты земной человеческой истории с моментом эсхатологическим.

Богоматерь родилась человеком и самим фактом своего земного человеческого происхождения реабилитирует род людской и свидетельствует о перспективе спасения – свидетельствует не с трансцендентной небесной высоты, а прямо с нашей земной юдоли. Не случайно, говорит С. Булгаков, "Православная церковь не разделяет католического догмата 1854 года непорочного зачатия Богородицы в смысле изъятия Ее от первородного греха при рождении. Это отделило бы ее от человеческого рода, и Она не могла бы послужить приятию подлинной человечности Господом"20.

В постулате западной церкви о Божественном – непорочном происхождении Богородицы чувствуется дух господского неприятия человеческих слабостей – зародыш "сверхчеловеческого" презрения, так проявившегося сегодня во всем современном глобальном мироустроительном проекте. Еще сильнее этот дух чувствуется в протестантизме, "который в глубочайшем существе своем связан с загадочным и непонятным нечувствием Богоматери, которое обнаружилось начиная от Реформации...".

И протестантизм и католичество в конечном счете не простили человечеству то, что простил ему Христос – его слабости и "неприспособленности". Отсюда – дуализм западного христианства: когда говорят о земной человеческой истории, то отказывают людям в праве на качественно новое, в дерзании иначе – возможного; когда же молятся о спасении, имеют в виду эсхатологический перерыв земной истории.

Словом, слабому земному человеку прямо говорят: "иного не дано" здесь, на земле, изволь подчиняться господским порядкам и приспосабливаться к правилам игры. Иное ожидает лишь на небесах, а земной историзм дерзок и противозаконен.

Православный дух, воспламеняемый чувством страстного сочувствия и обнадеженный заступнической миссией Богоматери, к которой обращаются за последней помощью самые слабые и грешные не склонен соглашаться с этим дуализмом. Эсхатологические потенции спасения им улавливаются уже в посюсторонней истории, которая не отлучена вовсе от небесной благодати. Если в греческом теогоническом мифе женское начало плодоносит совершенно стихийно, бросая вызов олимпийскому порядку, то в православной картине мира оно плодоносит новое – и прежде всего новое в истории – из сострадания к тем, кому земные господские силы не оставили шансов в настоящем. Православной историей движет сила сострадания к неустроенным – энергия спасения, питаемая христовой Благой вестью и заступнической миссией Богородицы.

Итак, Запад с некоторых пор наложил запрет на историю, на ее непреложные целерациональные законы восходящего развития, на языческий историзм, который плодоносит стихийно, иррационально. И только православный историзм плодоносит в соответствии с рациональностью по ценности из сострадания к тем лучшим и ранимым, которым современность отказала во всех человеческих правах.

ИСТИНА, ДОБРО И КРАСОТА

В православном мироустроительном синтезе соединено и взаимообусловлено то, чему у Канта (а значит – на Западе) положено быть разъединенным. Речь идет об истине, добре и красоте. Западная метафизика полагает, что стремление к добру и добропобуждение противопоказано теоретическому (научном) разуму, ибо ослабляет его познавательную потенцию. Для истины требуется бесстрастие, а не сантименты добротохотия.

Правда, в самом понятии прогресса движение знания и движения добра как будто сближаются. Но сближаются они примерно так же, как сближаются индивидуальная корысть и общее благо в классической метафизике рынка, развиваемой английской политической экономией – по принципу невидимой руки. Подобно тому как невидимой руке рынка запрещено быть видимой – превращаться в сознательное планирующее начало, научному знанию, бесчувственному к добру, запрещено доброчувствие – это сразу же ослабило бы его интеллектуальную аналитическую мощь.

Видимая планирующая рука, пытающаяся подменить рынок, обречена на бюрократический волюнтаризм; теоретический разум, априорно ориентированный на добро, также обречен на волюнтаризм, на подмеру объективного субъективным, закономерного – телеологическим .Аналогичной логике подчинен и сам прогресс. Марксистское понятие естественноисторического развития означает, что общественный прогресс однороден с естественной природной эволюцией: в нем действуют не морально ориентированные силы, а безличные законы, которые ведут, по тому же принципу невидимой руки, в наилучшее историческое будущее. Такова, примерно, логика западной философии – от Канта до Маркса.

Православная логика противоположна этой. Она прямо постулирует, что истина должна быть страстной, причем, разумеется, отличаться не люциферовой, а христианской страстностью. Научный исследовательский дух здесь никогда не довольствуется своей "чисто аналитической" мотивацией – он воспламенен жаждой добра и красоты. И эта воспламененность не инородна профессиональным научным задачам, не служит неким идеологическим "довеском", направляющим мысль в нужное и полезное русло, а относится к имманентным условиям духовного творчества, повышает его энергетийность.

Западный прогрессистский разум характеризуется (в классическую эпоху) фаталистическим оптимизмом: им движет уверенность, что благой результат автоматически приложится к прогрессу знания.

Новоязыческая философия истории, сформировавшаяся в Новое время в Европе, ориентируется на безличные механизмы эволюции, действующие автоматически и выносящие наверх подобно эскалатору.

Христианская философия истории ориентируется на нравственную волю, сознательно и страстно ищущую и добивающуюся добра. Метафизической предпосылкой такой воли является не самоотождествление познающего и действующего субъекта со стихийной эволюцией – природной или исторической, а противостояние стихийным процессам как энтропийным. Но данная установка связана не с создателем энтропийной теории Н. Винером, а с христианским постулатом грехопадения. Христианское сознание не оптимистично, в банальном смысле метафизики прогрессизма, а ностальгично – оно характеризуется страстным томлением по состоянию, предшествующем грехопадению. Именно потому, что земная история космоса, как и история человечества (в христианстве они объединены) характеризуется не эволюцией, а инволюцией забвением первоначального добра и расхищением мира, христианское сознание ищет добра "через голову земного мира", поверх эволюции. Добро было вначале и оно оказалось поруганным в истории мира; его права должны быть восстановлены, а мир возвращен к добру.

Именно инволюционно-реставрационный мотив лежит в основании христианской этики, что и делает ее этикой ностальгической. Ностальгический настрой, в основе которого лежит христианская память об еще неизвращенном состоянии мира, формирует христианское сознание глубоко интравертным, в отличие от экстравертности прогрессистского сознания, целиком полагающегося на внешние механизмы, несущие наверх эскалатор истории. Теоретический и моральный разум потому и объединены в метафизике христианства, которое исходит из первичного "нормативного" состояния: идея и материя в нем еще не развивались в разных плоскостях, как это случилось после грехопадения, а наличествовали вместе.

Добро и сегодня ориентировано на идею, а не на материальные законы; но в современной истории аксиология и онтология разошлись в стороны и добро получило статус долженствования, которого материальная эволюция само по себе не гарантирует.

Фундаментальная онтология христианства, полнее всего выраженная в Православии, исходит из состояния, когда законы бытия и законы добра были одними и теми же законами. В метафизике прогресса сначала природа была осуждена, а человек возвеличен, теперь, в эпоху экологических тревог, природа удостаивается реабилитации, а человек – осуждения.

Такие представления об игре с нулевой суммой неприемлемы для христианства. В его миросозерцании судьбы мира и судьбы человека едины. Но именно поэтому нерасторжимо едины истина и добро: то, чего взыскует человеческая душа, взыскует и космос, законы которого отнюдь не внеморальны, как полагал Кант. Моральное вдохновение, взыскующее добра, потому и причастно исследовательскому творческому вдохновению, взыскующему истины, что добро и истина пребывали в изначальном единстве и это "эталонное" состояние бытия представляет собой задание для современной культуры и истории.

Если в секулярной метафизике Запада теоретический разум либерален то есть, подобно либеральному "государству-минимуму", не вмешивается в стихийные эволюционные процессы, безотчетно им доверяя, то православный теоретический разум изначально соединен к моральным (долженствующим) разумом и в этом соединении нормативен.

Единство истины, добра и красоты выражает фундаменталистский принцип православия. Но с этим связан и его энергетийный принцип. Добро, трансплантированное из мира – космоса после грехопадения, должно вернуть себе законодателя в полном онтологическом смысле. Такой статус добра не может быть открыт, ибо ничто в физическом смысле – никакие естественные законы – его не гарантируют. Оно существует не по законам материи, а по законам Божественного энергетизма – могучей нравственной воли, вмешивающейся в спонтанные энтропийные процессы. То, что научный теоретический разум, оторванный от морального, называет космосом упорядоченной системой, подчиняющейся естественным законам, православный целостный разум назовет хаосом. Ибо самый упорядоченный в естественнонаучном смысле мир недостоин называться гармоничным космосом, если нравственная упорядочивающая воля в нем не действует.

Прибегнем к уже использованной аналогии. Между либеральной верой в самоорганизующийся гражданский порядок, которому не требуется вмешательство государственного разума и космологической естественнонаучной верой в космический порядок, которому не требуется вмешательство начала Божественного добра, имеется содержательная связь. Ведь и либерализм постулирует ненужность мобилизованной нравственной воли там, где имеет место взаимозаинтересованный обмен.

Либерализм называет буржуазное общество, основанное на отношениях обмена, самодостаточной системой, подобно тому как классическое естествознание считало космос самодостаточным, не требующим вмешательства наблюдателя.

По критериям православного разума и то и другое еще не является системой: и общество и космос хаотичны без вмешательства высшего ценностного рационального начала, обладающего мощной синтетической способностью объединять наличное и должное. По законам православного энергетизма их единство никогда не наличествует в неком "позитивном" натуралистическом смысле, но требует перманентного напряжения особой духовной воли.

Инволюция (а не эволюция!) мира, наблюдаемая после грехопадения факт, существующий лишь для такого сознания, которое помнит иное, лучшее состояние мира и может судить о существующем состоянии с известной памятной ему высоты. Православное сознание является именно таким памятующим сознанием. А памятующее сознание не может бездействовать: наблюдаемая инволюция мира воспринимается им как вызов, на который необходимо ответить.

Западная метафизика по меньшей мере дважды пыталась исключить из своей картины мира обладающего памятью и способного вмешаться наблюдателя. Первый раз – в эпоху становления классической естественнонаучной картины мира, в которой теоретический разум анализирует природные процессы как они идут сами по себе. Второй раз – в эпоху формирования социальной рыночной теории, которая требует исключить обладающего политической и моральной волей наблюдателя, дабы ничто не мешало установлению спонтанного ("естественного") рыночного равновесия.

Иными словами, речь идет о том, чтобы исключить поле напряжения, возникающее между полюсами должного (идеального) и фактического Если фактичность признать в качестве единственного модуса бытия, то есть запретить вмешательство должного, то христианский энергетизм исчезает и мы возвращаемся из христианской к естественнонаучной картине мира, восклицая вместе с Гегелем: "все действительное – разумно".

В лице Нильса Бора естествознание пришло к выводу, несовместимому с установками европейской научной классики: о принципиальной нередуцируемости наблюдателя в исследовании Вселенной. Все, что мы о ней познаем, мы познаем не вообще, с некой "абсолютной" или "абсолютно-объективной" точки зрения, а с позиций наблюдателя, поставленного в определенные условия и ограниченного ими.

Это – первый релятивистский принцип новейшей науки.

Второй релятивистский принцип связан с тем, что наблюдатель не только присутствует, влияя на научный образ изучаемого природного объекта, но он еще и обладает памятью.

Иными словами, сознание исследователя не является чистой доской, на которой природа начерчивает свои письмена; это сознание является культурно обусловленным и мотивированным и открывает в природе только то, к чему оно заранее предрасположено. Этот принцип памятующего исследования выражен в понятии научной парадигмы. Парадигма – это культурно обусловленная линза или тип оптики, посредством которой исследователь "выхватывает" из окружающего мира определенные моменты, но обречен не замечать другие – для этого требуется предварительно менять научную установку, "линзу".

Однако понятие памяти, будучи интегрированным в понятийный аппарат современного естествознания и утратив многие из ранее присущих ему черт гуманитарного понятия, становится слишком одномерным. Оно нуждается в реинтерпретации с привлечением классической философской рефлексии. Тогда обнаружится, что его глубинное содержание раскрывается посредством диалектики таких философских понятий как имманентное и трансцендентное, обратимое и необратимое (применительно к процессам). Память непременно связана со статусом наблюдателя, целиком не погруженного в определенный процесс, а воспринимающего его одновременно с двух позиций: прошлого и настоящего. В этом смысле она есть выход из имманентного в трансцендентное: по ту сторону настоящего процесса. Память не просто хранит следы прошлого (и камень и железо может хранить следы – например, вмятины от столкновения с таким же твердым толом); она сравнивает прошлое и настоящее, то есть реинтерпретирует оба эти состояния с позиций собственной противоположности (настоящее – с позиций прошлого, прошлое – с позиций настоящего).

Другая загадка памяти связана с соотношением обратимости и необратимости. Целиком обратимые процессы представляют собой, в известном смысле, воплощение абсолютной памяти и как таковые в усилиях памяти не нуждаются. Абсолютно необратимые процессы тоже ее исключают. Память есть драматургия частичной или возможной – заданной обратимости: здесь прошлое состояние выступает для субъекта или системы как определенная ценность или эталон, по которому они сверяют свое настоящее поведение, будучи обреченными никогда этого эталона не достигать (момент необратимости).

Таким образом, ностальгия является неотъемлемым свойством жизни, связанным с феноменом памяти. Об этом свидетельствуют данные психоанализа: память о младенческом состоянии – инфантильные комплексы нашей психики представляет не только рудиментарное образование, но и эмоционально значимый эталон, к которому мы подсознательно желаем вернуться.

Но об этом же свидетельствует культурная антропология, теория мифа, философия истории: память о "золотом детстве" человечества прочно закреплена в "коллективно бесссознательном" человечества и образует основу не только архаических мифов, но и всех последующих социальных утопий и идеологий. Введенное в оборот Л. Гумилевым понятие пассионарности, в чем-то наследующее таким понятиям западной философии жизни, как "витальность", "жизненный порыв" (e'lau reital), несомненно содержит культурологическую составляющую, связанную с памятью – с эмоционального переживаемым опытом прошлого, препятствующим пассивному растворению в настоящем.

Величайшая духовная заслуга христианства состоит в том, что оно возвело присущую всем мировым культурам "память" о золотом веке в статус нравственной категории, связанной с грехопадением. Вне понятия греха память о золотом веке – не больше чем инфантильный комплекс, проявляющийся на уровне "коллективно бессознательного" человечества: в ней воплощено все то, что в нас тяготится нормами культуры, морали и цивилизации. Но когда утрата "золотого детства" воспринимается не в нейтральном значении эпического рассказа и не с детской обидой на историю, лишившую нас блаженства "естественного состояния", а как следствие вины (греха), которую предстоит искупить, то создают предпосылки настоящего духовного взросления.

В то же время христианская память о райском состоянии, предшествующем грехопадении, ставит христианина в особое, напряженно-остраненное и остраняющее отношение к греховному настоящему. Здесь настоящее утрачивает конформистскую самодостаточность: оно зажато между двумя полюсами прошлым, когда мы наслаждались благами богосыновства, и будущим, которое не только выше настоящего, но и выше первичного райского состояния. В христианском смысле пассионарность есть ни что иное как страстное неприятие действительности от имени более высокого духовного идеала.

КАПИТАЛИЗМ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА

Романтики XIX века подняли тему: пассионарность и капитализм, в рамках которой вызревало все более доказательное обвинение капитализму как системе, убивающей и стихийную импульсивность – игру жизни – и импульсивность духа, устремленного ввысь, к горним вершинам. Романтическая, связанная с культом стихийной дионисийской телесности, и христианская критики капитализма синкретично переплетались. Но их объединяла какая-то общая интуиция, связанная с восприятием капитализма как вторичного грехопадения человечества (первое касалось утраченного "первобытного рая", или "золотого детства").

Интересно, что эта интуиция находилась в прямом конфликте с господствующей интуицией предшествующего просвещения, связывающей капитализм с "естественным состоянием", а буржуазного приобретателя – с "естественным человеком".

Итак, одна из главных антиномий европейской культуры связана с вопросом о происхождении капитализма. Апологеты – от буржуазных идеологов XVIII века до современных либералов "чикагского образца – доказывают естественность капитализма, контрастирующую с "искусственностью" и "репрессивностью" любых других формаций и культур. Критики – от ностальгических романтиков начала XIX века до революционеров ХХ-го,напротив, доказывают искусственно-отчуждающий, патологический характер капитализма, лишающий человека его исконных прав и прерогатив и приравнивающий его к вещи.

Либеральная версия о "естественности" частнособственнического инстинкта (первым словом ребенка должно было бы быть не "мама", а "мое") обвиняет мораль и культуру в лицемерии и приписывает им репрессивный характер. Они якобы заставляют человека прятать его естественный индивидуальный эгоизм и пребывать в роли лицемера, демонстрирующего внутренне несвойственные человеку альтруизм и жертвенность. Более того, они заставляют человека гасить свою инициативу, ибо предполагается, что коллективной инициативы не бывает, коллективизм предполагает пассивность и обезличивание. Поэтому последовательные либералы требуют от культуры и морали того же самого, что либерализм обычно требует от государства: невмешательства в экономическую жизнь, которую надлежит целиком предоставить "естественному отбору".

Получается, что капиталистическое общество представляет собой возврат в естественное, то есть инстинктивное, состояние. Во-первых, речь идет о ничем не стесненном инстинкте личной наживы, а во-вторых – о ничем не стесненном естественном отборе дарвиновского образца.

Противоположную версию происхождения капитализма излагают его критики. Парадигму критического анализа, связанную с тезисом искусственности капитализма, можно назвать парадигмой М. Фуко. Основатель постструктурализма доказывал, что в основе капиталистического общества лежали два весьма сомнительных или даже скандальных института: работный дом – прообраз ГУЛАГа и народный госпиталь – прообраз большевистских "психушек".

Посредством этих репрессивных институтов капитализм повел борьбу с унаследованным от Средневековья "естественным человеком", (прежде всего крестьянином), привыкшем жить в ритмах природы: живо воспринимать ее краски, звуки и запахи, претворять в своем труде детородные функции земли Геи. Вот его космоцентричную (а не социоцентричную) личность капитализм подверг безжалостной репрессии, поместил в механическое пространство работного дома – фабрики, подчинил механическому ритму, не имеющему ничего общего с проявлениями свободной спонтанности человеческого тела и духа.

Наряду с этой научной организацией труда, уподобляющей живого человека механическому автомату, тогда же зарождается и научная психиатрия, объявившая всех, не приспособившихся к новому буржуазному укладу, психически неполноценными и неадаптированными. Удручающий парадокс этих образцов "прикладного рационализма" состоит в том, что здесь не низшему техническим объектам – предписано адаптироваться к высшему, человеческому, а напротив: высшему предписано уподобляться низшему, живому – мертвой материи. Причем данный тип предписания получил значение сквозного архетипа всей буржуазной эпохи: и сегодня промышленная психология и социология своей основной проблемой считают адаптацию человека к технике, а экономическая теория – адаптацию его к механизмам рынка.

Впоследствии большевизм на новом витке воспроизвел эту борьбу промышленной техники и организации со стихийной витальностью традиционного человека – крестьянина. Школа Гулага, как и школа психушек – это школа укрощения стихийного человека, витальность которого с особой яркостью проявилась в России, с ее огромным пространством – колыбелью стихийной воли. В этом смысле тоталитарная дисциплинарность большевизма, ревнующая к проявлениям свободных стихий, – всего лишь рецидив исконной буржуазной ревности к свободе традиционного человека, еще не знающего оков промышленного образа жизни.

Не случайно геноцид большевизма, направленный против неприспособленных к промышленной дисциплине носителей стихийного витального начала (у большевиков оно обозначалось как крестьянская мелкобуржуазная стихия), и современный геноцид "младореформаторов", направленный против всех неприспособленных к рынку, объединяет общая презумпция: неживое совершеннее живого, машиноподобное – человекоподобного. Сегодня, обобщая критические наработки западной культуры,– от романтиков начала XIX века до постструктуралистов начала ХХI века – можно подойти к разгадке секрета капиталистической эксплуатации, над которой бился К. Маркс. Сравнивая формулу простого товарного производства: Т-Д-Т (товар-деньги-товар), как естественную, действующую на протяжении почти всей истории человечества, с формулой буржуазного производства Д-Т-Д, он заподозрил присутствие в последней какого-то утаиваемого содержания.

То, что я меняю свой товар на другой, потребный мне для моих нужд, выглядит естественным и не вызывает подозрений. Но какой мне смысл покупать товары не для удовлетворения собственных нужд, а для продажи? Если соответствующие процедуры в самом деле, как утверждает буржуазная теория, совершаются на основе эквивалентного обмена, то они становятся совершенно бессмысленными.

Остается предположить, что на самом деле они дают прибыль: "Д-Т-Д(". Это не может быть прибылью "от отчуждения", как полагали монетаристы старого толка, если речь идет о массовой практике: тогда бы капиталистическое богатство не росло в целом, а представляло бы игры с нулевой суммой – выигрыш одного буржуа покрывал проигрыш другого.

Маркс разрешил эти антиномии, предположив среди всей массы буржуазных товаров наличие одного загадочного, способного давать большую стоимость, чем ту, за которую он покупается и продается. Речь идет о товаре рабочей силы.

Маркс пользуется сухим языком экономиста и потому интерпретирует ситуацию на языке количества: рабочему для покрытия издержек своего существования понадобилось бы столько-то часов работы, но капиталист заставляет его трудиться дольше; эта разница и образует "прибавочную стоимость".

Но теперь, обогатив экономический язык Маркса языком структурной антропологии, философии жизни, психоанализа, мы можем, вслед за "новыми левыми" 60-х годов, пользоваться качественными категориями и говорить: платой за буржуазное богатство является энтропия – ослабление и омертвление жизни, убитой в процессе приращения вещного богатства. Уже Маркс как внимательный читатель гегелевской "Феноменологии духа" мог проникнуться соответствующей интуицией: платой за рост мертвого капиталистического богатства является скорбь и ущемленность живого человеческого духа, воплощенного в личности пролетариям. Это он, словно Орфей, спускается в мрачное подземное царство, населенное, вместо живых существ, мертвыми машинами. Это его дух овеществляется, теряя признаки человечности.

Буржуазная цивилизация живет тем, что исторгает из сообщества живых, теплокровных растущую часть общества, в органическом своем существовании называвшуюся народом, а в новом, неорганическом – пролетариатом21.

Марксу, судя по всему казалось, что отвлекаясь от романтических интуиций, касающихся пленения живого неживым как господствующей интенции буржуазного порядка, он продвигает антибуржуазную критику вперед, к состоянию строго научного знания. Но сегодня имеет место гуманитарно-культурологическое "развеществление" самого этого знания, обогащаемого всем арсеналом традиционной культурной памяти.

Именно такое обогащение задумал М. Вебер, давший свою, уже не экономико-, а культуроцентристсокую версию происхождения капитализма. Он связал дух капитализма с протестантской аскезой и на этом основании попытался реабилитировать капитализм. М. Вебер согласен с тем, что в основе капитализма лежит жертва человеческого духа – отказ от состояния витальной праздничной спонтанности, в которой он пребывал в традиционную, докапиталистическую эпоху и подчинение его жесточайшей рассудочной методичности. Но здесь следуют две поправки, посредством которых М. Вебер корректирует Маркса.

Во-первых, это методичность не механическая – связанная с уподоблением живого неживому, человека – машине, а религиозная, требующая укрощением страстей и греховных порывов.

Во-вторых, жертвой этой методичности выступает не пролетарий, а в первую очередь сам буржуа и величие подобной жертвенности состоит в том, что она – не вынужденная, как у пролетария, а добровольная.

Что такое процесс капиталистического накопления?

По М. Веберу, это религиозно мотивированная жертвенность буржуазного предпринимателя, который вместо того чтобы отдаться естественному процессу проедания своей прибыли по образцу традиционного гедонизма всех предшествующих господствующих классов, накапливает и инвестирует. Заслуга Вебера в том, что он поднялся над культурологичным невежеством буржуазной теории, с ее упованиями на инстинкт собственности и презумпциями естественного человека и показал: переход от спонтанности гедонистического потребления к аскезе накопления объясним только в контексте определенной культуры. Применительно к свободному буржуа, над которым не свистит бич надсмотрщика или довлеет угроза голода, отказ от безграничных удовольствий потребления в пользу инвестирования, есть чудо, объяснения которому лежит в особенностях культурной эпохи, сформированной религиозной Реформацией.