Текст книги "Александр Секацкий в Журнальном зале 1999-2012"

Автор книги: Александр Секацкий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 12 страниц)

Таким образом, предварительный диагноз наличного состояния фаустовской цивилизации прост – анестезия. Почти все резонаторы чувственности обесточены, не исключая и инстинкта самосохранения. Кризис витальности предопределяет многие другие планетарные кризисы, которые тщательно скрываются ложно ориентированным алармизмом и всегда декларируемой готовностью к компромиссу (так теперь принято называть капитуляцию). В сущности, именно анестезия граждан и вызванный ею паралич всех институтов гражданского общества на фоне неуклонно расширяющейся контрколонизации в действительности и представляют собой содержание глобализации. По инерции еще сохраняются демократические институты, этническая самоидентификация европейских народов, но возобновления основ не происходит.

Цивилизация Запада сейчас действительно напоминает больного, пребывающего в новокаиновой блокаде: реакции ослаблены, сознание прерывистое, частично замещенное структурами бреда (о безболезненной интеграции всех различий, о всемирной экономике и т. д.). На этом фоне события 11сентября можно рассматривать как болевой шок, попытку привести в чувство одряхлевшее тело социума. Не будь сентябрьской встряски, “больной” вполне мог бы тихо скончаться не приходя в сознание – террористы явно поспешили.

Впрочем, пока мы наблюдаем только неадекватные действия спросонья, воспроизводящие прежнюю симптоматику практически без изменений. Одновременно засвидетельствованное оскудение эстезиса (анестезия) дает повод провести ревизию позиции художника. Ведь попытки привести в чувство стали в какой-то момент самой актуальной задачей искусства.

Эстетическая революция и ее плоды

Эстетика претерпела изменения как в аристотелевском, так и в кантовском смысле этого слова (т. е. как сфера аффектации и распределения чувственности). Резкое уменьшение глубины аффектов, обмеление эстезиса фиксировалось и раньше. Ницше проследил путь от “праздничной жестокости” и “фестивалей для богов” до невротических услад “изморалившегося человечества”. Были и попытки трактовать упадок трагедии как результат распада и исчезновения “больших аффектов” (N. Abrams, A. Torok).

Рассматривая современный этап, можно сделать уже и следующий вывод. Перестала быть актуальной задача умиротворения, гармонизации чувственного избытка. Ведь именно к этому так или иначе сводился смысл катарсиса: к сбросу и затоплению избыточных эмоций в специальном резервуаре символического. Предполагалось, что “инфлюэнс” (общее воодушевление) дан сам собой, да и хюбрис, сопровождаемый аффективным переизбытком, встречается не за тридевять земель – его, согласно Гераклиту, “следует тушить быстрее, чем пожар”. Из этой позиции и исходил художник, на ней и основывал разнообразие возможных рецептов.

Еще психоанализ так или иначе решал задачу катарсиса, т.е. проблему приемлемого аффективного разоружения. Но уже при жизни Фрейда началась трансформация психоанализа в направлении сначала борьбы с неуслышанностью, а затем и с никомуненужностью… Совершающийся сейчас радикальный эстетический переворот вызван, вообще говоря, не усилием коллективного художника, не эволюцией и даже не революцией в искусстве, а тем, что принцип символического отреагирования (катарсис) утратил под собой почву. Сырой, необработанной чувственности, требующей успокоения в произведении, практически больше не осталось.

Однако в обширной сфере, именуемой искусством, всегда есть аутентичное искусство, и оно всегда выглядит по-разному. Адорно прав: в каждый момент своей актуальности искусство определяет себя заново, не обращая внимания на то, чем оно было прежде. При этом с произведениями-образцами, уже завоевавшими признанность и тем более получившими статус классики, ничего страшного не происходит, они ведь относятся к искусству хранимому, а не к искусству творимому.

Свершившееся оскудение эстезиса вызвало перемены на всех эстетических фронтах. Постмодернизм явно или неявно провозглашает “хранимое” единственным, оставшимся в распоряжении резервуаром художественных жестов. Модальность ficta принимается как нечто должное и не оспаривается вопреки всей предшествующей истории борьбы искусства с условием ficta. Напротив, искусство творимое вынужденным образом пребывает на сохраняющемся пока островке аутентичности, где оно и являет себя в виде перформансов, хеппенингов и вообще художественных акций. Общим, выносимым за скобки содержанием подобных акций является автотравматизм; те или иные его формы прослеживаются в самых ярких перформансах – от Жюльена Блэна до радикализма “Новых тупых”.

Автотравматизму предшествовали дружные попытки встряхнуть буржуа за шиворот. Раздавать пощечины общественному вкусу стало обычным делом со времен Дюшана и футуристов, но в какой-то момент эти фигуральные пощечины перестали доставать, ибо стражи общественного вкуса разбежались или притаились за спиной художника: куда он, раздающий пощечины, ни повернется, они все равно оказываются за спиной. На сегодняшний день изыскать возможность травматизации посредством символического чрезвычайно трудно (найти незаплеванный колодец – величайшая проблема), и удачливый первопроходец провозглашается, как минимум, лидером направления. Остается буквальное вторжение в сферу причинения боли, но оно – запрещено. Тезис Рорти: “Самое главное – не причинять друг другу боли” – и в самом деле является категорическим императивом целлулоидно-плюшевой эпохи.

В силу принудительных обстоятельств творимое (аутентичное) искусство сегодняшнего дня больше всего напоминает практику чаньского и дзенского буддизма. И тут и там почти эксклюзивным способом приведения к просветлению служат тумаки и палочные удары. Тем более важно и показательно принципиальное различие. Сэнсэй раздает тумаки и рубит пальцы другим – внимающим ему ученикам. Точно так же хотел бы поступить и аутентичный художник, интуитивно понимая, в чем именно нуждаются как пришедшие, так и, особенно, не пришедшие к нему. Но преодолеть табу он не в силах – и поэтому причиняет боль себе. Другим – эпатаж и замысловатые кукиши из символического, а боль – только себе.

Автотравматизм, следовательно, оказывается единственным на сегодняшний день шансом актуализации искусства, его выхода из состояния ficta – причем шансом почти наверняка несбыточным (о чем не устают со злорадством напоминать теоретики постмодернизма). Жюльен Блэн в течение часа поднимается на сцену и бросается на дощатый пол, покрывая его кровью и сам покрываясь ссадинами, Вадим Флягин поджигает на себе рубашку – все они борются за шанс достучаться (за это всегда борется подлинный художник). Некоторая обоснованность надежды в данном случае состоит в конвертируемости позы страдания. Как это ни парадоксально, но конвертируемость вытекает из того же самого категорического императива, который обусловил разложение эстезиса и демобилизацию коллективного тела. “Ему больно” обменивается на “мне больно” со значительными потерями, но даже невольный участник обмена уже не может уйти просто так.

Он, конечно, задаст вопрос: почему они не рисуют картины, не ваяют изваяния и не расписывают яйца а la Фаберже? Почему не подражают признанному опыту Леонардо, Веласкеса или хотя бы Сальватора Дали?

Ответ в том, что они, художники сегодняшнего дня, сохранили верность призванию и, разумеется, подражают прежним мастерам – но не внешним следам их творчества, оставляемым, например, в форме произведений, а аутентичному способу бытия в искусстве.

Попытка “привести в чувство” является одновременно и сверхзадачей современного искусства, и элементарным raison d’ftre его актуальной формы (формы творимого искусства). Тем самым свобода художника, кажущаяся сегодня беспредельной, довольно жестко ограничена рамками возможной подлинности. Эпигоны, имитирующие образцы того, что когда-то было искусством, но уже покинуло форму актуальности, могут быть людьми весьма искусными, образованными и производящими безусловно ликвидную продукцию. Однако художниками они именуются лишь по недоразумению. Если история художественной культуры что-то и доказала, так это факт невозможности попадания в искусство хранимое, минуя искусство творимое.

Именно поэтому художник-творец, безотносительно к его технической оснащенности, вынужден пробиваться к признанности через цепочку художественных акций. Среди оставляемых (но не остающихся) следов современного творимого искусства чрезвычайно мало “произведений”, оптимальных гарантированных единиц хранения, отвоеванных долгой борьбой художника за признанность. Конечно, он и сейчас предпочел бы создать произведение, соединяющее в устойчивый изотоп символические порядки, но вынужден обращаться к художественным актам, к практически необъективируемым жестам, ибо форма произведения теперь даруется только “свыше”, post factum, – причем не в последнюю очередь с помощью датчика случайных чисел.

Эстезис в экологическом прибежище

Художник пытается углубить русло обмелевшего эстезиса, хотя интенция изначальной художественной практики не угасла в нем: тоска по долгосрочным синтезам воображаемого и символического дает о себе знать. Но реализуема она только там, где остаточный эстезис еще нуждается в гармонизации, – такова, прежде всего, сфера экологии. Легко транслируемая по каналам искусства озабоченность и даже боль за “мучимую природу” дает возможность создавать произведения прежнего типа – прежнего не в смысле использования художественных средств, а в смысле облагораживания алармизма, его компактной упаковки в символическое. Переходя на территорию экологического сознания, радикальный художник незаметно для себя переходит к врачеванию, хотя, пребывая в других точках актуального искусства, он пытался, наоборот, разрушить анестезию.

Что же скрывается за этим последним бастионом солидарной коллективной чувствительности, и почему именно он оказался последним? Идеология зеленых сочетает в себе архаический анимизм с новейшей формой антропоморфизма, когда сам “антропос” более всего напоминает кукольного персонажа из фильмов Яна Шванкмайра. Помимо общей эмоциональной холодности, специфической “игрушечности” чувств, утрачена острота различения между состояниями мира и состояниями сознания. Антропоморфные вещи желанны, когда они приветливы, разговорчивы и кротки, как в мультфильмах, рекламных роликах и на витринах магазинов, а люди хороши тогда, когда они среди этих приветливых вещей чувствуют себя как дома.

В своеобразии реакций и простейших неявных умозаключений опознаются черты аутизма. Не удивительно, что за последние три десятилетия аутизм стал одной из важнейших психиатрических проблем, в том числе и в прямом клиническом смысле: число пациентов, особенно детей, страдающих аутизмом, возрастает каждый год (наиболее обстоятельное исследование: S. Baron-Cohen. Understanding other minds. Oxford, 1994). В некотором приближении эволюцию господствующей симптоматики социального тела можно разделить на три этапа:

1) Психоанализ и буржуазия (Фрейд)

2) Капитализм и шизофрения (Делез-Гваттари)

3) Аутизм и экологический маразм (еще ждет своего классификатора).

В общих чертах аутизм характеризуется как простодушие, тонкой пленкой покрывающее очаги отчаяния. Прорыв пленки вызывает цепную реакцию неадекватности: истерику, ступор, суицидальные попытки. Поэтому аутист наиболее комфортно чувствует себя в окружении вещей или людей, ведущих себя как вещи (автоматы). Для него пугающе непонятен другой как Другой: в чуждом бытии другого автономного Я скрываются коварство, непредсказуемость, страшные для аутиста провалы в однородном поле поведения-самоотчета и множество других скрытых угроз. Понятно, что клиническая форма аутизма служит “недосягаемым образцом”, но она определяет тенденции, создает гравитацию вокруг сингулярных точек-симптомов. Характерным симптомом мягкого аутизма является пресловутая политкорректность.

Промежуточным пространством, своеобразным медиатором между миром вещей и миром внеположных, нередуцируемых Я, выступает “природа”: на нее еще хватает сил, тем более что инвестиции любви-заботы представляются в этом случае прозрачными и окупаемыми. Разумеется, природа, благополучием которой озабочен ревнитель экологии, относится к категории воображаемого. Например, милые домашние животные, преданные, не имеющие двойного дна (наивные и в своей хитрости), – они как раз пригодны для политкорректной дружбы, вытеснившей подлинное и многомерное бытие с Другим.

“Собаки настоящие друзья, они даже лечат детей”, – говорит Татьяна Горичева. Действительно, дети, в особенности дебилы, дауны и аутисты, чувствуют себя непринужденно в общении с животными и анимотерапия сейчас стала надежным методом психической реабилитации. Собака прямодушна, кошка ласкова, – а как она умеет покорно, без сопротивления принимать ласки, подставлять себя под вялотекущие струи любви и заботы – воистину идеальный фармакон! Лучше могли бы быть только динозаврики и прочие зверушки из мультфильмов, если бы, конечно, самому удалось “мультиплицироваться”, так сказать, оплюшневеть, навсегда покинув сомнительное бытие с коварными другими.

Итак, прибегая к стилю лаконичных ленинских формулировок, можно сказать: экологическое сознание есть анимизм плюс антропоморфизм в стадии оплюшневелости. Ясно, что анимизм в данном случае имеет мало общего с мироощущением первобытных охотников, он является совокупным эффектом кинографической и компьютерной анимации. В рамках господствующей экопарадигмы усомниться в том, что животные чувствуют и неплохо мыслят, считается крайне дурным тоном. “Животные, в сущности, лучше, чем мы” – когда-то этот тезис преподносился как образец парадоксализма и мизантропии (можно вспомнить и приписываемое Бернарду Шоу изречение: “Чем лучше я узнаю людей, тем больше мне нравятся собаки”). Теперь подобные утверждения являются общим местом и принимаются как простая данность.

Полностью элиминирована хтоническая ипостась природы, хорошо знакомая грекам и господствовавшая в европейском Средневековье. Нынче все находящееся за пределами минимально возможного умиления воспринимается как уродство и монструозность, которые можно и нужно ликвидировать. И желательно быстро, одним пшиком специального, дезодорирующего монстроцида. Примером тут может служить вожак тараканов грязный Луи из рекламного ролика – таким исчадиям нет места в “природе”. Для них остаются две принципиальные возможности: либо исправиться (оплюшневеть), либо исчезнуть. Причем второе совсем не обязательно означает “погибнуть”; вполне достаточно просто скрыться в невидимость, перебраться куда-нибудь с глаз долой, туда, где пребывает грязный Луи и подобные ему извращенцы.

Еще более гипертрофированный вид принимает хрупкость природы, ее незащищенность. Динозаврики, чебурашки, букашки-козявочки – все они прямо-таки готовы пропасть в любой момент, если им не прийти вовремя на помощь. Понятно, что такая картинка не имеет никакого отношения к реальной картине, свидетельствующей о чудовищной силе сопротивления живого попыткам уничтожения. Картинка беззащитности из мифологического видеоряда является проекцией собственной запущенной проблемы – глубокой нехватки антропоморфных объектов заботы. Занимающие эту нишу другие Я, включая собственных близких, чрезмерно щепетильны, неблагодарны и не готовы, чтобы на них играли, как на флейте. Приходится совершать подстановку, довольствоваться проекциями воображения. В каждом национальном пантеоне есть образцовые персонажи трогательности, заботы, незлобивости… Национальная американская мышь (по меткому выражению Татьяны Толстой), олененок Бэмби, добрый доктор Айболит. Когда-то они, конечно, были детскими героями, но прогрессия экологического маразма уже наделила их новой, всеобщей актуальностью.

В сущности, добрый персонаж Корнея Чуковского это и есть собирательный образ героя нашего времени, кавалера ордена Зеленого Креста. Именно его доброта служит эталоном “доброго самого по себе”, вполне в духе Платона. Поэтому так важно разобраться, в чем же она состоит. А вот в чем: Айболит бесхитростен, мягко выражаясь, наивен как пробка, не обзавелся семьей, собственными детьми, всем пожертвовал ради главного дела. Ему бы побеседовать с друзьями, полюбезничать с женщиной, подурачиться на каком-нибудь празднике, в театр сходить… Не интересуют все эти пустяки Айболита, он под деревом сидит, пришивает лапку плюшевому зайчонку, спасает бедных животных.

И всем по порядку дает шоколадку.

И ставит, и ставит им градусники.

На этом месте остаточная чувственность достигает своего пика и приходит к катарсису.

* * *

Журнальный зал | Критическая Масса, 2004 N2 | Александр Секацкий

Пер. с франц. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003. 792 с. Тираж 3000 экз. (Серия «Слово о сущем»)

Неброскость названия этой книги не должна вводить в заблуждение. Речь идет о проекте, оказавшем существенное влияние на духовную жизнь Европы ХХ века. Представим себе эту удивительную ситуацию. Париж, 1932 год. Тридцатилетний русский эмигрант Александр Владимирович Кожев (Кожевников), закончивший Гейдельбергский университет, приступает к чтению лекций по гегелевской философии в Высшей практической школе. В течение 10 семестров (до 1939 года) он перед студентами и вместе с ними последовательно разбирает восемь глав «Феноменологии духа».

Такова внешняя канва событий, отраженных в книге. Заметим, что примерно в это же время, в десятках университетов Европы и Америки гораздо более титулованные профессора в рамках курса классической немецкой философии занимаются тем же самым. Кроме того, в Париже в эти годы происходит немало достойного внимания, даже если забыть об уже родившейся, «сформировавшейся», и набирающей свою страшную силу Войне. Но, говоря словами Гегеля, в жизни знающего себя духа присутствует собственная размерность, едва видимая в горизонте Weltlauf, естественного хода вещей.

Курс молодого преподавателя привлекает внимание студентов, включая вольнослушателей, заглядывающих в Высшую практическую школу только ради этих избранных занятий. В списке имен – Мерло-Понти, Батай, Сартр, Левинас, Лакан, Кено, Ипполит и еще множество оставивших свой след «авторов». Знакомство с чтениями ни для кого не осталось безнаказанным, послужив инициацией самостоятельного мышления для одних, пожизненно преодолеваемым соблазном для других, и оказавшим влияние событием для третьих. А если еще учесть проникающие волны обсуждений и отзвуки отзвуков, не смолкающие до сегодняшнего дня, то можно без преувеличений говорить о некоем зарегистрированном землетрясении в сфере духа, последствия которого, наконец, начинают сказываться и на Weltlauf. Скажем, как бы далеки от эпицентра ни были выводы популярного ныне политолога Фрэнсиса Фукуямы, но и они напрямую отсылают к Гегелю, прочитанному Кожевым.

Но прежде чем перейти к разбору того, что именно и как именно было прочитано, необходимо остановиться на одном важном (если не сказать важнейшем) обстоятельстве, касающемся непосредственно этой книги. К сожалению, русский переводчик А. Г. Погоняйло не обратил на него никакого внимания. Дело в том, что представленный в виде книги текст является, мягко говоря, лишь пунктирной фиксацией состоявшегося события мысли.

Только отдельные фрагменты книги написаны самим Кожевым как завершенные тексты, остальное – конспекты и стенограммы разной степени отредактированности. Подобных случаев в истории мысли немало, среди них есть и признанные шедевры – «Метафизика» Аристотеля, «Курс» Фердинанда де Соссюра, «Семинары» Лакана. Есть и более печальные случаи, когда потери слишком очевидны, – например, изданные лекции Мамардашвили. Но «Введение в чтение Гегеля», пожалуй, и здесь стоит особняком: по сути дела, перед нами гигантское либретто многолетней интеллектуальной мистерии. Если ограничиться только им как завершенной данностью, нелегко догадаться, чем же был так очарован Сартр и покорен Батай.

В данном случае книга требует расширения – и не только в виде наличного интеллектуального багажа, такого «расширения» требует любая серьезная книга. Не для извлечения всех смысловых оттенков, а именно для понимания сути проекта необходимо иметь под рукой текст «Феноменологии духа»; для уяснения существенных моментов смысла он должен быть на трех языках (если иметь в виду русского читателя). Скупые конспективные строки следовало бы сопоставить с их эхо-эффектом в последующих произведениях знаменитых слушателей. Немногочисленные подстрочные примечания Погоняйло не содержат ни одной отсылки к «резонансу влияний», но за это вряд ли можно упрекать переводчика, ведь всего лишь необходимые комментарии составили бы такой же по объему том. А еще (что касается как раз оттенков), расширение должно было бы охватывать не только, скажем, интерес Лакана, но и не менее красноречивое молчание Хайдеггера в отношении Кожева. Волею судьбы эти две фигуры стали главными конкурентами в борьбе за умы французских интеллектуалов, и при наличии «расширения» можно увидеть, где проходит линия фронта. Таким образом, следует признать, что страшно узок круг тех читателей, перед которыми книга может предстать во всей аутентичности, и страшно далеки они от народа…

Тем не менее даже в виде либретто «Введение в чтение Гегеля» достойно внимательного прочтения. Остановимся на некоторых принципиальных содержательных моментах.

Лекции по Гегелю читались и до Кожева. Влияние идей немецкого философа явственно ощутимо в русской философии XIX века, в английском гегельянстве (Брэдли, Томас Грин, Бозанкет), в Италии (вспомнить хотя бы Кроче), не говоря уже о марксистской традиции. Каждая волна прочтения выдвигала собственную версию понимания Гегеля – и все же, даже на этом фоне можно сказать, что чтения в Высшей практической школе возродили интерес к гегелевскому наследию. Точнее говоря, интерес к наследию как к живому, словно бы только что написанному тексту.

Философию Гегеля всегда принято было рассматривать как торжество имманентности. Разумность и умопостигаемость всего действительного разворачивает мир, который не оказывает серьезного, принципиального сопротивления познанию: как ни далеки от нас планеты и звезды, но законы их движения соприродны нашему разуму. Погруженность в себя ученого, пытающегося постичь, например, принципы химических реакций, лучше всего говорит о том, откуда именно он эти принципы извлекает, и частное разумение поднимается до всеобщего разума по мере того как учится повсюду опознавать свое иное. Есть, конечно же, великое множество вещей, не входящих в имманентность разумного, но именно поэтому они ничтожны (недействительны) – пример Гегеля, касающийся плевков и «высмаркиваний», говорит сам за себя.

Однако спекулятивная имманентность не только не избавляет от труда познания, но и в качестве провозглашенного принципа является «пустым уверением», по Канту – аргументом ленивого разума. Для Гегеля, – и Кожев это всячески подчеркивает, – высшим достоинством является решимость разума постигать свое иное в его максимальном отчуждении. Одна из ключевых фраз в предисловии к «Феноменологии духа» гласит: «Сила негативного – эта энергия мышления, чистого „я“. Смерть есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие» (с. 17).

Скользящая умопостигаемость мира не образует истины, это скорее сфера формального отчета, едва ли пригодного даже для образования, так сказать, «обход владений». Многие читатели Гегеля, притом весьма искушенные, были введены в заблуждение тем, что сам философ не отделяет спекулятивных забеганий как неких необходимых «разведывательных» действий, от всегда рискованной работы познающего, той самой работы негативности, которую необходимо взять на себя и для того, чтобы познать, и для того, чтобы состояться. Гегель в этом смысле принципиально «не пользуется курсивом», не предупреждает о воздушных ямах и ровных участках (передышках) диалектического аттракциона, довольствуясь короткими замечаниями, вроде своего знаменитого афоризма «оттого, что нечто известно, оно еще не познано».

Прочтение Кожева, если говорить в самых общих чертах, как раз и состоит в отказе повторять движение на холостом ходу и в решимости сосредоточиться на местах «абсолютной разорванности». Поэтому ключевой для него является четвертая глава «Феноменологии духа», посвященная диалектике господства и рабства, или, как принято говорить на философских факультетах, «разборкам господина и раба». Кожев постоянно возвращается к этой ситуации, где игра идет на самые крупные ставки и где, следовательно, дух все время принужден возобновлять свое бытие и свою подлинность. А подлинность духа или его самость (das Selbst) может быть обретена только здесь, ее никогда не обрести в сфере бесконтактного скользящего познания, сколь бы далеко оно ни простиралось и какие бы законы ни постигало.

А начинается все с Желания. Не с животного вожделения, удовлетворяемого предметом или гормональным сопровождением предмета, а именно с Желания, предметом которого является другое Желание. «Так например, в отношениях между мужчиной и женщиной желание человечно в той мере, в какой хотят овладеть не телом, но Желанием другого, хотят быть желанным, или «любимым», или, лучше сказать, «признанным»…И точно так же Желание направленное на природный предмет человечно постольку, поскольку оно опосредовано Желанием другого, направленным на тот же самый предмет: человечно желать то, чего желают другие и потому что они этого желают».

Здесь стоит обратить внимание на несколько вещей. Конфликтность желаний определена как человеческая норма и даже как норма человеческого. Это очень важно, ибо можно было в духе стоиков сказать что-нибудь вроде «если в поисках счастья ты наткнулся на очередь, знай: ты зашел не туда». Однако для Гегеля нет никаких сомнений в том, что человеческое, будь оно реализовано господином или рабом, может существовать только в тесноте желаний: данное обстоятельство находится по ту сторону распределяющей признанность ставки.

Исходный дефицит, нехватка в качестве начала, инициирующего бытие того, ради чего стоит быть, это, помимо всего прочего, суть признаки любой серьезной философии в отличие от разновидностей душеспасительного бальзама. Происхождение подлинности, самости, или, если угодно, души, неизбежно катастрофично, на свой лад об этом говорят все существенные мыслители – от Платона с его утерей духовной родины и последующим анамнезисом, до хайдеггеровской заброшенности в мир и фрейдовской первичной травматической сцены. Согласно Мидрашам, Тора изливается в мир в ответ на встречную жажду алчущих.

Гегель (и Кожев это прекрасно показывает) в чем-то здесь еще более радикален. Его исходные автореференции (например, желание, предметом которого, является другое желание) не являются конструкциями, полученными путем удвоения, хотя бы в смысле зеркальной рефлексии. Они как раз и составляют момент «для себя». Но для себя (fur sich и, тем более, fur sich selbst) – это не подтверждение гарантированного наличия, а обнаружение нехватки, проявление беспокойства духа, своеобразное спохватывание. По сути дела, это именно катастрофа, которая может завершиться либо успокоением в себе с последующей многоступенчатой рефлексией, которую ошибочно принимают за суть гегелевской диалектики, либо бытием для другого, определяющим «несчастное сознание», либо, наконец, тем, что Гегель называет «взять на себя напряжения понятия» – не отказываясь от самости как неизбежного удела смертных стать добровольным агентом Абсолютного Духа, «освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий». Кульминация жизни духа (подлинности) такова: одержав победу в борьбе за признанность, признать, что мир столь же прекрасен и без меня, и тем самым испить горечь («чашу сию»), не доставшуюся тем, кто потерпел в этой борьбе поражение.

Все помнят о двух вещах, удивлявших Канта, о пресловутом звездном небе и моральном законе во мне. Есть свои «две вещи» и у Гегеля. Одна из них, это, конечно, умопостигаемость мира, о чем исчерпывающе высказался Эйнштейн: самое непонятное (и удивительное) в этом мире то, что он понятен. А вот другая вещь не так легко поддается схватыванию. Речь идет о некой невосполнимости жажды, так сказать, о гарантированности дефицита – как если бы Господь особо позаботился о том, чтобы изъять у каждого самое желанное, ничего при этом не перепутав. В дальнейшем эту заботу свыше в полной мере реализует история, если она вообще что-то реализует. В прекрасном переводе Кожева соответствующий гегелевский афоризм звучит так: «человеческая история – это история желаемых Желаний».

Ну а дальше начинаются собственно «разборки», которые именно благодаря Кожеву и стали сакральным мифом экзистенциализма. Господин обретает признанность в качестве господина, потому, что его Желание оказывается сильнее смерти. Одновременно его выбор обусловлен некой формой неведения, а именно, неведением страха. И не каким-либо избытком господин отличается от раба, он отличается как раз нехваткой, подобно младенцу, который тянется к огоньку свечи и хватает его, поскольку не ведает, что это такое. Нет в мире существа бесстрашнее младенца, и господин господствует благодаря сохранности младенческого бесстрашия, благодаря тому, что его Желание есть в себе и для себя, а самость только в себе, как не проделавшая негативную работу охвата всей действительности. Поэтому самости не удается сохранить себя путем подмены желаний или их возобновляемой отсрочки. Господин есть тот, кто категорически не понимает максимы рабского сознания (хитрости разума): не можешь достичь желаемого, научись желать достижимого, и основание его господства не исчезнет, пока он этому не научится.

Раб, напротив, сохраняет себя, поскольку отказывается делать решающую ставку, поскольку никогда не отдаст пол-царства за коня. Его беспокойство духа перешло во внутренний трепет, ибо раб воистину знает, что такое страх. Здесь, как и во всех точках разрыва, где бытие не гарантировано себе самому по правилам диалектического аттракциона, текст Гегеля отличается наибольшей глубиной, и в то же время лаконичностью.

«А именно, это сознание испытывало страх не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, а за все свое существо, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого и все незыблемое в нем содрогнулось» («Феноменология духа»).