Текст книги "Метафизика Благой Вести"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 29 страниц)

Глава IV
Мир божественных энергий (вечный канун творения)

Подчеркнем, чтобы избежать двусмысленности, что все высказанные выше соображения относились исключительно ко “внутренним” аспектам абсолюта, радикально предшествующим проявлению и, соответственно, творению, которое является более конкретной и специфической вариацией проявления (подробнее об этом в следующих главах). Апофатическая Троица (или сверхбытийная Троица) находится далеко за пределами собственно религиозного взгляда, и поэтому к ней можно применить только самые общие, самые глубинные определения троического таинства, а не все то, что догматически входит в характеристику Троицы[19]19
  (Непонятно) Возникает вопрос, имеем ли мы право здесь с полном основанием говорить именно о Троице, так как может сложиться впечатление, что Троическое Единство как бы удваивается и наряду с апофатической и метафизической Троицей возникает ее онтологический дубль. Это очень серьезная проблема, так как она связана с разделением таких реальностей, которые заведомо трансцендентны множественности, а следовательно, о них трудно сказать что-то определенное, так как для ограниченного взгляда земного существа они сливаются в сиянии ослепляющего метафизического света. Но если такой несомненный церковный авторитет как св. Дионисий Ареопагит говорит не только о «боге», но и о «сверхбоге», о «бытии» и о «сверхбытии», «сущем» и «сверхсущем», значит можно представить себе тончайшее различие между принципами онтологии и превосходящими их принципами метафизики даже в ортодоксально православном контексте. В Пресвятой Троице можно выделить то, что относится к ней самой по себе без всякого отношения к тварному миру, а можно и то, что относится к тварному миру, но еще предшествует факту творения. Православным понятием, наиболее соответствующим сфере проявления, предшествующего творению, является «совет» трех Лиц или божественное намерение, Промысел о творении. В этом «совете» Лица выступают вовне, т. е. пребывают в божественном «экстасисе», «ис-ступлении». Это первовыступление совета, логически предшествующее собственно творению, и является гранью, отделяющей метафизику от онтологии в неизменной и неумопостигаемой Божественной Полноте и самотождественности. В отношении к твари на последующих этапах это «исступление Божества» будет проявляться в уникальности «домостроительных» миссий каждой из ипостасей. Но на предтварной стадии это еще не «домостроительство», но «замысел домостроительства», первонамерение, «совет о домостроительстве». И в этом «совете о домостроительстве» развертывается перераспределение онтологических ролей, которое более подробно и детально описывают (хотя и в своей собственной перспективе) иные редакции метафизической картины реальности. Как бы то ни было, ни о каком «удвоении Троицы» речи здесь не идет.


[Закрыть] в обычном богословии, сотериологии и космологии. Эта абсолютная Троица принадлежит сущностно к сфере небытия, к полю метафизических возможностей и никак не затрагивается всеми последующими этапами конкретизации в проявлении, вплоть до творения и промыслительной священной истории. Эта метафизическая Троица несозерцаема и немыслима, она лежит в области чисто трансцендентного, и поэтому ее можно назвать Троицей “сверхсущественной” и даже “сверхбожественной”. Но будучи тайной структурой абсолюта, она пребывает в основе всех остальных, более низких онтологических уровней реальности, предопределяя строй вселенной, ее логику, ее ориентиры, ее характер. С точки зрения символизма метафизических чисел, такая Троица относится к метафизическому нолю и радикально предшествует не только метафизической первопаре, но и метафизической единице. Она созидается не путем сложения или утроения единицы. Напротив, она является импульсом к возникновению единицы, которая, в свою очередь, предшествует всякому проявлению.

Метафизика утверждает, что процесс проявления начинается с раздвоения возможности проявления (чистого бытия) на две метафизические составляющие – на “активный” принцип проявления и на “пассивный” принцип проявления (в индуизме – пуруша и пракрити). “Активным” принципом становится возможность проявления в своем самотождестве, а “пассивным” – его онтологический антипод. (Напомним, что отныне мы находимся не только в сфере метафизики, но и в сфере онтологии, так как речь идет о модификациях внутри бытия). Этот онтологический антипод в разных традициях имеет разные имена. В индуизме – это “мулапракрити” (“корневая пракрити”), в даосизме – женский принцип “инь”, в схоластической терминологии – “natura”,[20]20
  Термин natura, природа, традиционно раскладывался на две составляющие natura naturans и natura naturata. Natura naturans, «природа порождающая» рассматривалась как «мужской», организующий принцип, противопоставленный чистой пассивности natura naturata, «природы порожденной». Такое деление основано на имманентистской онтологической перспективе, вообще выносящей за скобки подлинно активный принцип чистого бытия, который сам по себе не участвует в проявлении. И в этом случае проявление видится как своего рода партеногенез, в котором одна сторона женского начала выступает в мужской роли (natura naturans), а другая – в женской (natura naturata). Среди развитых метафизических традиций такое положение дел мы встречаем в индуистской школе Санкхья и в тантризме. Здесь акцентируется субстанциальная сторона проявления как залог и онтологическое основание для многоступенчатых трансформаций существа. Но сторонники данной линии в индуизме не рассекают эту субстанцию на две части (мужскую и женскую). Можно сказать, что для них «natura naturans» и «natura naturata» не гипостазируются, но включаются в общую категорию женского начала. Несмотря на свое отличие от строгой адвайто-ведантистской модели, где субстанциальный принцип рассматривается всегда в паре с принципом эссенциальным, трансцендентным относительно природы во всех ее аспектах, данное направление считается вполне легитимным, так как соответствует особой технической стороне духовной реализации. Сам факт, что высшее начало выступает здесь как женская сущность, пракрити (откуда тантрическая формула инициатической идентификации «saham», т. е. «я есмь Она»; подробнее см. «Конец Света», А.Дугин «Имманентная Революция Тантры»), уже подразумевает наличие вынесенного в трансцендентное мужского принципа. Именно наличие этого трансцендентного мужского принципа и делает всю природу, natura, началом женским. См. также «Пути Абсолюта», гл. II.


[Закрыть] “природа” и т. д. Если возможность проявления есть метафизический “предел” кенозиса самого абсолюта, то natura есть онтологический “предел” кенозиса чистого бытия или возможности проявления. В аристотелевской традиции этот принцип называется “mаteria prima”,[21]21
  Идентификация «природы» с materia prima может иметь место только в том случае, если мы становимся на точку зрению трансцендентного мужского принципа, чистого бытия. В таком случае вся область проявления, чем собственно и является природа, выступает как единое пассивное начало, воспринимающее духовное влияние мужского принципа, пребывающего в «деянии недеяния». См. R.Guйnon «Le regne de la quantitй et les signes des temps», Paris, 1945.


[Закрыть] “первоматерия”.

Первоматерия проявления является онтологическим принципом, субстанциальной основой вселенной, и поэтому сама она остается вне проявления, выступая в проявлении лишь косвенно, через свои производные. Поэтому актуализация пассивного принципа проявления еще не кладет начала проявлению как таковому, но предшествует ему, образуя субстанциальную предпосылку, дополняющую предпосылку эссенциальную, воплощенную в возможности проявления (чистом бытии). Первоматерия рассматривается иногда как метафизическое число два, хотя, строго говоря, и метафизическая единица, и метафизическая двойка не принадлежат к проявлению и являются модификациями “потенциальных чисел”, строгое разделение между которыми не является актуальным и ясно обозначенным. Речь идет об особых метафизических числах, не имеющих никаких аналогий в проявленной реальности. Ни один (утвержденный метафизический ноль), ни два (субстанция проявления) не выступают в проявлении как фиксируемые категории. Они приобретают истинный онтологический объем в проявленном только после появления имманентного третьего.

Все разновидности метафизических доктрин знают об этой особой инстанции, лежащей между абсолютом самим по себе, между чисто трансцендентными реальностями, включая возможность бытия, и тем, что является собственно проявленным миром. Эта промежуточная, посредующая инстанция чаще всего символизируется женским началом. Наиболее подробно эта концепция развита в индуистской доктрине пракрити и в каббалистической концепции “шекины”, “женской” ипостаси Божества. На первый взгляд, в христианской доктрине нет данного звена, и процесс проявления, предшествующий собственно творению мира, никак в ней не рассматривается. Такую недостаточность пытались преодолеть самые разнообразные мистические и гностические течения, разрабатывавшие теории “Софии”,[22]22
  Потребность как-то выделить и обозначить эту реальность стояла как за раннехристианскими гностическими школами, так и за «софиологическим» направлением в русской философии конца XIX – начала XX века. Между этими историческими полюсами развертывались самые разнообразные духовные искания в области христианского богословия.


[Закрыть] женского аспекта Божества, являющегося промежуточным элементом. Но с удивительным постоянством все подобные воззрения отвергались Церковью, признавались еретическими.

Единственной принятой как ортодоксальное православное церковное учение богословской концепцией была исихастская теория, развитая чтимым православным святым Григорием Паламой. Она получила название “учения о божественных энергиях”.[23]23
  См. подробнее Архимандрит Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы», Москва, 1996, гл. 5


[Закрыть] Согласно Паламе, “в Боге есть три различные понятия: сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы”.[24]24
  Цит. по Архимандрит Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы», Указ. соч. стр. 287


[Закрыть] Сущность относится к апофатической абсолютно трансцендентной стороне Божества, к сфере Сверхбожества Ареопагитик. Ипостаси наличествуют и внутри самой природы Божества и применительно к творению – в различии домостроительных функций. Это соответствует православной доктрине, сформулированной еще в эпоху Вселенских соборов. Но наиболее важным значением в мистическом богословии Паламы обладают “энергии”. Именно они и описывают тот онтологический зазор, который нас здесь интересует: зазор между Богом самим по себе и его творением.

Палама пишет: “В Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие, в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями (дословно “экстазами”).”[25]25
  Там же, стр. 288


[Закрыть] В другом месте: “энергия есть нечто иное, чем сущность, от нее отличное, однако неотделимое”.[26]26
  Там же, стр. 288


[Закрыть] “Бог имеет и то, что не есть сущность. Но это не значит, что то, что не есть сущность, является принадлежностью. Оно не есть принадлежность, так как совершенно неизменяемо; но и не сущность, потому что не есть самобытное бытие.”.[27]27
  Там же, стр. 288


[Закрыть] И еще: “Бог имеет следовательно и то, что есть сущность, и то, что не есть сущность, хотя она и не называется принадлежностью, т. е. это божественная воля и энергия.”[28]28
  Там же, стр. 288


[Закрыть]

Воля, энергия, промысел, совет трех лиц, выступление, причастия – все это, согласно богословскому учению Паламы, включенному в “Соборный Томос” 1351 года, образует особую сферу божественного бытия, обращенного к твари, но не по классическому креационистскому сюжету отношения Творца к твари, через закон, а по благодатной световой жертвенной силе божественной Любви.

Палама подчеркивает, что все энергии, образующие ткань светового проявления, не являются проявлениями какой-то отдельной ипостаси Божества и не дифференцированы в согласии с этими ипостасями. Они являются общими для всей Троицы и выражают вовне ее единство. Это неумноженная множественность, неколичественная полнота, благодатное приращение Божества, изливающего свое изобилие вовне.

В метафизических терминах это можно назвать предтварным проявлением бытия, его самообнаружением.

Излияние божественной Любви или воли, это сверхтварное выступление Божества является христианским аналогом тех метафизических реальностей, которые полагаются между абсолютом и проявленным миром в иных традициях.

Было бы натяжкой отождествлять эту световую реальность, отождествляемую исихастами со светом Преображения на горе Фавор, с женским аспектом божества или с пассивным воспринимающим принципом, строго аналогичным пракрити или шекине. Но в то же время именно этот уровень есть грань перехода сверхбытийной Троицы в бытие, ее жертвенная онтологизация, ее самопроявление и самораскрытие. И хотя речь идет о едином действии всех трех лиц, нельзя не распознать в ней черты определенной троичности, наследуемой от самой трансцендентной структуры абсолюта, но не как воспроизведение ипостасей и тем более не как добавление новой, “четвертой” ипостаси, а как благую весть о Триединстве.

Это нисхождение сверхбытийного абсолюта в бытие, Сверхбожества в Божество.

Глава V
Между проявлением и творением

За онтологизацией троического абсолюта, т. е. за первым шагом к проявлению следует остальная логическая цепь домостроительных нисхождений. В христианстве эта цепь нисхождений отождествляется с “творением”.

Здесь сразу следует заметить, что теория “творения”, “креационизм”, является специфически иудейской идеей, отсутствующей во всех неавраамических традициях. Христианство и ислам почерпнули ее именно в иудаизме, что и явилось характерной особенностью того, что принято называть собственно “религиями” или “монотеистическими традициями”. Это не означает, что другие традиции не рассматривают дальнейших процессов проявления после утверждения онтологических принципов (такое допущение даже звучит абсурдно). Однако в них отсутствует строго фиксированный барьер между миром онтологических принципов и самим проявленным (т. е. вселенной) – барьер, который их разделяет в креационистских религиях.

Концепция творения строго делит бытие на две неравноценные, асимметричные части – на мир нетварный, т. е. собственно Божество (метафизические и онтологические принципы), и мир тварный, т. е. продукт радикального отчуждения Божества от самого себя (проявленное). Более того, креационизм утверждает, что между этими двумя категориями вообще нет никакой общей меры. Даже самое лучшее из твари – небо, рай, ангелы и т. д. – совершенно несопоставимо с Богом и не единосущно ему. Бог выступает в такой ситуации как нечто абсолютно внешнее по отношению к творению, как замкнутый в себе, непознаваемый и инаковый объект.

В самом законченном варианте (иудаизм, ислам) креационистская перспектива исключает какую бы то ни было конкретизацию структуры Божества (и тем более абсолюта), и настаивает на радикальном и не поддающемся исследованию строгом монотеизме. Христианство, безусловно, является монотеизмом атипическим, так как в нем утверждается троическая структура Божества. Но в то же время православная традиция безоговорочно признает теорию творения, заимствованную из иудаизма, и строит многие свои догматы именно на креационистском понимании реальности.

Поскольку нас интересует именно христианская метафизика, мы вынуждены рассматривать процесс проявления в креационистской перспективе, привлекая по мере необходимости для наглядности метафизические теории некреационистского толка.

Креационизм исключает “творение ex deo”, т. е. сущностный переход принципов в ткань проявленной вселенной, и настаивает на “творении ex nihilо”, т. е. на приведении к существованию “ничто” посредством божественного волеизъявления, fiat, “да будет”. В “нигилистической” (ex nihilо) природе творения и заключается та резкая грань, которая отделяет вселенную от Создателя. “Ничто”, которым сущностно является все творение, ни при каких условиях не может качественно перейти в “нечто”, и, соответственно, строго креационистская модель считает, что существование тварь получает извне, от Бога “взаймы” и рано или поздно будет вынуждена вернуть его назад, снова став “ничем”. Самым полным выражением такого “пессимистического” подхода к твари является иудаистическое богословие, где из формулы, данной в во второй книге Маккавеев, – “Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего”,[29]29
  «oti ec oux onton epoihsen auta o Qeoj», по переводу Семидесяти, Книга Маккавейская, 7, 28


[Закрыть] – сделан самый радикальный вывод относительно перспективы твари. Строгая креационистская доктрина в отличие ото всех иных метафизических учений считает, что субстанциальной основой творения является чистое “ничто” (ouk on), радикально отличное как от всех онтологических принципов, так и от трансцендентного небытия, имеющего в греческом языке даже иное название “meon”, тогда как “ничто” Библии, на котором стоит творение, обозначается формулой “ouk on” (“шема”, на древнееврейском).

Христианская традиция в космогоническом смысле приняла креационистскую иудейскую перспективу и, соответственно, канонизировала “нигилистическую”, “ничтожную” основу всей твари. Хотя сам процесс творения, описываемый в христианских терминах, имеет существенное отличие от иудейской оптики, поскольку это событие (творение) христиане рассматривают как “домостроительный замысел пресвятой Троицы” и, более конкретно, как “кенозис Отца” или “домостроительный кенозис Отца”.[30]30
  Это запечатлено в православном Символе Веры (Первого Вселенского собора): «Верую во Единаго Бога Отца Вседержителя, творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Хотя творение осуществляется всей Божественной Троицей, по «совету трех лиц», Символ Веры более специально связывает его с домостроительством первого лица.


[Закрыть] Здесь снова обнаруживается телеологическая сущность православной традиции, которая вкладывает в понятие “добровольного самоумаления Божества”, в понятие “жертвы”, особую метафизическую нагрузку. В христианстве творение из простого акта Божественного Всемогущества (как видит это иудаизм) становится очередным шагом в промыслительной трансцендентной мистерии, коренящейся уже в предонтологическом абсолюте. И поэтому святоотеческое предание тяготеет к конкретизированному описанию соучастия лиц Пресвятой Троицы в творении, максимально отходя тем самым от строгого иудаизма и максимально приближаясь к неавраамическим традициям, оставаясь при это все же в рамках креационизма. В конечном счете, христианский креационизм имеет совершенно иной смысл, нежели иудаистская доктрина, так как в нем утверждается не случайность, а спасительная необходимость творения ex nihilo в целях осуществления тайного плана, замысленного абсолютом.

Персонифицированное соучастие трех лиц в творении не определено с догматической строгостью. Считается, что основная роль здесь принадлежит Богу Отцу, кенотической жертвой которого является все творение. Метафизически это понятно, так как в творении (проявлении) на конкретном уровне реализуется только то, что содержится в Первопринципе. Бог Отец – это общая “причина сотворенного” (Василий Великий).

Бог Сын, Слово, Логос, ответственен за духовно-световой строй творения, за утверждение в нем иерархической структуры, связывающей между собой миры и указующей им на верховенство сверхтварных энергий, дающей каждой твари, существу и вещи значение, смысл и духовную жизнь. Бог Слово – есть мера вещей и ось вселенной (“им же вся быша”). Одновременно Он – “причина зиждительная” (Василий Великий). Кенозис Бога Слова в творении заключается в том, что Он экстериоризирует свои качества, обращая их не к своему центру, не к Отцу, а от Него, жертвуя собой ради твари. Поэтому Сын в христианской традиции часто определяется именем “агнец, закланный прежде всех век”.

Бог Дух Святой выступает как “завершающий”, как “причина совершительная” (Василий Великий). Его участие в творении загадочно, как и все, что связано с этим лицом. Он присутствует везде и во всем, являясь наиболее имманентным аспектом Божества. В отличие от единственности (и единородности) Сына, Он способен быть множественным, сохраняя сущностное единство своей природы и своего лица. Генон (правда, по другому поводу) писал об особой духовной “интегрирующей множественности”, которая, “обращаясь к различным существам и вещам индивидуально, объединяет их, увлекая к световому центру”.[31]31
  См. Guйnon Renй «Les etats multiples de l'Etre», Paris, 1932


[Закрыть]

Сходным образом описывается и “домостроительство” Духа Святого у отцов Церкви, рассуждающих о Пятидесятнице, разделении языков и персонализации Святого Духа при христианском крещении.[32]32
  См. Лосский В.Н. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.», Москва, 1991


[Закрыть]

Если бы Православие не утвердило строгого креационизма и тем самым не поставило бы непреодолимого барьера между Божественным и тварным, можно было бы усмотреть в роли Святого Духа относительно творения идею его преображения в субстанцию твари, в natura или даже материю. И в таком случае его “кенозис” был бы последним элементом троической жертвы, создающей из Божественной полноты онтологических принципов структуру проявленного, конкретизирующей на последней границе внешнего полноту божественных выступлений. Но в данном случае речь должна была бы идти о “манифестационистской”, “проявленческой”, а не о креационистской перспективе. В креационизме же как о базе творения речь идет именно о “ничто”, “шема”, “ouc on”, и несмотря на схожесть метафизических и онтологических характеристик между третьим лицом Троицы в христианстве и субстанцией творения в иных традициях, их тождество невозможно утверждать без того, чтобы не выйти за рамки Православия. Можно указать лишь на то, что Святой Дух в творении домостроительно и кенотически “покровительствует” субстанциальным аспектам, обеспечивает непрерывность тварных планов, является проводником между землей и небом, глашатаем высших сверхтварных декретов Божества. Неслучайно он “глаголет пророки”, т. е. “говорит устами пророков”, как определено в православном “Символе Веры”.

Как бы то ни было, христианский троический взгляд утверждает ясное соотношение второго и третьего лица Пресвятой Троицы в вопросе творения. Бог Слово “ответственен” за принципиальные, высшие, архетипические, эссенциальные его аспекты, а Бог Дух Святой – за конкретные, низшие, субстанциальные.[33]33
  Интересно также, что православное предание уподобляет Сына и Духа Святого двум рукам Отца, которыми он создал Адама, Первочеловека, тогда как остальное творение стало быть через его мысль или через его слово.


[Закрыть]

Интересно также заметить, что христианские мыслители, наиболее склонявшиеся к “манифестационистской” перспективе (насколько это было совместимо с признанием православного креационизма), часто тяготели к тому, чтобы представить творение как “конкретизацию” божественных нетварных энергий, “истекающих” из Троицы, не затрагивая ее самотождества. Можно привести здесь первый пассаж из трактата Дионисия Ареопагита “О небесной иерархии”, где эта идея выражена предельно ясно:

“Всяко даяние благо и всяк дар совершен, свыше есть, сходяй от Отца светом, у негоже несть пременение, или преложения стень” (Иак. I.17). Добавим, что, когда по велению Отца Свет исходит из себя, чтобы распространиться и просветить всех нас своими драгоценными дарами, именно этот Свет как соединяющее могущество восстанавливает нас в нашем изначальном состоянии, поднимая нас вверх; именно этот Свет превращает нас в Единого и в обожающую простоту Отца собирающего, потому что, по Священному Писанию, “яко ис того и тем и в нем всяческая” (Рим. XI, 36)”.[34]34
  Цит. по Pseudo-Denys «Oeuvres completes», Paris, 1943


[Закрыть]

Следует обратить внимание на выражения: “превращает нас в Единого”, “восстанавливает нас в изначальном состоянии” и т. д., которые совершенно немыслимы в строго монотеистическом креационистском подходе, так как никакое превращение “твари” в Единого (Бога) в таком случае невозможно, а “возврат в изначальное состояние” есть только возврат к “ничто”.

Теории Дионисия Ареопагита стоят на грани строгого креационизма и намекают на возможность сущностного сближения тварных аспектов с энергиями Троицы.[35]35
  На Руси следы такого подхода можно найти в апокрифических «Беседах Трех Святителей», с которыми, в частности, полемизировал протопоп Аввакум, и где утверждалось, что «ангелы были созданы из Духа Святого», что представляет собой типичное высказывание радикального «манифестационизма».


[Закрыть] Там, где практикуется подобный подход, мы имеем дело с христианским (точнее, “эллинохристианским”) манифестационизмом, близким к эзотеризму иных традиций и соответствующим теориям проявления в неавраамических версиях метафизики (например, в Веданте или неоплатонизме). Можно заметить, что и в самом иудаизме, и в исламе существует эзотерическая линия, также преодолевающая креационистский подход. В иудаизме речь идет о каббале, где четыре уровня реальности или четыре уровня проявления – ацилут, берия, ецира и ассия – рассматриваются как стадии манифестации, и даже “берия”, т. е., дословно, “мир творения”, берется совершенно в отрыве от креационистской и сугубо иудейской оптики ex nihilo.[36]36
  Неудивительно, что первые каббалисты многократно подвергались критике со стороны ортодоксальных иудеев, упрекавших их в радикальном отходе от сущности иудаизма, в «неоплатонизме», «эманационизме» и т. д.; существовала даже теория, что каббалисты были еврейскими «криптохристианами», разрушающими иудаистскую традицию изнутри!.См. I.Tishby, I.Gruenwald, и особенно G.Scholem «Les origines de Kabbale», Paris, он же «La Kabbale et sa symbolique», Paris, 1966, G. Vajda «Les courants mystiques juifs», Paris.


[Закрыть]

Так же обстоит дело и в исламе, где на эзотерическом уровне, в суфизме, доктрина творения фактически преодолевается. Наиболее ярким примером такого эзотерического ислама можно считать учение Ибн-Араби или “теософию” Сухраварди.

Обращение христианской традиции к теории творения не может расцениваться просто как адаптация изначально инициатической доктрины к уровню массового сознания, неспособного, по определению, получить иного представления о Боге, кроме как о внешнем по отношению к твари объекте, не имеющем с ней никакой общей меры. Есть в этом нечто более таинственное и глубокое, что не может быть схвачено в рамках христианского манифестационизма. Креационистская теория была введена в догматический контекст христианства не только по прагматическим причинам. Христианская метафизика имеет свое понимание творения, трактуя его в особом, свойственном только этой традиции, телеологическом ключе.

Более подробно к этой теме мы вернемся, когда будем рассматривать метафизику Воплощения.