Текст книги "Метафизика Благой Вести"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 29 страниц)

Глава VI
“Bereshit bara Elohim”

Перейдем непосредственно к механике творения, как ее понимает христианство. В некреационистской (и соответственно, нехристианской) перспективе творение отождествляется с проявлением в его актуальной, а не принципиальной (как в случае трех онтологических принципов) реальности. В этой версии метафизики за разделением принципа проявления (чистого бытия) на две составляющие (активную и пассивную, мужскую и женскую, пуруша и пракрити) следует многоплановая организация различных уровней проявления.[37]37
  Подробнее см. «Пути Абсолюта».


[Закрыть]

Из соотношения соприкосновения активного принципа проявления с пассивным появляется третья инстанция – первоинтеллект. В неоплатонической традиции, а также в исламском, индуистском и маздеистском эзотеризме он чаще всего именуется “логосом” или его аналогом. Сразу отметим, что этот манифестационистский “логос” в православной оптике ни в коем случае не тождественен Богу Слову, который является строго трансцендентным лицом сверхбожественной Троицы. Проявленный небесный логос может рассматриваться лишь как выражение домострительства Сына, как его функция относительно творения, как его действие, его ипостасная энергия, но не как он сам и вообще не как отдельная самостоятельная личность. В дальнейшем изложении необходимо постоянно иметь это в виду, тем более, что христианский креационизм утверждает тварную природу духовных небес и всего, что в них пребывает, а Бог Слово является “рожденным, а не сотворенным”.

Манифестационистски понятый первоинтеллект, обратившись к субстанции или первоматерии, “где” он появился как “свет во тьме”, переводит “первоматерию” во “второматерию” (пассивный принцип проявления), делая и ее проявленной. Так возникает проявленная вселенная, сотканная из проявленной субстанции, дифференцированно “проникнутой” лучами проявленного духа. В этой проявленной вселенной есть “верх” и “низ”, “небо” и “земля”, т. е. два полюса, первый из которых является миром “бесформенной проявленности” (небо), а второй – миром “оформленной проявленности” (земля или вода). Вступая в проявленное, первоинтеллект становится светом, а субстанция – тьмой. Но на этот раз оба понятия – свет и тьма – не просто символы трансцендентных реальностей, расположенных за пределами бытия, но описание духовных конкретных реальностей (хотя и очень далеких от света и тьмы физического, человеческого мира). Между этими полюсами выстраиваются иерархии миров, каждый из которых имеет два принципиальных онтологических измерения – вертикальное и горизонтальное. Вертикаль конкретного проявленного мира определяет его дистанцию от полюсов, его место в общей иерархии вселенной. Горизонталь возникает как экспансивное развитие “вовне” тех возможностей, которые заложены в каждой точке вертикальной оси, установленной между “небом” и “землей”, между светом и тьмой, между первоинтеллектом и субстанцией. Библейским символом этой оси может служить “лестница Иакова”, по которой двигаются вверх и вниз мириады существ.

Креационистская доктрина творения, естественно, описывает возникновение проявленной вселенной иначе. Небо и земля предстают здесь не как “идеовариации”, результаты внутренних метаморфоз онтологических принципов, а как продукт волевого извлечения из ничто, ex nihilo, двух базовых аспектов вселенной, которые отныне становятся верхним и нижним пределами твари, отделяющими “существующее несуществующее” (творение) от “существующего существующего” (Бога-Творца, “Аз есмь Тот, Кто есть”, “Eheieh asher Eheieh”, по словам “Ветхого Завета”). Таким образом, творя, Бог кладет границу между Собой и не собой, и то, что является не Им, заключается в “герметический сосуд”, верх которого, небо, сосредоточивает в себе наиболее “светлые” и “простые” продукты божественного творчества, а “низ”, земля – наиболее “темные” и “хаотически сложные” его продукты. “Земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною”.[38]38
  «Бытие», I, 2. «Земля же бе невидима и неукрашена, и тма верху бездны».


[Закрыть] “Безвидна и пуста” (“невидима и неукрашена”,“tohu-va-bohu”, на иврите) означает хаотичность, бесформенность проявленной субстанции в ее чистом виде. Она же есть тьма, а “бездна” под ней есть ничто, скрытое под нижней границей вселенной. Одновременно и небо и земля в первобытном состоянии называются “водами”, так как Творец еще не установил в них строго иерархического порядка; Дух же Его охватывал первотворение извне, “носился над водами”.[39]39
  «Бытие», I, 2 – «И дух Божий ношашеся верху воды». Интересно уподобление роли Святаго Духа в творении «птице, высиживающей яйца». У Св. Василия Великого об этом говорится: «Скажу тебе не свое мнение, но мнение одного сириянина, который был столько же далек от мирской мудрости, сколько близок к ведению истинного…Слово: „ношашеся“… в переводе употрблено вместо слова: „согревал и ожитворял“ водное естество по подобию птицы, насиживающей яйца…» («Беседы на Шестоднев», стр. 33, Москва, 1845


[Закрыть] Далее, небо в творении еще более конкретизируется, становясь светом, который Бог отделяет от тьмы. В этой формуле подчеркивается окончательное и строгое разделение неба и земли, верха и низа. Позитивность неба и света подтверждается дополнительно фразой: “и увидел Бог, что свет хорош”.[40]40
  Там же, I, 4. «И виде Бог свет, яко добро».


[Закрыть] Так описан Первый День творения или принципиальное творение в библейских креационистских терминах. Описание процесса космогонии в креационистской и некреационистской перспективах существенно различаются, хотя рассматриваются общие элементы проявленного, обязательно поляризирующиеся в обоих случаях в виде неба и земли. Именно поэтому в Библии сказано: “В начале сотворил Господь небо и землю” (“Bereshit bara Elohim at-shemaim va at-eretz”).[41]41
  Там же, I,1 «В начале сотвори Бог небо и змелю».


[Закрыть] Начало проявленного существования должно быть обязательно двойственным, простертым между двумя противоположными полюсами. Считается, что в Первый День Бог сотворил и ангелов и служебных духов (т. е. население неба), которые в некреационистской перспективе рассматриваются как лучи первоинтеллекта, его “эманации”, его небесные аспекты.

В манифестационистской оптике проявленное не является строго отторгнутым и разносущим с онтологическими принципами. Напротив, связь эта обнаруживается повсюду и во всем, и сами вещи и существа постоянно имеют возможность выйти за рамки проявленного, двигаясь по вертикали либо к первоинтеллекту и сквозь него (“активное совершенство”, “освобождение”, “мокша”), либо к субстанции проявления и сквозь нее, в лоно первоматерии (“пассивное совершенство”). В силу этой открытости некреационистский подход видит проявленное как результат постоянного, непрерывного процесса проявления, а не как одноразовое и неповторяющееся событие (как в случае креационизма). Манифестационистская перспектива сходна с эзотерической суфийской теорией “постоянного творения”, поскольку здесь идет речь о понимании вселенной как сущностно открытой, незамкнутой системы. Поэтому небо и земля в креационизме и манифестационизме представляют собой различные категории. В первом случае – это раз и навсегда установленные границы “закрытой системы”, во-втором – прозрачные модальности единого, хотя и многоуровневого комплекса, напрямую сопряженного с абсолютом. Особенно ясно такое отношение выражено в даосской традиции, где абсолют обозначается термином “дао”, “путь”, метафизическая реальность, пронизывающая все уровни и проявленного и принципиального миров.

Православие в своем ортодоксальном аспекте преемствует именно креационистский подход. Для христиан Бог-Троица творит только один раз, и следовательно, небо и земля представляются христианам как ограничительные пределы тварной вселенной. В вопросе космогонии Церковь однозначно стоит на точке зрения Ветхого Завета. Почему, мы увидим позже.

Глава VII
Разделение вод

Следующим этапом организации проявленного является деление вселенной на три принципиальных плана, соответствующих трем основным состояниям космической среды. Индуизм называет это трибхуваной, “тремя мирами”.

Первый мир – мир неба, духа (“свар”, на санскрите).

Второй мир – мир души, атмосфера (“бхувас”, на санскрите). Это промежуточное состояние между небом и землей.

Третий мир – мир тела, земли (“бхур”, на санскрите).[42]42
  Подробнее см. «Пути Абсолюта».


[Закрыть]

Такая структура вселенной признается не только индуизмом или другими манифестационистскими доктринами, но всеми традициями, без исключения. То же трехчастное деление творения свойственно и иудаистской и христианской космологиям.

Ветхий Завет описывает начало трехчастной кристаллизации творения на Второй День: “И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделит она воду от воды”.[43]43
  Бытие", I, 6–7 «И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучающи посреде воды и воды. И бысть тако. И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию.»


[Закрыть] Твердь – это небо в более ограниченном смысле, нежели ранее. Она означает границу между первым миром и остальными двумя мирами. Речь идет о членении проявленной субстанции (воды) на две неравные половины.

Первая половина – мир чистого света,[44]44
  В индуистской традиции «свар».


[Закрыть] где все сущности – ангелы, архангелы, серафимы, херувимы и т. д. – не имеют формы и не являются поэтому строго раздельными между собой. Это – аспекты небесного света, который “хорош”. Традиция называет этот мир “небесными водами” или “верхними водами”. К этому уровню одинаково применимо и понятие “верхних вод” и понятие “небесного огня”. В согласии с традиционной космологией, “под твердью” видимого неба этот мир проявляется опосредованно через свет огненных светил (солнце, луна, звезды) и через дождь. Причем оба этих символических аспекта совмещаются в образе грозы, где огонь молнии сопровождается дождевыми струями небесной влаги.[45]45
  Православная традиция на Руси зафиксировала этот символический комплекс космологии в фигуре пророка Илии, которому в Новгороде были посвящены две Церкви («Илья Сухой» и «Илья Мокрый»), а сам его образ сочетался с грозой, молниями и дождем. Подробнее об этом см. главу 36.


[Закрыть]

Вторая половина объединяет миры атмосферы-души и земли-тела. Здесь все существа и вещи имеют индивидуальную форму, которая различается в этих мирах только по степени плотности – тонкие формы, души, существа мира атмосферы более разряжены, нежели плотные формы, тела, физические объекты и предметы. Это миры “нижних вод”.

На границе между верхними и нижними водами (т. е. на тверди) находится особая инстанция, откуда исходят все тонкие формы (иногда впоследствии становящиеся и плотными тоже). Здесь осуществляется “дробление” и индивидуация существ, “рождение душ”, после чего они уже полноценно участвуют в существовании, протекающем по законам “нижних вод”.[46]46
  Православная традиция, следуя креационистской логике, категорически отрицает «предсуществование душ». Это наглядно проявилось в анафематствовании отцами «оригеновской ереси», утверждавшей обратное. Это настолько серьезный пункт ортодоксии, что русские староверы укоряли в «оригинизме» никониан за то, что те допускают вселение души в человеческих зародышей на сороковой (у мужского пола) или на семидесятый (у женского) день после зачатия. См. «Ответы Александра Диакона», репринт изд. 1906 г., стр. 57. Православие утверждает строгую одновременность появления индивидуальной души и индивидуального тела. Святой Афанасий Великий в 16-м ответе «князю Антиоху» сравнивает душу и тело с камнем и железом, высекающими огонь (жизни) только совместно. Предсуществование душ является характерной концепцией манифестационизма. Православие в данном случае преемствует аристотелевский подход, в котором «предсуществование» признается только за видовой природой, а не за индивидуальными ее модусами, проявляющимися одновременно в конкретном отдельном существе. Поэтому вместо манифестационистской концепции «золотого зародыша» Православие утверждает концепцию Адама, но понятого не как историческа личность, но именно как особая тварная инстанция, как род. Православным аналогом «синтеза душ» может выступать динамический момент вдыхания Богом души в первочеловека. Эта душа тварна и имеет форму. Но исторический индивидуальный жест Божества архетипически повторяется бесчисленное количество раз при появлении новых человеческих существ. Очевидно, что это не предполагает постоянного и индивуализированного «действия» Бога относительно каждого человека. Просто единая родовая душа, «душевный человек», «тело душевное», по словам святого апостола Павла, «сеется» в тело, порождая уникальную двухчленную психо-физическую индивидуальность. («Первое послание к Коринфянам» XV,44–46. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Так и написано: „Первый человек Адам стал душею живущею“; а последний Адам есть дух животворящ ий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное». – "Сеется тело душевное, востает тело духовное. Тако и писано есть: «бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ. Но не прежде духовное, но душевно, потом же духовное.» Далее эта двухчленная сущность должна призвана осуществить волевое инициатическое действие по стяжанию Святого Духа, возможность которого дарована благодатной и искупительной жертвой Сына.


[Закрыть] Индуизм называет эту инстанцию “дживагана”, “синтез душ” или “хираньягарбха”, “золотой зародыш”.[47]47
  См. «Пути Абсолюта».


[Закрыть] Часто она символизируется яйцом, одной (верхней) половинкой которого является небесная твердь, а второй (нижней) – чаша космоса, заполненная “нижними водами”. В тверди сосредоточены все “душевные”, “формальные” возможности самого индивидуального существования, поэтому часто та же космологическая инстанция изображается в виде круга. Кроме того, поскольку именно небесная твердь (а точнее, ее вращение) дает возможность измерять временные циклы, то часто “золотой зародыш” связывается с годом, законченным циклом. Там, где в традиции мы сталкиваемся с символизмом тверди, яйца или цифрой 365 (число дней в году), речь идет, скорее всего, именно об этой реальности.

В библейской традиции есть загадочный персонаж – Енох, сын Иареда и отец Мафусала, о котором в “Книге Бытия” говорится, что “и ходил Енох перед Богом, и не стало его: потому что Бог взял его”.[48]48
  «Бытие», V, 21–24 «И поживе Енох лет сто шестьдесят пять и роди Мафусала. Угоди же Енох Богу, и поживе Енох по еже родити ему Мафусала, лет двесте, и роди сыны и дщери. И быша все дние Еноховы лет триста шестьдесят пять. И угоди Енох Богу, и не обреташеся, зане преложи его Бог».


[Закрыть] Число лет Еноха равняется точно 365. Предание утверждает, что Еноха Бог взял на небо, и что он не умер. Каббалисты же вообще отождествили Еноха с высшим из ангелов, Метатроном, “Стоящим у Престола Господнего”, и с царем небесного мира. Эта фигура имеет прямое отношение к точке “разделения вод”, поскольку именно через небесное яйцо индивидуальные существа, “души”, могут проникнуть в небесную реальность, избежав смерти и блуждания в “нижних водах”. Важно, что Енох, вместе с другим библейским “бессмертным” Илией, отождествляются христианским священным преданием с двумя свидетелями Апокалипсиса,[49]49
  Существует предание о том, что свидетелей Апокалипсиса будет не два, но три. Третьим считается Иоанн Богослов, о котором говорится, что он не увидит смерти вплоть до Второго Пришествия. Среди трех свидетелей есть определенная иерархия: Енох знаменует собой естественный закон, Илия – закон писанный, Моисеев, а Иоанн Богослов – закон благодати. В старообрядческой традиции (у беспоповцев) существует теория «духовных свидетелей», согласно которой под ними следует понимать на физических индивидуумов эпохи полновластия антихриста, но всех верных сынов Церкви, гонимой от антихриста в последние времена. Эта теория тесно связана с беспоповским представлением о «духовном антихристе». Можно поставить по этому поводу вопрос: каким образом иерархизация функций у свидетелей Апокалипсиса соотносится при таком их отождествлении с различными аспектами Церкви Последних Времен? В любом случае, важно отметить связь Еноха именно с эрой естественного закона. Эта допотопная эра предшествует делению человечества на «иудеев и эллинов», так как «эллины» (манифестационисты) дифференцируются от людей писанного закона (иудеев, креационистов) именно за счет того, что отказываются корректировать свое «естественное» отношение к закону, игнорируя новые (худшие) онтологические условия циклического существования. Поэтому фигура Еноха, относящаяся к этой древнейшей предзаконной эпохе, была столь популярна в тех иудейских и христианских кругах, которые особенно акцентировали манифестационистский подход. Отсюда и широко распространенные апокрифические «Книги Еноха».


[Закрыть] и следовательно, имеют прямое отношение к Воплощению Сына. Твердь как месторасположение звезд и созвездий связывается, в свою очередь, с истоком “сидерических тел”, т. е. с той субстанцией, из которой сотканы “тонкие формы” индивидуумов. Изначальная традиционная астрология была основана именно на ясном осознании связи между конфигурацией звезд небесной тверди, законами циклического времени и субстанцией индивидуальной души.

“Разделение вод” имеет также прямое отношение к тому, что Апокалипсис называет “второй смертью”. Это загадочное выражение часто остается без достаточно внятного толкования, хотя смысл его в космологии предельно прост. Речь идет о том, что индивидуальная душа имеет строгие пределы своего существования во вселенной. Она не является бессмертной в “инкарнационистском” смысле (в перспективе неавраамических доктрин) и не наделена гарантированным однонаправленным “лучевым” бессмертием, понятым в абсолютном, метафизическом сымсле.[50]50
  Этот вопрос требует более подробного выяснения, так как может сложиться неверное мнение, будто мы вовсе отрицаем «бессмертие души» вопреки православному учению, ясно изложенному в «Катехизисе» (1627 г.и., в главе «О Человеке»). Там говорится: «Вопрос: Что есть душа человеча?» «Ответ: Душа есть существо безсмертна». Дело в том, что тонкая форма, душа, безусловно, продолжает существовать после отделения от тела, и уже это вполне можно назвать «бессмертием» в ограниченном смысле, если под «жизнью» понимать только существование во плоти. Далее, представление о том, что душа будет существовать неопределенно долго («вечно» в ограниченном смысле этого слова), действительно, совершенно справедливо, но такое лучевое продолжение бытия, имеющее начало, но не имеющее конца, мыслимо исключительно в различных пластах тонкого мира по эту (а не по ту!) сторону тверди. Небо является границей между двумя разновидностями «вечности», которые можно назвать соответственно «подвижной» и «неподвижной», при том, что обе эти «вечности» в свою очередь отличны от «предвечности» самой нетварной Троицы. «Подвижная» вечность – вечность тонкого плана. В православной оптике она отождествляется с адом. Этот уровень, на котором пребывают души неспасенных людей после смерти, находится вне телесной сферы, но и вне небесной неподвижности ангелического мира, отождествляемого с раем небесным. Ад и рай вечны, но вечны по-разному. Вечность небесного рая неподвижна и в определенном смысле «трансцендентна» вечности ада. Между ними лежит граница, подобная той, что отделяет мир живых людей от мира мертвых. На этой границе происходит (или не происходит) глубинная метаморфоза души, называемая «второй смертью». Толька та душа преодолевает ее, которая заранее смогла обнаружить в себе самой, в своем сокровенном центре ангелический световой полюс. Он то и становится субъектом преодоления «второй смерти» и подлинным небесным «я» святого или праведника. Такое бессмертие качественно отлично от неопределенно долго пребывания душ неспасенных существ в лабиринтах ада, которое может кончиться только вместе с самим миром. Как бы то ни было в обоих случаях «бессмертие» ограничивается рамками творения, причем взятого в разных своих секторах. Лишь те существа, которые достигают «обожения» через стяжание Духа Святаго и умное делание, выходят за пределы творения, и в их случае «бессмертие» имеет еще один, третий смысл.


[Закрыть] Душа, тонкая форма, сотканная из субстанции атмосферы (более разряженной, нежели плотная субстанция телесного мира), переживает тело, в котором она провела земную жизнь, и может существовать самостоятельно и после телесной смерти. Эта телесная смерть есть “смерть первая”. Но путь на небо духа, т. е. в мир верхних вод для индивидуальной души невозможен,[51]51
  Здесь мы затронули важнейшую философскую проблему – различие между «индивидуумом» и «личностью» («персоной»). Индивидуум, согласно Традиции, есть атомарное образование в границах нижних вод, которое находится в растяжении между двумя неиндивидуальными реальностями – внеиндивидуальной внешней космической средой (плотной и тонкой) и столь же внеиндивидуальной внутренней ангелической природой. Эта внутренняя ангелическая природа и есть личность, «персона». Если латинское слово «индивидуальность» означает «неделимость», по-гречески «а-том» и относится к существу осознающему себя самого законченным и самодостаточным, то слово «личность» или «персона» этимологически означает «маску», т. е. нечто условное, временное, промежуточное, за чем скрывается реальность, отличная и превосходящая временный и переходный образ, продиктованный условностью драматического сюжета. Ангел, как существо третьего, духовного мира, в отличие от существ двух нижних миров (телесного и душевного), не имеет иллюзии самодостаточности и «неделимости». Ангел есть духовная сверхформальная функция, «посланник», луч, обращающий тварное и дискретное к нетварному и единому. Преодоление «второй смерти» есть реализация ангеломорфоза и радикальный переход от индивидуального к персональному состоянию. Показательно, что концепция «индивидуума» развилась в латинском (и особенно схоластическом) контексте, тогда как в греческом и славянском языках адекватного термина просто не существует. Это косвенно свидетельствует о специфике православной антропологии, целиком ориентированной на персоналистское, личностное представление о сущности человека.


[Закрыть] так как этот мир, по определению, не имеет форм и не допускает в себя существ, облеченных формой. Душа на пороге этого мира, т. е. в точке “разделения вод”, подвергается процессу, аналогичному смерти существа на телесном уровне: здесь дух отделяется от души, как ранее душа отделяется от тела. Это и есть “смерть вторая”. Избежать этой “второй смерти” душа может лишь в исключительном случае, столь же редком, как и возможность ускользнуть от смерти телесной (по меньшей мере, два случая физического бессмертия описаны, кстати, и в самой Библии – те же Енох и Илия, которые были взяты на небо в теле). Теоретически же речь идет о том, что в процессе метафизической реализации существо совершенно сознательно и еще до естественной смерти “вбирает” тело в свою душу, сохраняя это тело на принципиальном уровне – как “тело воскресения”; затем дух[52]52
  Вопрос о двухсоставном или трехсоставном устройстве человека традиционно вызывал в Церкви много споров. Св. Кирилл Александрийский считал, что этот вопрос не следует вообще поднимать, так как это есть «тайна, ведомая одному Богу». Часть святых отцов – особенно аскеты – различали душу и дух (св. Исаак Сирин, св. Ириней Лионский, св. Иустин Мученик, св. Григорий Нисский, Татиан, Тертуллиан и т. д.). У самого апостола Павла есть однозначное указание на это трехчастное деление: «Сам же Бог мира да очистит вас всесовершенных: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Исуса Христа да сохранится» («К солуняном», V, 25). Еще подробнее апостол Павел говорит на эту тему в «Первом послании к коринфянам»: «Сеется тело душевное, востает тело духовное. Есть тело душевное, и есть тело духовное. Тако и писано есть, бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ: но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное». (XV, 44–46) Другие отцы учат о двухчастном строении человека, состоящего из души тела (Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Августин, Кирилл Иерусалимский и др.). Такое разночтение возникает из-за того, что сфера тонкого мира форм и духовного мира без форм имеют настолько отличную природу от телесного мира, что делать между ними различия крайне трудно. Это подобно сравнению двух неизвестных величин. Но двухчастная и трехчастная антропологическая модель в православной мысли могут быть примирены между собой, если учесть, что духовный мир есть область, лишенная форм, а следовательно, это не просто еще один уровень существования, аналогичный телу и душе, а совершенно иная реальность, которая как раз и отличается от души и тела, имеющих форму (тонкую и плотную), тем, что этой формы не имеет. Третье, дух здесь не нечто самостоятельное и во всем сходное с двумя низшими уровнями существования, но, скорее, связь, соотношение, безиндивидуальный луч, брошенный из мира проявленных форм по ту сторону творения. В конечном счете, содержание ангелического бытия есть выбор установки относительно того, что радикальным образом трансцендентно всей твари, относительно иного, нежели данное. Такое бытие бесформенно и воплощает в себе чистое отношение этого к иному, причем предшествующее конкретизации этого, его четкой структурализации, его оформлению в существа, вещи и среды. По этой причине и возникает различие во взглядах на православную антропологию, так как здесь важно и утвердить наличие такой категории как дух с тем, подчеркнуть, что речь идет об особой реальности, не имеющей аналогов в мирах форм, и одновременно избежать «гипостазирования» духа в некую дополнительную фигуру, во всем аналогичную тонким и плотным формам. Почти исчерпывающе эта тема разобрана у Michel Fromaget «Corps, Ame, Esprit. Introduction a l'anthropologie ternaire», Paris, 1991


[Закрыть] проделывает то же самое с душой, также до естественного наступления “смерти второй”. Можно сказать, что “поглощение тела душой” есть процесс обратный образованию земной плоти из нижних вод в космогонии творения. Так, физическое тело возвращается к своему первичному “жидкому”, душевному состоянию, “земля становится водой”. Это “смерть первая”. Если она начинается еще при жизни человека, т. е. в процессе аскетической практики сознательного и волевого “умерщвления плоти”, то связь между телесным и душевным состояниями, между “землей” и “водой” остается непрерывной, и в пределе окончательное физическое умирание сказывается на человеке не так уж и остро (отсюда нетление святых мощей и другие феномены, сопряженные со святостью). “Смерть вторая” есть обнаружение внутри “капли” нижних вод (т. е. индивидуальной человеческой души) присутствия иной водной субстанции, вод верхних, тождественных небесному огню. Те аскеты, которым удается перевести нижние воды в верхние, или воды души в огонь духа, избегают фатальности “второй смерти”, осуществляя ее заранее сознательным и волевым образом. Как и в первом случае, здесь сохраняется осознанная и непрерывная связь с предшествующим душевным состоянием, и “синкопа смерти” преодолевается. Архетипами такой инициатической реализации в Библии является пророк Илия, осуществивший весь цикл аскетических превращений своего существа от “земли до огня” или от праха плоти через нижние воды (вызывание дождя на горе Кармил) к огненным верхним водам (огненная колесница).

Тройственное членение проявленного характерно для всех традиций. Здесь расхождения между креационизмом и манифестационизмом гораздо менее значительны, нежели в вопросе самого творения и его соотношения с причиной. Трехчленное понимание вселенной свойственно и христианской доктрине, которая в этом вопросе не является исключением и в целом воспроизводит иудаистическое понимание космологии. Можно только добавить, что в сугубо христианской перспективе разделение творения на три основных уровня отражает архетип самой животворящей Троицы.

Можно даже проследить некоторые соответствия между Троицей принципиальной и структурой тварного мира.

Мир неба, чистого духа, света и ангелических существ без форм отражает в тварном плане домостроительство первого лица (сравните с началом главнейшей христианской молитвы: “Отче наш, иже еси на небесех”). Одновременно с этим, небо является тварным преддверием самой Святой Троицы, которую троекратно славословят ангелы: “Свят! Свят! Свят!”

Мир атмосферы, души, будет в таком случае соотноситься с домостроительной функцией Сына как Христа и Спасителя. Ведь не случайно именуется Он “Спасителем душ человеческих”. Более точно Христу соответствует та твердь, где происходит деление, между верхними и нижними водами. Поэтому и связываются с ним в Апокалипсисе “два свидетеля” – Илия и Енох.

Мир земли, материи, где проявленное находит свое окончательное оформление, соотносим с домостротельной функцией Святаго Духа. Дионисий Ареопагит говорит о материи как об элементе, “необходимом для завершения вселенной”,[53]53
  См. Pseudo-Denys, указ. соч.


[Закрыть] но именно функция завершения является специальным “домостроительным” делом третьего лица Троицы. Эти соответствия вскрывают печать Троицы, оставленную Ею на структуре творения. И в христианской традиции такое соответствие еще более очевидно и обоснованно, нежели в иудаистической космогонии, в рамках которой стройность трехчленной модели вселенной не всегда осознавалась однозначно и полноценно. В целом, выделение трех миров во вселенной и доктрина “разделения вод” соответствуют всем видам толкования Традицией происхождения мира. Однако, в силу “жертвенной” ориентации православной метафизики, в силу ее “кенотической” специфики, христианская традиция с особым, довольно редко встречающимся вниманием относится именно к низшим аспектам проявленного, к мирам нижних вод, к индивидуальной сфере, при этом она, конечно, никоим образом не ставит под сомнение приоритеты космогонической иерархии. Фраза о том, что “последние станут первыми” может относиться и к проявленным мирам, намекая на какую-то особую, парадоксальную и неочевидную ценностную структуру, сокрытую под покровом обычной традиционной и принятой самим христианством космогонии. Ярче всего этот парадоксализм проявляется в православной догме Воплощения. В неожиданной Благой Вести о том, что сам трансцендентный Бог нисшел в творение, причем в низшие его регионы, и воплотился на самом дне нижних вод, в человеческом теле.

Этим также предопределяется акцент, поставленный в христианстве на таинстве воскресения во плоти в момент Страшного Суда в конце мира. Во всех случаях иерархически нижайшая во всей вселенной плоть имеет здесь какой-то особый, чрезвычайно важный и весьма неочевидный смысл, особое глубинное значение, выходящее далеко за рамки той относительной и бессодержательной космологической инстанции, которой представляется мир земли, плоти, праха в других традициях.

Глава VIII
Свобода твари и выбор ангелов

Креационистская космогония имеет один крайне интересный пункт, практически отсутствующий в большинстве манифестационистских традиций. Он связан с “метафизикой зла” и проблемой свободы. Поскольку этот вопрос имеет важное значение для православной доктрины, остановимся на нем подробнее.

Понимание творения как радикального отчуждения твари от Творца, как одноразового порождения вселенной из ничто приводит к логическому заключению о наделении твари особым качеством – свободой. Это качество не может быть в полной мере присуще проявленному в манифестационистской перспективе, так как там речь идет лишь о сокрытии принципа под вуалью майи, “иллюзии”, и следовательно, если проявленное существо следует принципу, оно поступает так в силу ярко ощущающейся связи с ним самим, а если не следует, это означает лишь, что такая связь ослабевает и доля иллюзорности существа возрастает. В любом случае, будучи несотворенным, всякое проявленное существо есть результат и поле игры (“lila”, на санскрите) онтологических принципов. Хотя это существо и обладает определенной долей ответственности, она никогда не абсолютна и основана на чисто негативном факте неведения (avidya) относительно подлинной природы реальности. В манифестационистской доктрине нет проблемы выбора, но есть проблема знания. Принцип не отделен от проявленного непроходимой границей, как в креационизме, и поэтому, выбирая свою сущностную ориентацию, проявленное существо руководствуется не рискованным волевым решением, основанном на вере, но степенью собственного гносеологического развития (а подчас и предысторией своего до-телесного существования). Поэтому в манифестационизме проблема зла никогда всерьез не стояла, а то, что там все же считается злом, есть, в конечном счете, простое невежество.

Креационизм предполагает у твари практически ничем не ограниченную свободу, и условия творения из ничто таковы, что Творец не может прямо повлиять на ориентацию твари. В этом, как говорили христианские богословы, заключается “риск Божества”, реализовавшего творение. Тварь же, со своей стороны, вольна самостоятельно определять свое отношение к Творцу, руководствуясь лишь внутренними соображениями. Отсюда и рождается зло – как волевой выбор твари, противоречащий утверждению того соотношения между Творцом и тварью, которое креационисты считают единственно правильным и, соответственно, благим. Очевидно, что “благом” в такой перспективе является волевая вера сотворенного в Сотворившего его и признание своей принципиальной инаковости, вторичности и несопоставимости с Творцом. Тварь как бы признает по своей воле собственное “ничтожное” происхождение и по обратной логике славословит невидимого и неизвестного Творца как Deus Absconditus. Та тварь, которая делает противоположный выбор, т. е. не признает своей “ничтожности” и не славословит Творца как абсолютно иное, нежели она сама, таким своим выбором порождает зло как особую реальность, существующую исключительно за счет свободного волеизъявления сотворенного. Поэтому креационистские богословы и отказывают злу в какой бы то ни было онтологичности и самостоятельности. Творец, с их точки зрения, не творит ничего злого; творение изначально является благим. Но зато Он заведомо наделяет творение свободой, которая и порождает в определенных случаях зло, приводит его к существованию. Это предельно ясно. Любопытно только, что некоторые неортодоксальные мыслители отвечали на это довольно остроумным доводом: если Бог, создавая тварь свободной, создает тем самым предпосылки для возникновения зла, не является ли все же именно Он (неявным и непрямым) автором этого зла, коль скоро сама свобода чревата неправильным выбором?[54]54
  Метафизическое развитие этого соображения встречается и в каббале, где прямо утверждается, что исток зла находится в Боге. «В Боге есть ворота Севера. Оттуда выходит зло. Это зло – гласный „патах“ (произносится как „а“ – А.Д.)». См. G. Scholem «La Kabbale et sa symbolique», Paris, 1966


[Закрыть]

Как бы то ни было, в креационизме проблема выбора стоит чрезвычайно серьезно и предопределяет всю конкретную структуру вселенной, наполняя существование значимостью и содержанием. Эта проблема возникает с самого первого момента творения, в Первый День и на самом его верху, на небе. Речь идет о “падении денницы”.

Чтобы адекватно понять этот важнейший момент, необходимо разъяснить подробнее соотношение между небесным миром неоформленных сущностей (ангелов) и мирами формальной проявленности, населенными индивидуальными существами, обладающими формой.

Соотношение между ангелическим миром без форм (регионом верхних вод) и двумя мирами нижних вод (телесным и душевным) заключается в том, что высший небесный мир находится по ту сторону не только времени, но и любой длительности. Именно к небесной реальности применимо определение “вечности” в ее этимологическом смысле, т. е. “нечто, охватывающее все время, все “века” и весь объем иных модусов длительности”. Именно поэтому в отношении мира принципов Православие употребляет термин “предвечное”, т. е. бывшее до сотворения вечного, превышающее вечное, трансцендентное по отношению ко всему творению и ко всем модусам его существования – последовательным или синхронным. Само творение является вечным, так как все виды длительности являются действительными только в рамках творения, оно же в самом себе превосходит всех их. Для точного понимания этого соотношения в греческом богословском языке есть термин “эон”, т. е. “вечность” творения, радикально отличная от “предвечного” или “сверхвечного” мира Божества.

В небесной бесформенной ангелической реальности все существует одновременно, синхронно. Небесная вечность – это все время и вся длительность, взятые совокупно. События, вещи и существа пребывают в этом мире в их архетипическом состоянии. Время на небе подобно пространству на земле, т. е. застывшему и перманентному комплексу, где неподвижно и стабильно очерчены траектории всех существ, вещей и их путей, которые в мирах нижних вод развертываются последовательно и поочередно. Чтобы представить себе ангелическую реальность, можно уподобить ее отстраненному взгляду на физическую жизнь человека со всеми ее телесными и психическими трансформациями, поступками, событиями и снами от рождения (даже зачатия) до смерти, видимую одновременно, где в зависимости от концентрации ангелического внимания можно зафиксироваться на любом отрезке, независимо от того, каким его воспринимает сам человек – прошлым, будущим или настоящим. Эта небесная реальность называется в традиции “Книгой Жизни”, т. к. в ней записан сценарий всех циклов телесной и душевной истории вселенной вместе со всеми населяющими ее существами. Все, что случалось, случается и случится во всех отсеках миров нижних вод, уже случилось в мире бесформенной проявленности. Или иначе, в терминах Генона, фактическое содержание всех циклов длительности (включая человеческое время) есть не что иное, как развертывание в форме последовательности того, что уже существует в форме одновременности на небе.

Но в креационистской перспективе небо – это первое из творения, и следовательно, оно наделено тем качеством свободы, которое вообще характеризует творение. Отсюда и тематика “падения ангелов”, которое, согласно преданию, произошло уже в Первый День творения. Это и не могло быть иначе, так как Первый День есть миг создания всего основного содержания вселенной в архетипическом состоянии, а остальные Дни являются лишь конкретизацией и детализацией сущностных архетипов, заложенных в творении неба и земли (или “еще не разделенных вод”) в Первый День. Первый День длится вечно. Это эон, стоящий по ту строну всех видов длительности. Нет ничего в творении, чего уже не существовало бы в архетипическом состоянии в Первый День, когда было создано небо, вместилище всех тварных возможностей, существующих одновременно. К сожалению, этот логичный и естественный традиционный взгляд на вещи часто упускается из виду в богословских конструкциях, где вместо полноценной онтологической позиции мы сталкиваемся с сугубо временным рассмотрением вселенной, что правомочно только для узкого, физического, сугубо человеческого (и то лишь после грехопадения) восприятия реальности.

В Первый День, в первый миг творения происходит деление небесных архетипов на две группы. Это деление есть результат “свободы”, данной твари Творцом. Вся полнота свободы реализуется именно на небе и именно в этот первомиг. Одна часть ангелов, т. е. световых, умных и вечных сущностей, утверждает свою “ничтожную” тварную природу, воспевая иного и нетварного Бога. Это “десная сторона”, “тьма одесную Тебе”, как говорит 90-й псалом Давида. Эти ангелы настаивают на разнородности, разносущности их собственной природы (которая есть в конечном счете “ничто”) и трансцендентной природы Божества, слиться с которой они не смогут никогда и ни при каких обстоятельствах. Так и только так понимает благо полноценный и законченный креационизм. Вторая часть (меньшая – 1/3 или 1/10 в разных источниках) всех ангелов отказывается от признания своей тварной природы и, соответственно, своего “ничтожества” и утверждает единосущность своей природы с природой Бога. Эти ангелы применяют к себе вместо термина “рабы Божьи” термин “сыны Божьи” (“Bne Elohim”, на иврите) и “падают”, становятся по левую сторону, “ошую” (“падет от страны Твоея тысяща, и тьма одесную Тебе, к Тебе же не приближится” – 90-й псалом). Поразительно, что “восставшие ангелы”, “сподвижники денницы-люцифера” занимают в метафизическом смысле строго манифестационистскую позицию и ставят под вопрос легитимность восприятия творения как творения. Теперь совершенно понятно, почему креационистские традиции и, в первую очередь, иудаизм так однозначно отвергают все манифестационистские учения и строго отождествляют божественных небесных персонажей, фигурирующих в этих учениях, с демонами и бесами. Это характерная черта всякого религиозного монотеизма, утверждающего непроходимую стену между тварью и Творцом, который и называется “единым” именно на том основании, что он радикально инаков по отношению к тварной вселенной, и следовательно, никакой конкретизации его внутренней природы, кроме утверждения его единственности, с точки зрения твари, быть не может. Заметим попутно, что христианский тринитаризм занимает весьма своеобразную позицию относительно строго монотеистической тенденции, и именно на этом основании иудаистические и исламские богословы строили свою критику христианства. Для иудеев учение Христа было чистым опровержением креационистской доктрины, и поэтому, оставаясь в рамках метафизически последовательного иудаизма, Христа они могли признать только как лжемессию или в лучшем случае “пророка” (как поступили некоторые иудеохристианские секты).

Итак, в мире эона, в неподвижной вечности раз и навсегда происходит деление ангелов, которое совечно самому творению. Это – фундаментальный архетип “Книги Жизни”, повторяющийся с неопределенно большим многообразием на всех низших уровнях реальности. Вся свобода твари сосредоточена именно в мире неба, где принципиальный выбор между креационистским благом и креационистским злом имеет самую чистую и простую структуру – два лагеря ангелов, “яхвисты” и “люцифериты”.[55]55
  Если термин «люцифериты» можно употребить буквально, иначе они называются «духами злобы поднебесными», «павшими ангелами» и т. д., то термин «яхвисты» требует пояснений. Дело в том, что между ветхозаветной ангелологией и ангелологией новозаветной существует субтильный зазор. Отождествление «благих ангелов» «Ветхого Завета» с полками святых Сил Небесных во главе с архистратигом Михаилом в сугубо православном их понимании упускает из виду серьезнейшее потрясение ангелической реальности в момент Воплощения. Можно провести здесь параллель и с пропорциями между Ветхозаветной и Новозаветной Церковью. Истинная, святая часть Ветхозаветной Церкви после Христа вливается в Новозаветную Церковь как в свое совершение и исполнение. Но какая-то часть не вливается и тем самым радикально меняет свое внутреннее качество, свою природу (мы имеем в виду иудеев, не принявших Христа). При этом с позиций одного лишь Ветхого Завета едва ли можно таких иудеев осуждать в том случае, если они буквально чтут все религиозные предписания. И тем не менее, сам Спаситель говорит о них как о «сборище сатанинском». То, что было до Христа одним, разделилось после Христа надвое, хотя, естественно, эти две части неравнозначны и неравноценны с какой бы стороны на них ни взглянуть. Так и «благие ангелы» архистратига Михаила были до Воплощения «яхвистами», т. е. классическими «добрыми ангелами» креационистской традиции, смиренно и благочестиво признающими свою тварность. Но после Воплощения святая их часть следует за Царицей Небесной и переходит в христианство, а другая часть не следует и не переходит.


[Закрыть] Каббала называет их “силы правой и левой стороны”. Все остальные существа, продукты конкретизации остальных Пяти Дней творения, свободны “не прямо” и “не чисто”, но по мере сопричастности к ангелическому выбору, так как только этот выбор задан в сущностных, принципиальных терминах, а остальные “или-или” являются вторичными, и производными, иерархически приближающимися или отдаляющимися от инстанции вечной “первосвободы”. Именно поэтому в библейском описании механизма грехопадения участвует “искуситель”, “древний змей”, а сотворенный на Шестой День человек вовлекается в стихию свободы не непосредственно, а через модель выбора одного из полюсов ангелическо-демонического дуализма, в данном случае закончившегося приятием Адамом некреационистского подхода к реальности. “Змей” открывает Еве перспективу “обожения”, намекая на единосущность твари (человека) и Творца. “Змей”, заметим, высказывает строго адвайто-ведантистскую точку зрения на творение-проявление.

Последствия известны. Креационистский иудейский подход наказывает и “змея” и человека за то, за что в индуизме, даосизме, зароастризме или дзэн-буддизме обоих только похвалили бы. Как бы то ни было, важно ясно понять, что реализация свободы всей твари, т. е. ее выбор, проходит с необходимостью через эоническую реальность, и следовательно, сама свобода в рамках формального проявления (в мирах нижних вод) заведомо предопределена небесным первовыбором ангелов. Именно поэтому можно сказать вместе с Яковом Беме, что “человек находится на острие между адом и раем”, т. е. между двумя модальностями вечности, одна из которых объединяет “благих ангелов” и всех существ, причастных прямо или косвенно к их вечному выбору, а другая – всех “злых ангелов”, всех “восставших” против креационистской догмы радикального монотеизма. Это и есть нормальный космологический дуализм вселенной, который лежит в основе традиционного экзотеризма, никоим образом не ставя при этом под сомнение справедливость монотеистической ориентации. Более того, строгий теологический монотеизм и есть источник такого же строгого космологического дуализма, рождающегося как необходимое и неизбежное следствие свободы – сущностного атрибута твари в креационистской доктрине.