Текст книги "Метафизика Благой Вести"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 29 страниц)

Александр Дугин
Метафизика Благой Вести
(православный эзотеризм)

ВВЕДЕНИЕ

Глава I
Христианская метафизика: сущность проблемы

Христианство является той традицией, чье метафизическое измерение изучено менее всего. Это довольно парадоксально, так как, казалось бы, именно глубинное исследование христианства, религии Запада, должно привлекать всех тех, кто интересуются метафизикой и вслед за Геноном пытаются осмыслить наиболее глубокие аспекты Традиции. И тем не менее все споры вокруг христианства в кругах традиционалистов, как правило, ограничиваются довольно второстепенными, прикладными вопросами относительно виртуальной инициации церковных таинств, отсутствия идеи циклического времени и т. д. За всем этим просматривается молчаливое согласие традиционалистов в отношении того, что христианство не более чем редуцированная, неполная традиция, чей эзотеризм практически утрачен, а метафизическое содержание невозможно вычленить из плотной завесы экзотерического, схоластического богословия и смутных, субъективных интуиций мистиков. Все попытки выявить соответствия между основными принципами христианства и концептуальными категориями других, более развитых метафизически, традиций (в первую очередь, индуизма) давали весьма жалкий результат и основывались на натяжках и пристрастном стремлении любой ценой прийти к результатам, совпадающим с концепцией Генона (ярче всего это видно в книге аббата Анри Стефана “Введение в христианский эзотеризм”[1]1
  abbe Henri Stephane «Introduction a l'esoterisme chretien», Paris, 1979.


[Закрыть]).

Объяснение этого обстоятельства, однако, довольно просто. Дело в том, что генонистский подход получил распространение только в узких кругах интеллектуальной элиты Запада, где под христианством традиционно понимается, в лучшем случае, католицизм. Но специфика католицизма такова, что начиная с момента отпадения Западной Церкви от Восточной он строил свою догматическую и интеллектуальную базу как раз на сознательном отказе от метафизического содержания христианства; при этом все схоластические конструкции были, по сути, стремлением развить стройную богословскую доктрину при полном игнорировании онтологических и метафизических элементов, которые, на самом деле, не только присутствовали в христианской традиции до схизмы, но сохранились в ней и после раскола. Правда, сохранились они исключительно в Церкви Восточной, т. е. в лоне Православия. Но об этом католики, и даже самые глубокие из них, кажется, и не подозревали.

Со своей стороны, Православие, сохранившее онтологическую и метафизическую полноценность, не могло начиная с определенного момента утвердить свое метафизическое содержание (т. е. собственно христианскую метафизику) в ясных категориях, и вскоре после окончания “паламитских споров”, когда православный эзотеризм совершил свой последний в истории ослепительный взлет, эта линия была несколько маргинализирована и “заморожена”, приоритет же был отдан более экзотерическим сторонам Церкви. В конце XIX – начале XX вв. многие русские богословы, и даже светские философы, интуитивно догадываясь об особой метафизической природе Православия, пытались сформулировать некоторые принципы, возродить забытое измерение этой традиции. Однако чаще всего такие попытки не давали серьезных результатов, поскольку никто из них не был знаком с трудами Генона, откуда только и можно, на наш взгляд, в настоящее время почерпнуть адекватное знание о важнейших пропорциях структуры полноценной метафизики.

Можно сказать, что у западных традиционалистов имелся интеллектуальный инструментарий, выработанный Геноном, но не было адекватного объекта его приложения, так как католицизм принципиально не позволяет перейти от экзотерического к эзотерическому и метафизическому уровням, и более того, ставит на этом пути непреодолимые преграды. У православных же был и есть полноценный объект – церковное христианское православное Предание и полноценная, нередуцированная догматика, – но отсутствовал адекватный метафизический инструментарий. Так, по двум противоположным причинам и на Западе и на Востоке самая распространенная, самая известная, знакомая и близкая традиция – христианство – осталась наиболее непознанной, загадочной и закрытой, в то время как традиционалисты довольно хорошо освоили и исламскую метафизику, и буддизм, и индуизм, и даосизм, и даже некоторые архаические культы. Далекое и экзотическое стало парадоксальным образом ближе современным исследователям, номинально принадлежащим к христианской цивилизации, чем “свое”, привычное и близкое.

Как бы то ни было, первое знакомство русских с идеями Генона[2]2
  В настоящий момент на русском языке вышли следующие книги Р.Генона: «Кризис современного мира», Москва, 1992; «Царь мира» в ж-ле «Вопросы Философии» за 1993 г.; «Царство количества и знаки времени», Москва, 1994; «Фундаментальные символы священной науки», Москва, 1996, статьи в ж-ле «Милый Ангел» № 1, в ж-лах «Вопросы Философии», «Литературное обозрение», «Волшебная Гора» (главы из книг «Введение в изучение индуистских доктрин»,"Духовное владычество и временная власть","Символизм Креста" и т. д.).


[Закрыть] позволяет наметить выход из этой тупиковой ситуации и попробовать сопоставить общую метафизическую картину с догматами православного христианства. Не следует заблуждаться относительно простоты такого исследования. Практически полное отсутствие ссылок на Православие у традиционалистских авторитетов делает эту задачу крайне сложной и рискованной. И тем не менее, не претендуя на окончательную истину в этом вопросе и оставляя открытой дорогу для альтернативных поисков, мы попытаемся понять в данной работе метафизическую природу Православия и, следовательно, приблизиться к формулировке и осознанию сущности христианской метафизики.

ЧАСТЬ I. МЕТАФИЗИКА ПРАВОСЛАВНЫХ ДОГМАТОВ

Глава II
Три аспекта метафизического абсолюта

Высшей категорией полноценной метафизики является “абсолют”. В своей книге “Множество состояний существа” Рене Генон дает исчерпывающее описание этой реальности. Смысл исследования абсолюта у Генона сводится к следующему.[3]3
  Для более детального знакомства с этой проблематикой см. Guйnon Renй «Les etats multiples de l'Etre», Paris, 1932, а также «Пути Абсолюта»


[Закрыть] – Абсолют совпадает с бесконечностью или метафизическим Всем. “Бесконечность” в концептуальном смысле представляет собой отрицательную категорию, так как ее определение основывается на отрицании предела, конца, и следовательно, строго говоря, определить ее не представляется возможным. Но такая отрицательная формулировка, по Генону, не должна пониматься буквально, поскольку это отрицание есть лишь следствие онтологической и космологической позиции существ, принадлежащих к реальности относительной.

Иными словами, отрицательность бесконечности проистекает из взгляда на нее с позиции конечности, тогда как сама в себе она, напротив, тождественна высшей метафизической утвердительности. Важно сразу подчеркнуть, что бесконечность (=абсолют) не совпадает с чистым бытием, и соответственно, метафизика (учение о высших принципах) не является синонимом онтологии (учения о бытии). Подробнее об этом ниже.[4]4
  См. также «Пути Абсолюта».


[Закрыть]

В бесконечности Генон различает два аспекта: один – условно “активный”, другой – условно “пассивный”, хотя, как он подчеркивает, определения “активности” и “пассивности” существуют только для “внешнего” взгляда, а в самом абсолюте они могут характеризоваться как-то иначе. “Активный” аспект абсолюта Генон определяет как собственно бесконечность или как формулу “бесконечность = бесконечность”. “Пассивный” аспект – это универсальная возможность или всевозможность, а ее формула – “бесконечность = всевозможности”. “Пассивность” в данном случае означает, что бесконечность обращена к конечному своей стороной, тождественной возможности, а “активность” – что бесконечность обращена своей стороной, тождественной бесконечности, к себе самой. Всевозможность как “пассивный” аспект абсолюта называется в терминах дальневосточной традиции “небытием”, а в ведантистской традиции – “асат” (тоже “небытие”, “а-сат”). Сразу же можно указать на аналогию с концепцией православного мистического богослова св. Дионисия Ареопагита, который определял Бога как апофатическое (принципиально непознаваемое) Начало, превышающее и тем самым отрицающее любое определение, в том числе и определение “бытийности” (так Ареопагит говорит о “сверхсущности” Божества, т. е. о его превосходстве над всем тем, что включается в понятие бытия[5]5
  Понятия «сущность» и «бытие» в русском языке этимологически совпадают: «есть», «суть» – это формы от глагола «быть». То же самое имеет место и в греческом, и в латинском языках.


[Закрыть]).

Поскольку мы заведомо пребываем в рамках конечного (даже если вопрос стоит о высших онтологических принципах), то имеет смысл рассматривать почти исключительно “пассивный” аспект абсолюта, взятый как всевозможность. Эта всевозможность также имеет два аспекта. Один аспект всевозможности обозначен как возможность непроявления. Это “активный” аспект всевозможности, тогда как “пассивным” аспектом всевозможности является возможность проявления. Возможность непроявления считается “активным”, а возможность проявления “пассивным” началами, поскольку первая из них не предполагает никакого определения или ограничения всевозможности, тогда как вторая их подразумевает. Очевидно, что возможность непроявления более соответствует “природе” всевозможности, нежели возможность проявления, хотя при рассмотрении всего абсолюта целиком (т. е. как чистой всевозможности “совокупно” с чистой бесконечностью) это соответствие не так уж и однозначно.[6]6
  Это замечание станет понятным во всем объеме после того, как мы перейдем к рассмотрению специфики сугубо православного взгляда на метафизику.


[Закрыть]

Возможность проявления совпадает с чистым бытием или с его сущностной, “активной” стороной. Чистое бытие несет в себе все то, что составляет содержание проявления, но при этом само не принадлежит к сфере проявления, оставаясь внутри всевозможности особой возможностью, контрастирующей со всеми остальными возможностями именно тем, что она одна предполагает проявление, тогда как все остальные (собирательно называемые возможностью непроявления) – нет.

Генон указывает, что символом всевозможности, охватывающей и возможность проявления и возможность непроявления, является метафизический ноль. Чистое бытие (= возможность проявления) есть метафизическая единица, которая при этом является не чем иным, как “утвержденным метафизическим нолем”. Иными словами, чистое бытие не есть нечто другое, нежели общая всевозможность, оно есть лишь особый, частный (и довольно парадоксальный) образ ее метафизического утверждения.

Итак, даже не выходя за рамки абсолюта, не вступая в сферу проявления, где абсолют действительно отчуждается от своей сущностной природы, мы получили три основополагающие метафизические категории, которые, будучи первейшими и метафизически приоритетными, не могут не влиять на дальнейшую логику проявления, составляя его сущностную парадигму.

Первая и высшая категория – это бесконечность, “активный” аспект абсолюта, его абсолютное тождество с самим собой. Вторая категория – это возможность непроявления, принадлежащая к “пассивному” аспекту абсолюта, но в то же время воплощающая в себе “активный” аспект всевозможности. И третья категория – возможность проявления, являющаяся наиболее “пассивной” инстанцией в рамках всей бесконечности, но вместе с тем представляющая собой высший принцип для всего проявления.

Все три категории принадлежат к сфере небытия. При этом их можно определить и иначе: возможность непроявления (чистое небытие), возможность проявления (чистое бытие), бесконечность или абсолют (совокупность чистого бытия и чистого небытия).

Для строгости изложения следует сделать отступление и уточнить используемые нами метафизические термины. Возможность проявления – это определение некоторой метафизической инстанции, рассматриваемой из сферы проявленного. И глядя из этой сферы, никак иначе назвать аспект всевозможности, являющийся непосредственной причиной проявления, нельзя.

Точно так же дело обстоит и с возможностью непроявления, которая охватывает для взгляда из проявленного все то, что, будучи метафизически возможным, не “соучаствует” в принципиальном обеспечении проявления. Так как мы заведомо находимся в проявленном, то точнее всего говорить об аспектах всевозможности, соотнося их именно с проявлением. Но отвлекаясь от сферы проявления, можно использовать и иные термины.

Ими будут чистое бытие и чистое небытие. Добавление характеристики “чистое” означает здесь абсолютизацию качеств, т. е. бытийность бытия и небытийность небытия. Такое определение не отражает отношения этих аспектов всевозможности к проявленному и описывает их безотносительно чему бы то ни было. Очень важно понять, что само чистое бытие, на самом деле являясь принципом, не есть, но находится в основе всего того, что есть. Чистое небытие тоже не есть, но не находится в основе всего того, что есть. Таким образом, чистое бытие принадлежит к небытию, но отлично от чистого небытия. Чистое небытие, в свою очередь, не только не есть, но и не может быть (в то время как чистое бытие может). И наконец, можно рассмотреть отношения этих двух метафизических принципов к самой всевозможности, т. е. не извне, из проявленного, а изнутри, из сферы чисто возможного. В этом случае возможность проявления будет определяться как возможность бытия, а возможность непроявления – как возможность не-бытия. Термин “возможность не-бытия” (где слово “не-бытие” написано через дефис) следут писать именно так по следующей причине: речь здесь идет не о том, что небытие возможно, так как в рамках всевозможности оно, напротив, действительно, но о метафизическом утверждении такой возможности, которая коренным образом отлична от возможности бытия (и, соответственно, возможности проявления) и определяется единственно через отрицание конкретной возможности – возможности бытия.

Теперь можно расположить все термины иерархически. Взгляд извне, из проявленного, различает два аспекта всевозможности: возможность проявления и возможность непроявления. Такие определения представляют собой как бы самый “низший” уровень абсолюта, сопоставленного с чем-то внешним по отношению к нему, неабсолютным. В самих себе и безотносительно к более внутренним и более внешним реальностям эти аспекты могут быть названы, соответственно, “чистым бытием” и “чистым небытием”. И наконец, в наиболее высоком и внутреннем измерении они определяются как “возможность бытия” и “возможность не-бытия”.

В сущности, для всего проявленного эти термины являются синонимами, и поэтому, употребляя их, мы указываем на одни и те же принципы: возможность проявления = чистое бытие = возможность бытия и возможность непроявления = чистое небытие = возможность не-бытия.

Но поскольку мы, естественным образом, рассматриваем сферу всевозможности извне, то удобнее использовать именно термины “возможность проявления” и “возможность непроявления”, подразумевая в каждом из них наличие более глубоких и внутренних измерений (не акцентируя это специально, чтобы не перегружать изложение).

Теперь отметим один важнейший аспект: Генон всегда утверждает, что по отношению к чистому бытию и чистому небытию чистый абсолют[7]7
  «Чистый абсолют» – это наименование наивысшей метафизической категории, взятой сама в себе, в своем наиболее внутреннем аспекте. В отличие от категорий «чистое бытие» и «чистое небытие», которые имеют еще один дополнительный уровень, превосходящий определение «чистый» (уровень, где они характеризуются относительно более первичных аспектов всевозможности, т. е. как возможность бытия и возможность не-бытия), чистый абсолют является предельной метафизической инстанцией, не имеющей никакого иерархически высшего определения. См. «Пути Абсолюта».


[Закрыть] выступает именно как “совокупность”, как некая математическая сумма. С нашей же точки зрения, речь идет о более сложном соотношении одной “активной” и двух “пассивных” инстанций в бесконечности. К этому, однако, мы вернемся в дальнейшем.

Как бы то ни было, в метафизическом абсолюте явно наличествует Троица, причем поразительно, что ее качество может быть наилучшим образом охарактеризовано формулой “нераздельная и неслиянная”, а также “единосущная”. Эта Троица состоит из неутвержденного метафизического ноля (возможность непроявления, чистое небытие), утвержденного метафизического ноля (возможность проявления, чистое бытие) и интегрирующей истоковой инстанции утвержденного и неутвержденного одновременно метафизического ноля.

Трудно избежать напрашивающегося отождествления этой метафизической Троицы, принадлежащей небытию, с апофатическим аспектом Триединого Бога у св. Дионисия Ареопагита.[8]8
  В христианской мистике «Ареопагитик» этот уровень назван «сверхсущестенным» и «сверхбожественным» («Второе послание к Гаю»), а также «божественным сумраком» («О мистическом богословии»). Когда св. Дионисий Ареопагит говорит о «том, что больше Бога», он имеет в виду выход за предел как теологии (учения о Боге), так и онтологии (учения о бытии). Этот уровень и есть то, что традиционалистская школа называет собственно «метафизикой». См. «Пути Абсолюта».


[Закрыть] Поразительно, в какой степени именно в данном случае уместно говорить о метафизической “единосущности, неслиянности и нераздельности”, так как полноценное представление о внутренней структуре абсолюта делает необходимым выделение в нем именно трех аспектов, ни больше и ни меньше. Любое сокращение или добавление здесь приведет к тому, что вся метафизическая картина исказится, утратит полноту или приобретет излишнее, необязательное определение.

Глава III
Апофатика трех лиц

Если метафизическое понимание троичности как сущностного характера абсолюта обнаруживает себя через такие определения, как “единосущность, нераздельность и неслиянность”, и здесь, действительно, можно говорить о некотором соответствии между высшими пределами христианского мистического созерцания и универсальной метафизической доктриной,[9]9
  Эта чисто метафизическая, трансцендентная сфера, строго говоря, не может быть определена в богословских и религиозных терминах, так как она радикально превышает тот уровень, где к принципу приложимо понятие «бога» или «божества». Поэтому у Дионисия Ареопагита и некоторых других православных метафизиков мы встречаемся с загадочным выражением «Сверхбог», «UperqeoV», что относится именно к этой апофатической и сущностно превосходящей все бытие (даже божественное) трансцендентной реальности. В пасхальном каноне (песнь 8) к Пресвятой Троице также прелагаются определения «Пресущественная» («uperousia», т. е. превышающая всякое бытие, всякую сущность) и «Пребожественная» («uperqeoteV», т. е. превышающая само Божество). Хотя онтологический уровень Троицы также трансцендентен по отношению к твари, в данном случае речь идет о трансцендентности более высокого порядка.


[Закрыть] то с выяснением метафизического распределения лиц в этой апофатической трансцендентной Троице дело обстоит гораздо сложнее. Сразу отметим, что католическое Credo, с его догматом о Filioque и вытекающим отсюда “субординатизмом”, т. е. строгим иерархическим подчинением одного лица другому,[10]10
  Согласно католической доктрине, Святой Дух, третье лицо Пресвятой Троицы, исходит из Отца и из Сына, а не только из Отца, как учит Православие. Это подразумевает «соподчиненость» («субординатизм») лиц Троицы, а не их ипостасное равенство, на котором настаивает Восточная Церковь, верная Никейскому символу Веры и духу истинного изначального христианства. Отец у католиков строго «выше» Сына, а Сын, в свою очередь, строго «выше» Святого Духа. Догмат о Filioque был принят Римской Церковью в VII веке и стал основной богословской причиной разделения Церкви на Восточную (Православную) и Западную, осуществившегося окончательно в 1054 г. Константинопольский Патриарх Фотий одним из первых дал развернутую догматическую отповедь латинянам, уже давно тяготевшим к чрезмерной иерархизации и рационализации троического таинства и все более удалявшимся от апофатической традиции восточных отцов.


[Закрыть] вообще не позволяет наметить никаких соответствий между аспектами абсолюта и лицами Троицы, так как мы сразу же сталкиваемся с непреодолимыми противоречиями между догматическими характеристиками божественных лиц[11]11
  Традиционно Отцу в Троице соответствует основное качество Безначальности и Нерожденности, абсолютного Превосходства, Невыразимости и Непознаваемости. Сын вечно рождается от Отца, следовательно, Он есть Бог Рожденный, Единородный, а также Слово Божие, Логос. Дух Святой вечно исходит от Отца как Слава Отца. Он – Утешитель, Сокровище благих, Податель Жизни. При этом Православие подчеркивает, что исхождение Святого Духа осуществляется при участии Сына. Дух изводится Сыном, хотя исходит только от Отца. Так в Троице утверждается тайная и сверхразумная связь лиц, принципиально превышающая структуры тварного разума и, напротив, открывающая просторы метафизического созерцания.


[Закрыть] и метафизической сущностью трех внутренних аспектов бесконечности. Так как Святой Дух у католиков исходит от Отца и от Сына, а не только от Отца, являясь иерархически “третьим” и “низшим”, при переходе от богословия к метафизике Он может соответствовать только наиболее “пассивной” стороне абсолюта, т. е. возможности проявления.[12]12
  При перенесении богословского католического «субординатизма» на метафизику Отец соотносился бы с бесконечностью равной бесконечности (высшая инстанция), Сын – с возможностью непроявления, а Дух Святой – с возможностью проявления как с самым «малым» и «ограниченным» из всех аспектов всевозможности.


[Закрыть] Однако это приводит к противоречию между качественной метафизической характеристикой возможности непроявления как “скрытой”, сугубо “несветовой” стороны всевозможности, и догматическими атрибутами второго лица Пресвятой Троицы. Итак, полное расхождение в богословских и метафизических определениях вряд ли позволяет всерьез говорить о вышеобозначенном соотнесении Троицы и абсолюта при принятии формулировки католического Credo.

Можно предположить, что столкновение с подобным противоречием и удержало католических традиционалистов от попытки метафизического толкования Троицы. Встать же на догматическую позицию Православия они не могли в силу вполне понятного следования нормам западной Церкви и схоластической инерции, которую даже Генон никогда серьезно не критиковал.

Как бы то ни было, в русле Православия перенос богословских характеристик на метафизический абсолют, хотя и не является простым делом, но и не влечет за собой неснимаемых противоречий, как в случае католической догматики. И утверждение об исхождении Духа Святого только от Отца, и подчеркивание того, что он изводится Сыном (а не исходит совместно из Сына и Отца), резко меняет всю картину.

Заметим, что в данном случае мы говорим об особом апофатическом видении Троицы, которое названо у св. Дионисия Ареопагита “сверхсущностным”. Св. Дионисий говорит о “uperousia”, “сверхэссенции”, о наиболее трансцендентном и чисто метафизическом понимании Божества, которое отлично от онтологического (бытийного) его понимания. Такое разделение на сущностный (бытийный, онтологический) и сверхсущностный (сверхбытийный, метафизический, абсолютный) аспекты Троического Божества никоим образом не удваивает Троицу, не делит ее на две половины. Просто проявленное (и тем более тварное) существо не может схватить одновременно оба этих аспекта бесконечности как нечто единое (чем они на самом деле являются). Можно сказать вместе с Геноном, что такое деление есть результат нашего взгляда, а не внутреннее качество самого Бога. Однако троичность (точнее, триединство) абсолюта в христианской перспективе, напротив, должна быть понята именно как внутрибожественное качество, а не только как продукт ограниченности познающей перспективы человека. Удвоение Троицы, схватывание ее отдельно как бытийной и как сверхбытийной, есть результат “оптической” иллюзии созерцания со стороны проявленных существ. Троичность же присуща Божеству как внутренняя основополагающая характеристика. Можно сказать, что деление Божества на бытийные и сверхбытийные аспекты прекращается в момент снятия проявления, его свертывания. Триединство же Божие сохраняется и “после” этого, будучи совершенно независимым от проявления как факта.[13]13
  Этого никогда не понимали и не признавали строго монотеистические религии (такие, как иудаизм и ислам). Кстати, принадлежность самого Генона к исламу не могла не повлиять на его формулировку некоторых высших метафизических доктрин, где он склоняется к радикальному метафизическому монотеизму, намекая на то, что все разделения внутри абсолюта в последнем счете суть не что иное как иллюзии, порожденные проявлением. Это прямо противоречит, однако, метафизике христианства и христианскому пониманию абсолюта. Кроме того, можно было бы задаться вопросом, почему сама индуистская традиция, к которой Генон обращается как к наивысшему авторитету и которую он, в конечном счете, отождествляет с самой Изначальной Традицией, не использует термин «Единое» применительно к абсолюту, а говорит о «Недвойственности», «А-двайте»? Но «Недвойственность» абсолюта может быть с таким же успехом истолкована и как метафизическое христианское «Триединство» (подробнее об этом см. «Пути Абсолюта»)


[Закрыть]

Сделав последнее уточнение, можно предложить распределение метафизических аспектов абсолюта между тремя лицами Пресвятой Троицы. Бог-Отец безусловно соотносится с “активной” стороной абсолюта, т. е. является самой бесконечностью и самим абсолютом в его наиболее совершенном и полном самотождестве. Очевидно, что самотождественная бесконечность объемлет и свой “пассивный” аспект, т. е. является первичной по отношению ко всевозможности во всех ее оттенках. Наибольшие проблемы вызывает выяснение соответствия между двумя остальными лицами Троицы и аспектами абсолюта. Очевидно, что каждое лицо должно соотноситься с одним из двух самых общих видов возможности, т. е. с возможностью проявления и возможностью непроявления, из которых и состоит собственно всевозможность.

Символические соответствия заставляют отождествить Бога-Сына с возможностью проявления,[14]14
  Возможность проявления ирландский последователь св. Дионисия Ареопагита (IX век) Иоан Скот Эриугена называл «Несозданной создающей природой». Jean Scot Eriugena «Divisio naturae».


[Закрыть] а Бога-Святого Духа – с возможностью непроявления.[15]15
  Возможность непроявления Эриугена называл «несозданной несоздающей природой». Div. nat., указ. соч. См. предыдущую сноску (14).


[Закрыть] Здесь возникает первое затруднение. С чисто метафизической точки зрения, возможность проявления является более “пассивной” стороной всевозможности, нежели возможность непроявления, но в христианском созерцании, даже при православном утверждении равенства трех божественных лиц и при явном отказе Восточной Церкви от “субординатизма”, ударение падает на особую близость между Отцом и Сыном. Но если принять во внимание последнее замечание, мы вынуждены будем снова вернуться к католической перспективе и к отождествлению возможности непроявления с Сыном, а возможности проявления со Святым Духом, что, как отмечалось, противоречит догматическому символизму личностных атрибутов, приписываемых, соответственно, Сыну и Святому Духу.

Чтобы сдвинуться с мертвой точки, следует принять все же первое отождествление (возможность проявления = Сын, возможность непроявления = Дух Святой) и постараться отыскать причину некоторого нарушения метафизической иерархии внутри абсолюта в христианстве. Во-первых, само условное разделение всевозможности на возможность проявления и возможность непроявления возникает только благодаря фиксации именно возможности проявления, которая вносит в однородную сверхбытийную “тьму”[16]16
  «Тьма превысшая света» – типичное для православных исихастов выражение, обозначающее абсолют. «Добротолюбие», т.5, Москва, 1900.


[Закрыть] абсолюта первый “чужеродный” элемент. И только “после” этого внесения – как трансцендентное отрицание[17]17
  Отрицание условное, тождественное дополнению данного утверждения до беспредельности всеохватывающего и бесконечного абсолюта.


[Закрыть] этой возможности проявления – проясняется специфический статус возможности непроявления, соответствующий заново утвержденному самотождеству всевозможности, затронутой перспективой (пусть номинальной) “отхода” от этого самотождества. Таким образом, метафизически предшествующий “активный” аспект всевозможности, возможность непроявления, обнаруживает свою сущностную идентичность, лишь отвечая на вызов “пассивного” аспекта. Здесь можно вспомнить евангельскую формулу: “И свет во тьме светится, и тьма его не объят”.[18]18
  От Иоанна I,5.


[Закрыть] Невидимый свет возможности проявления засветился во тьме всевозможности, и то, что не объяло его, обнаружилось как новая особая тьма, отличная от невидимого света, как тьма возможности непроявления.

В христианских терминах, акцентирование возможности проявления можно уподобить предвечному “рождению Сына” от Отца без матери (возникновение невидимого света). В таком случае сгущение трансцендентной тьмы возможности непроявления логически соотносится с “исхождением” из Отца третьего лица Пресвятой Троицы. При этом становится понятным, почему Дух Святый изводится именно Сыном. – Зажегшийся невидимый свет “провоцирует” трансцендентную тьму возможности непроявления на утверждение своей сущностной самоидентификации перед лицом обнаружения в рамках всевозможности такой парадоксальной возможности, которая, будучи возможной, противоположна (или “несовозможна”, в терминах Лейбница) остальным возможностям, определяющимся отныне совокупно как общая возможность непроявления. В христианской традиции подчеркивается, что второе лицо Троицы, Сын, является “открытым”, “явным”, а третье лицо, Дух Святый, напротив, “закрытым” и “тайным”. Еще один важнейший пункт. Христианская традиция рассматривает космогонию, сакральную историю и эсхатологию как процесс триединого божественного кенозиса (дословно, “истощания”), т. е. жертвенного самоумаления Божества. Это самоумаление, любовь Бога к тому, что им сущностно не является, видится христианам как главнейшее, интимнейшее божественное качество. Такой жертвенный, “кенотический” характер христиански понятого абсолюта во многом определяет и метафизическую иерархию самой бесконечности, где на первое из двух оставшихся мест – после утверждения полного и совершенного верховенства тождественности бесконечности самой себе в ее “активном” аспекте – становится именно Сын (возможность проявления) как аспект, наиболее отмеченный перспективой “кенозиса”, “самоумаления”, “истощания”, “самоопустошения”, “жертвенности”. И здесь становится внезапно понятным, почему Восточная Церковь так настаивала на неприятии Filioque, “субординатизма”, и на сохранении строгой православной формулировки. В этом случае “этический” приоритет “рожденного” Сына на уровне абсолюта не противоречил самостоятельной и даже метафизически более важной позиции “исшедшего” Святого Духа. Между вторым и третьим лицами Пресвятой Троицы утверждалось такое соотношение, которое и не отрицало явно метафизической роли возможности непроявления и не искажало специфики сугубо христианской ценности божественного “кенозиса”. Более того, ценность “кенозиса” распространялась и на сам абсолют в его высшем понимании, а значит, жертвенный характер Сына приоткрывал таинственную благосклонность самого Отца к жертвенной ориентации вообще.

Этот последний момент показывает, что бесконечность в ее сущностном аспекте есть нечто большее (вопреки Генону), нежели только “совокупность” чистого бытия (Сына) и чистого небытия (Духа Святого). В перспективе христианской метафизики сущность бесконечности таинственно проступает в благоволении к “кенозису” самого абсолюта, а это придает проявлению, начиная с уровня возможности проявления, дополнительный сокровенный смысл, который начисто отсутствует в Веданте, даосизме или исламской метафизике.

Троический догмат потому и выделяет первое лицо Троицы, Бога-Отца, в самостоятельную Личность, что видит в этом исток великой метафизической загадки, коренящейся не просто в “объективной” структуре всевозможности, а в некоторой парадоксальной воле высшего абсолюта, в тайной и непостижимой склонности самой бесконечности. Можно даже сказать, что по ту сторону “совокупности” утвержденного метафизического ноля и неутвержденного метафизического ноля (что, по Генону и Веданте, должно исчерпывающе описать абсолют) христианская метафизика провидит некую особую “дополнительную”, метафизически неочевидную тайну, парадоксально намекающую на такое качество бесконечности, которое сверхразумно выходит за “пределы” самого метафизического ноля, не имеющего пределов.

И если наша интуиция верна, то христианская метафизика есть в своей сути не просто вариация единой традиционной метафизики, но особая и исключительная ее разновидность.