Текст книги "Метафизика Благой Вести"

Автор книги: Александр Дугин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 29 страниц)

Глава XXV
Пневматический аспект исповеди

Одним из важнейших церковных таинств, также имеющих инициатический характер, является исповедь, обязательно предшествующая главному инициатическому православному ритуалу – причастию.

Исповедь содержит в себе два принципиальных момента – покаяние верующего, “раскаяние в грехах”, и отпущение грехов священником. Для православной духовной реализации оба элемента имеют чрезвычайно важное значение. Слово “покаяние” передает на церковно-славянском греческий термин “metanoia”, который дословно означает “перемена сознания” или даже “выход за рамки сознания, разума, ума”.[152]152
  Сходным образом составлено и греческое слово «метафизика», означающее «то, что стоит выше физики (природы)», «то, что трансцендентно по отношению к физике».


[Закрыть] Имеется в виду особая духовная операция, переводящая сознание верующего с одного бытийного плана на другой. “Изменение сознания”, в соответствии с гносеологией Традиции, в которой “знать” означает “быть”, есть одновременно и “изменение бытия”. Следовательно, в “техническом”, оперативно-инициатическом смысле “метанойя”, “покаяние” есть не что иное, как радикальный опыт перехода от одного состояния к другому. К сожалению, в русском языке этот термин имеет более узкий смысл и означает “раскаяние”, “сожаление о чем-то” и, более конкретно, “раскаяние и сожаление о каких-то совершенных или задуманных поступках”. В данном случае, инициатическое содержание термина не так очевидно, как в греческом, и требует специального пояснения.

Чтобы понять, о каком переходе и о каких состояниях сознания и бытия идет речь, напомним, что святое крещение в своем инициатическом измерении является “новым рождением” в самом прямом смысле это слова. В крещеном христианине благодатью Святого Духа полагается зародыш новой личности, нового человека. Это “зерно, брошенное в землю”. Факт присутствия зерна гарантирован крещением, но его дальнейшая судьба зависит во многом от того, сможет ли сам человек “взрастить его”, или, иными словами, сможет ли он отождествиться с этой новой личностью, перенести на нее центр тяжести своего существа, слиться с ней своим сознанием. Если крещение – инициатический ритуал, происходящий мгновенно (как сев), то созревание нового человека – процесс длительный и имеющий несколько фаз. Вплоть до стадии полного просветления, освящения, обожения христианин пребывает все еще в двух реальностях, между двумя полюсами, между двумя сущностями – ветхой (тварной) и новой (нетварной).[153]153
  Нетварная часть дается Святым Духом, который нисходит в момент крещения, открывая христианину перспективу личного обожения – отныне его плоть может стать евхаристическим телом Христа, его душа – евхаристической кровью Христа, его дух – Святым Духом. Ветхий Адам во святом крещении получает возможность стать Новым Адамом, не рожденным от праха, но сошедшим с небес.


[Закрыть] Ветхая часть тянет его вниз, к онтологической периферии, к пассивности, к темным сторонам существования; новая часть (которая с необходимостью сначала является более слабой) – укрепляет его “стояние”, вертикальную позицию, влечет к созидательности, созерцанию и просветлению. Смысл покаяния как инициатического ритуала сводится как раз к тому, что человек волевым образом предпринимает усилие, как бы рывок, чтобы укрепиться в новом и оставить ветхое, изменив, тем самым, пропорции между этими двумя основополагающими аспектами своего христианского существования. Такое усилие имеет сущностно духовное, пневматическое значение, так как речь идет об изменении самой внутренней природы человека, а не просто о его оценке совершенных (или замысленных) поступков. Покаяние должно затрагивать существо человека, его глубочайшую суть, а не просто внешние аспекты личности или “нравственную” характеристику поведения. Каяться надо, по существу, в том, что ты все еще человек, а не Бог, все еще Ветхий Адама, а не Новый Адам.

Покаяние составляет одну из главных практик православной реализации. Ритуально его следует совершать как минимум раз в день на павечернице, но в интенсивной духовной жизни оно становится почти постоянным состоянием христианина, упорно стремящегося взрастить внутреннего человека. Но покаяние перед причастием (собственно исповедь) имеет особое значение, так как в нем ритуально и инициатически участвует “вторая сторона” – иерей, Святым Духом и силой апостольского служения наделенный способностью “отпускать грехи”, “вязать и разрешать”. Исповедующийся делает духовное усилие для резкого перехода от одного состояния к другому, а исповедующий священник благодатной силой как бы удостоверяет это действие, свидетельствует о нем, признает намерение христианина как духовную данность. “Отпущение грехов” означает теоретически подтверждение от нетварной реальности Святого Духа, действующей сквозь священника, эффективности пневматического усилия исповедовавшегося, доверие к новому человеку внутри него и “пренебрежение” теми останками “ветхости”, которые еще сохраняются. (Для искоренения этих останков служит эпитимия). Исповедь, таким образом, есть очищение души, инициатическое подтверждение новой личности, рожденной свыше в каждом конкретном верующем. И только после такого подтверждения православный может приступить к Святым Дарам, к евхаристии, где приемлет внутрь себя Божественное Присутствие.

Важно отметить, что в ранние периоды Церкви вплоть до Средневековья верующие исповедовались преимущественно не просто приходским священникам, а старцам, т. е. людям, достигшим определенной (высокой) стадии духовной реализации и принадлежащим к особой инициатической цепи (ими могли быть как священники, так и простые иноки, а в исключительных случаях даже миряне). Это означало, что помимо надчеловеческого, отчасти сверхличностного мистического аспекта таинства исповеди, – который сохранился в Церкви вплоть до настоящего времени, будучи независимым от человеческой и исторической конкретики, – некогда оно имело важное психическое содержание. Утверждение, что исповедующий берет на себя исповеданные грехи в случае исповеди старцу, имеет особое “техническое” значение, так как в данном случае духовно реализованный христианин (старец-духовник) личным усилием помогает ученику (“духовному чаду”) осознанно пройти некоторый этап реализации. При этом учитель реально вступает в прямой контакт с ветхой природой ученика и помогает укротить ее, подчинить новой личности. Осуществляя это, он сам подвергается определенному риску через негативные, подчас демонические энергии, составляющие ткань ветхой природы души ученика. Для того, чтобы полноценно проделывать такую опасную операцию, необходимо прекрасно ориентироваться в “психической топологии”, досконально знать законы “тонкого плана”.[154]154
  В чем-то это сродни погружению в состояние после смерти, post mortem.


[Закрыть] И лишь в этом случае “духовный отец” может реально и личностным образом соучаствовать в духовной инициатической реализации другого человека, растворяя в его душе темные преграды ветхого существования, подпитываемые демоническими полчищами извне. Нетрудно понять, что активное соучастие в такой форме исповеди требует от “духовного отца” высокого уровня личной духовной реализации,[155]155
  Что часто внешне выражается через определенные харизмы и, в первую очередь, в даре «различения духов».


[Закрыть] так как в противном случае вся операция будет небезопасной и проблематичной как для него самого, так и для его “духовного чада”. В данном случае, ситуация аналогична той, которую мы разобрали, исследуя инициатический смысл рукоположения. Если говорить о полноценной реализации, то рукополагаться могут только исключительные личности, реализовавшие всю полноту крещенский благодати и подтверждающие полноту произрастания внутри себя нового человека приятием апостольской благодати. Но постепенно в силу исторических причин такое положение – обычное в раннем христианстве – стало, напротив, исключительным случаем, и множество рукоположенных иереев весьма далеки от соответствующих их сану уровню духовной реализации. При этом сила чина Мельхиседекова, действующая сквозь них, нисколько не умалилась. Точно так же и в случае исповеди: с того момента, как исповедь стала совершаться не перед старцем, а перед обычным священником, инициатическое содержание этого таинства стало лишь потенциальным, действующим только на уровне тайного нового человека (как бы сквозь верующего) и сверхиндивидуальной благодати священства в иерее, минуя душевный, собственно человеческий, тонкий уровень и того и другого. Само инициатическое содержание таинства никак от этого не пострадало, но степень индивидуальной осознанности всего происходящего, степень вовлеченности в него душевных сил обоих участников исповеди значительно уменьшилась. (Заметим, что здесь как и во всех аналогичных ситуациях есть и исключения, когда духовник и в наше время является духовно реализованной личностью.)

Параллельно этому в исповеди (в покаянии и отпущении грехов) стало обычным выделять сугубо нравственный, моральный аспект, связанный не с преображением сущностной природы христианина, но с гармонизацией его внешних проявлений – поступков, замыслов, действий и т. д. Вместе с тем “духовный отец” из учителя пневматической реализации стал моральным советником, наставником в довольно ограниченной и обусловленной сфере личного или социального поведения. Отныне понятие “греха”[156]156
  Вообще сужение понятия «грех» до уровня моральной категории есть отступление от полноценной метафизики Православия, где оно относится, в первую очередь, к онтологическому аспекту существования. Есть два типа греха – первородный и смертный. Первородный грех – это общее качество послеадамического человечества, накладывающее на всех людей определенные онтологические ограничения. Такой грех упраздняется в момент святого крещения. После крещения тяготение к этой, уже преодоленной благодатью, форме существования, т. е. к состоянию Ветхого Адама, есть смертный грех так как он имплицитно ставит под сомнение действенность спасительной жертвы Сына Божьего и являет собой хулу на Святого Духа. Первородный грех проявляется в естественном тяготении человека к отходу от Завета с Богом, закона Божьего, внешнего по отношению к самому человеку. Смертный грех – это неестественное тяготение к отходу от внутреннего слияния с самим Богом (а не только с Заветом), что осуществляется в крещении. Именно поэтому путь христианской реализации есть гораздо более напряженная и драматическая духовная реальность, нежели формально схожие с ней инициатические методы других традиций – как «эллинских», так и «иудейских». В некотором смысле, каждый крещеный христианин может приобрести невероятно много, но может также и все потерять. При упразднении первородного греха онтологическое положение человечества не только безмерно улучшается, но и становится несравнимо более рискованным и метафизически опасным.


[Закрыть] отождествилось не со всей ветхой природой личности, но только с одной ее частью – с тем, что в нравственным отношении признается христианской моралью неприемлемым или просто нежелательным. Исповедь, на рассудочном уровне, стала все больше толковаться как ритуал, связанный исключительно с моральной стороной поступков человека, и осознание ее инициатического значения постепенно практически сошло на нет. Но в Православной Церкви – в отличие от латинства или протестантизма – это никоим образом не затронуло мистической сущности самого ритуала, который продолжает сохранять свое пневматическое измерение во всей его полноте независимо от утраты ключей к его адекватному истолкованию.

Глава XXVI
Таинство Брака. Сотериологическая функция женщины

Венчание – ритуал, связанный с малыми мистериями. В нем мистически реализуется восстановление утраченного изначального андрогината, свойственного райскому Адаму. Мужчина и женщина, венчаясь по православному обряду, становятся отныне единым существом – и на плотском и на духовном уровнях.

В некотором смысле, церковный брак символизирует водворение Евы, взятой из ребра Адама, на ее изначальное место. Женщина как бы интегрируется в мужчину, дополняя его бытие своим дыханием жизни (Ева, по-еврейски, “жизнь”).

Христианский брак резко отличается от ветхозаветного. В нем речь идет не о попущении плотским желаниям падшего человечества, но о новой евангельской благодатной форме спасительного домостроительства. Христос своими крестными муками и Воскресением раз и навсегда отвергает необратимость и однонаправленность течения “подзаконной” священной истории, в которой реализуется только прогрессивное удаление от изначального рая. Теперь вход в рай снова открыт, и все верные Христу становятся причастниками райских таинств, одним из которых и является венчание – восстановление андрогината. До Христа никакой брак не мог иметь подобного инициатического смысла и эффективности. Лишь в Его Церкви этот сакральный ритуал получил свое окончательное и совершенное значение, прообразы которого встречаются не только в ритуале иудейского бракосочетания, но и в брачных церемониях иных, неавраамических традиций.

Восстановление райского достоинства, связанного с андрогинатом, имеет самое непосредственное отношение к царскому статусу, так как райский Адам, стоящий в центре реальности и управляющей вселенной, есть архетип царской функции в ее высшем значении. Отсюда само слово “венчание” применительно к православному брачному обряду. Вход в рай – это и соединение двух начал и обретение царской природы. С этим связан и ввод новобрачных в алтарь. Это – единственный случай (кроме крещения), когда мирянину дозволяется вступить в Святую Святых. Такое исключение указывает на чрезвычайное значение этого ритуала и на его инициатическую природу.

После венчания появляется новое соборное существо, в котором муж, жена и будущие дети составляют единый духовный организм, “малую Церковь”. Фактически, с эзотерической точки зрения, полноценная православная семья должна быть законченным прообразом компактной инициатической организации, сопряженной с духовной реализацией содержания малых мистерий. Муж прообразует в ней Царя, а также пастыря, священника, учителя и наставника. Жена – Царство, паству, “иерос лаос”, “святой народ”. При этом “малая Церковь” семьи в Православии имеет два аспекта – внешний и внутренний. На внешнем, социально-этическом плане главенство здесь, безусловно, принадлежит мужчине, главе семьи. Здесь иерархия утверждается однозначно и необратимо. Но на внутреннем уровне, в отличие от чисто креационистских религиозных моделей устройства семейного очага, основывающихся на абсолютном патриархате во всех сферах, в православной семье пропорции переворачиваются.

Православная женщина как супруга и мать связывается с самой Пречистой Девой Марией, с абсолютным архетипом,[157]157
  Даже на чисто внешнем уровне видно, что в самые тяжелые для Русской Церкви периоды именно женщины, крепче мужчин держащиеся ритуалов и обрядов, спасали положение, вопреки всему сохраняя верность духовным основам и каноническим принципам Традиции.


[Закрыть] а следовательно, на уровне духовной реализации занимает место совершенного человека. Поэтому ее роль в таинственной стороне семейного домостроительства в Православии огромна. В некоторых старообрядческих толках этот аспект женского начала был настолько развит, что спасение мужа считалось возможным только через спасение жены, в полной противоположности чисто экзотерической социально-этической доктрине. За этим явным преувеличением скрывается часто забываемая в наше время реальность эзотерической миссии православной женщины, которая имеет самое непосредственное отношение к метафизической реализации крещальной благодати.

Теперь о “технической” стороне проклятия и спасения. Проклятие праотцев произошло через Еву, которая послужила посредником между змеем и райским Адамом. Рождество Спасителя также – от Девы, Новой Евы, которая снова выступила как посредник, только на сей раз между самим Троическим Богом и падшим Адамом. Следовательно, и на инициатическом уровне речь идет об использовании одной и той же инстанции (женского начала), уже послужившей к проклятию и долженствующей отныне послужить к спасению. Поэтому вступление женщины в брак есть и ее спасение (через организующую, световую, утвердительную, вертикальную энергию мужчины-царя) и спасение с ее помощью самого мужчины, для которого жена должна служить образом воцерковленной вселенной, преображенного космоса, знамением совершенного человека. В послушании и самоотречении жены относительно него самого муж постигает инициатическую модель собственного отношения к Богу, в котором также не должно быть и признака своеволия или эгоизма, как нет его в нормальной православной женщине. В конечном счете, перед лицом нетварного Божества и сам мужчина в своем тварном аспекте – не что иное, как чисто женская пассивность и страдательность, а свое достоинство и утвердительную силу он черпает из того, чем сам не является, но функции чего ритуально исполняет – от нетварного Господа и Святого Духа. Святого Духа православный после крещения всегда носит в сердце своем, как жена носит во чреве сына, который будет больше, чем она по правилам промыслительной иерархии.

Можно сказать, что на экзотерическом уровне православная “малая Церковь” устанавливает иерархические отношения между мужчиной как заместителем самого Господа и женщиной как несовершенной паствой, терзаемой низменными энергиями страстного мира. В данном случае речь идет об укрощении, о дисциплинарном ограничении женского начала. Это – дневной аспект семьи. Здесь райские пропорции пребывают в борьбе с бушующими силами внешнего, не райского, извращенного космоса. В ночном, эзотерическом аспекте все иначе. Страстный мир, с котором велась борьба, гаснет, удаляется. Женщина обнаруживает свое второе, духовное измерение, которое не вне, но внутри, и, следовательно, муж уже не учит ее, но сам учится у нее; не подавляет ее эмоциональную хаотичность, но сам проникается сверхразумными энергиями, превышающими жесткие декреты рассудка. В некотором смысле, мужчина сам духовно становится женщиной, пребывая в пассивной открытости трансцендентного созерцания, вверяя свое сознание самому Божеству, не имеющему с человеком никакой общей меры. На сей раз восстанавливаются пропорции самого настоящего рая.

Кроме того в эсхатологической перспективе вообще меняется пол всего творения. Если в изначальном архетипическом райском состоянии творение есть проекция Мужа, Адама или мужчины-андрогина, то в конечном состоянии оно обретает черты Девы или женщины-андрогина. Это, в частности, косвенно видно и в христианском предании, утверждающем, что Дева Мария стала главой ангелов на место денницы, который символически однозначно описывается как ангельское существо мужского пола. А на уровне иницатической реализации архетипом совершенного человека становится не мужчина, а женщина.

Глава XXVII
Монашеский путь и трансцендентность Любви

Тот же этап духовной реализации, что относится к сфере православного брака, может быть пройден и иным способом. В монашеском делании тоже восстанавливаются райские пропорции, только это происходит без участия представителя другого пола. Постригаемый в монахи в момент инициации ритуально обещает отринуть все, что привносит в него разделение, что нарушает его единство. Это и есть мистический брак, восстановление андрогината. Только в данном случае место супруги как внутренней женщины, жены, занимает сама душа монаха. Поскольку монах выбирает чисто внутренний путь и отказывается от внешнего, у него не возникает потребности в экзотерической стороне брака. Он начинает сразу с того момента, который является венцом духовной реализации православных супругов-мирян. Так и женщины-монахини не нуждаются в предварительном почитании Господа через служение мужу, но сразу и непосредственно принимают чин “невест Господних”. Но таинство брака и в случае супружества, и в случае монашества всегда остается реальным и священным. Хотя в монашестве инициатическое содержание его непосредственно, а в обычном супружестве опосредованно.

Более того, дальнейшая монашеская реализация относится уже к великим мистериям, а не к малым мистериям, как венчание. Поэтому брачный символизм здесь меняет свой уровень. Считается, что райское состояние постригаемым (или постригаемой) в монахи (или монахини) уже достигнуто, и теперь речь идет о слиянии с духовно вертикальным, небесным и, более того, нетварно-трансцендентным принципом. Поэтому монашеский постриг сближается не с царским символизмом (как венчание), а с поставлением во священство. В случае пострижения мужчин – это не просто сближение, но инициатический ритуал одного порядка. В случае же пострижения в монахини женщин в ритуале можно усмотреть отголоски инициатического обычая первых времен христианской Церкви, когда женщины тоже допускались до рукоположения в чин дьяконисс.[158]158
  Вообще женское священство и чин диаконисс имеют очень важно значение, так как речь идет об екклесиастическом институте, прямо связанном с сотериологической функцией женщины в христианстве. Не подлежит сомнению, что женщины (девы или вдовицы) проходили в ранней Церкви рукоположение. Особенно важной была их роль на чисто эзотерическом этапе христианства – в I–II веках. Важное место женщины занимали среди «харизматических» чинов ранней церковной иерархии, отсюда такое широкое участие женщин в движении монтанитов, настаивавших на продолжении линии новозаветного пророчества и в более поздние эпохи.


[Закрыть] Хотя это было отменено уже с первых веков, возможность чисто духовного ангелического пути для женщины всегда оставалась открытой через монашеский подвиг. Запрет налагался только на отправление служб и осуществление внешних священнических функций, метафизическая же реализация могла быть и у женщин полной и совершенной, включая посвящение в великие мистерии.

Здесь следует несколько подробнее остановиться на евангельском символизме брака. Во многих местах самих Евангелий и посланий апостолов Христос именуется “Женихом”, а верные – “невестами Господа”. Употребляются такие выражения, как “брачная вечеря Агнца”, “брачный пир” и т. д. В некотором смысле, этот символизм свадьбы, соединения христиан с Господом является центральным в христианской Традиции[159]159
  В этом смысле следует особо отметить инициатический смысл ночи в христианстве, равно как и годовой эквивалент ночи – зиму, провиденциально избранное время Рождества. Ночь – это время Любви, брачных отношений. На метафизическом уровне ночь означает трансцендентные аспекты реальности, ее наиболее внутренние, эзотерические измерения, также связанные с браком, только в инициатическом смысле. Отсюда важнейший православный обряд «ночеденствия», «всенощного бдения», основанный на брачных аллегориях Евангелия. Бодрствовать в ночи означает инициатически погружать свое сознание в тайные сферы неочевидного, сверхчувственного, и в конечном итоге, нетварного. Одновременно, это практическое осуществление эсхатологического учения о том, что Спаситель приходит в конце мира, в точке вселенской Полночи. Бодрствование посвященных в то время, когда профаны спят, подчеркивает их волевое противостояние бытийным эсхатологическим условиям, их концентрацию на трансцендентном аспекте полночи, связанном с таинством Рождества Иммануила. Древние христиане отправляли литургии именно ночью, и этот обычай никоим образом не объяснялся осторожностью и гонениями. И до сих пор в Храмах возжигаются свечи, как будто служба происходит ночью, символизируя тем самым мистическую ночь и акцентируя брачный характер литургических таинств.


[Закрыть] и вообще отождествляется с ее эмоционально-эстетической формой. За этим стоит также и то, что христианство – это религия Любви, сам Бог именуется в ней Любовью, и в наиглавнейших заповедях Нового Завета говорится именно о Любви – во-первых, о любви к Богу, а во-вторых, о любви к ближним. Любовь в христианской перспективе есть единение без смешения.

В таком определении заключается вся специфика христианской метафизики. В иудейском креационизме вообще нет перспективы соединения твари с Творцом (а значит нет и инициатического аспекта любви), а в “эллинском” манифестационизме всякое соединение приводит к смешению, отождествлению одного с другим (там любовь чрезмерна[160]160
  Интересно, что в Послании к Римлянам апостол Павел явно связывает манифестационистский характер «эллинской» традиции с оргиастической распущенностью и перверсиями язычников. В главе I, 19–20 Павел говорит об «эллинах»: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассмотрение творений видимы, так что они безответны». В этом фрагменте емко определяется сущность манифестационизма, «эллинской» теологии. Далее (I,25), святой апостол Павел указывает на причину вырождения «эллинизма»: «Они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца». Иными словами, манифестационизм, вырождаясь, теряет трансцендентное измерение, переходит в «пантеизм». Отсюда следует и вырождение «языческой любви» (I,26): «Потому предал их Бог постыдным страстям…» Важно отметить причинную связь, столь очевидную для апостола между изменением соотношений между Творцом и тварью в манифестационистской метафизике и половым развратом и извращениями в языческом быту. Это и есть смешение или «чрезмерность» любви.


[Закрыть]). В христианстве Любовь выступает в своем тотальном, высшем, трансцендентном аспекте. В ней ничто не сливается, не теряет своей особости, но и не остается в вечном разделении, в вечной разлуке. Не только сами лица Пресвятой Троицы нераздельны и неслиянны в нетварной Любви друг к другу, но и на творение падают лучи этой великой предбытийной силы – оно тоже возносится через всех облекшихся во Христа за свои “ничтожные” пределы, не утрачивая при этом своей уникальной природы.

Высший инициатический аспект христианской Любви – это воссоздание парадоксального Единства, не отменяющего особости и различий. Христос является Женихом для всего творения, но каждая душа, каждая вещь вступает с Ним в интимный, сугубо личный духовный брак, не сливаясь ни с ним, ни с другими душами. Ничто не исчезает, не теряется в мистерии православной трансцендентной Любви, и сама Любовь поэтому обретает атрибуты нетварного Божества. Бог есть Любовь. Это значит, что ни объект, ни Субъект Любви никогда не исчезают до конца.

Брак Агнца по ту сторону не только времени, но и вечности. Он не имеет длительности. Это – вечная слава, источаемая Святой Троицей. И православные становятся соучастниками вечного венчания, обожаясь в лучах фаворского Света, нетварного сияния святой Короны.

Эта трансцендентная перспектива абсолютной Любви, таинственного Брака, осеняет и самые первые уровни духовной реализации христиан. И в малых мистериях православного супружества, и в великих мистериях монашеского подвига наличествует особое измерение, которое придает всему инициатическому деланию сугубо христианский характер. Все возвышается здесь в Любви, но ничто не теряется. Единство, андрогинат райского состояния восстанавливаются, но остается качество “соборности”, так как каждая часть восстановленного целого привносит в новый спасительный благодатный синтез не только себя саму, но и высшую промыслительную причину своего прежнего “отделения”. Поэтому Новая Евва не становится в полном смысле ребром своего мужа, но сливается с ним вместе с полнотой памяти о грехопадении и о тоске отдельного, разлученного существования. И эта память становится горючим материалом для таинства Любви, напитывая живой энергией спасительное домостроительство.

Также и в случае монашеского подвига: вопреки нехристианской мистике душа “невест Господних” никогда не сливается с Сыном Божиим до конца. Тварность и память о “тварном изгнании” всегда сохраняется, что постоянно с новой и новой силой обнаруживает всю полноту Любви Божества к людям и всю полноту ответной Любви людей к Богу.

И это не кончится никогда.