Текст книги "Жилище в обрядах и представлениях восточных славян"

Автор книги: Альберт Байбурин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 14 страниц)

В новый дом старались пустить живое существо (петуха, курицу, кошку), которое, скорее всего, выступало в роли ритуального двойника человека, его дублера (ср. поверье о смерти в течение года жильца, вошедшего в дом первым). Показательно, что в их число входят наиболее близкие человеку домашние животные и птица. Если учесть, что необжитый дом представлялся нечистым, то выбор кошки, курицы и особенно петуха и с этой точки зрения не случаен, так как в системе восточнославянских верований им приписывалась очистительная функция.

Можно предположить и мифологические корни этой процедуры, прежде всего мифологический прецедент заселения мира живыми существами в устойчивой последовательности: сначала животные, а потом люди. Белорусский материал, кроме того, дает возможность провести аналогии с семиэтапными схемами творения мира. По свидетельству Д. К. Зеленина, у белорусов животные ночуют в новом доме в течение 6 дней: в 1-й – петух и курица, во 2-й – гусь или кот с кошкой, в 3-й – поросенок, в 4-й – овца, в 5-й – корова, в 6-й – лошадь, а в 7-й – хозяин с огнем и хлебом или тестом в квашне^[314].

Сравнительный анализ материала показывает, что дом заселяется в определенной последовательности, а именно в порядке возрастающей ритуальной ценности: 1) кот (кошка), 2) петух и курица, 3) поросенок, 4) овца, 5) корова, 6) лошадь, 7) человек. Обычно эта схема представлена в редуцированном виде, но приведенные белорусские данные позволяют восстановить ее в максимально развернутом. Причем, как показал Вяч. Вс. Иванов, наиболее ценные в ритуальном отношении четыре элемента последовательности человек – лошадь – корова – овца восходят не только к праславянской, но и к общеиндоевропейской традиции, на что указывают совпадения славянских данных с древнеиндийскими и римскими^[315]. Как мы увидим ниже, можно говорить о двух последовательностях в обряде заселения дома: 1) уже указанная последовательность животных; 2) последовательность людей.

Непосредственному переходу людей в новый дом предшествует также ряд операций, связанных с «переселением» домового и перенесением некоторой сущности прежнего жилья («доли»), воплощенной, например, в огне прежнего очага, в некоторых его атрибутах, в домашнем соре, иконах и т. п. В некоторых случаях все это принимает синкретический, нерасчлененный характер и может манифестироваться в одном объекте, наделенном высокой степенью семиотичности. Ср., например: «Переходя в новый дом, хозяин ночью ходит в старый дом, кланяется на все четыре стороны и приглашает домового пожаловать в новый дом. В новом доме в подизбице или же на чердаке ставится и угощение домовому: ломоть хлеба с солью и чашка водки»^[316].

«С переходом на новое жительство считали также необходимым со старого места взять лукошко навоза и перенести на новый двор»^[317].

«С переходом в новый дом или на квартиру на прежней выметают и выбрасывают сор, чтобы не оставить доли в покинутом доме и затем горсть сора переносят в новый дом и бросают его в передний угол»^[318].

«Если в новое помещение переселяется вся семья, то глава семьи накладывает горячих углей в горшок и несет его в новую избу»^[319].

«В Чембарском уезде (Пенз. губ.) домовых зазывают в мешок и в нем переносят на новое пепелище, а в Любимском уезде (Яросл. губ.) заманивают горшком каши, которую ставят на загнетке»^[320].

«В Казанской губернии при переходе в новый дом „насыпали на лапоть из-под печки“ и приговаривали: „Домовой, домовой, не оставайся тут, а иди с нашей семьей“; „Дедушка, соседушка, иди к нам“, – закликали домового в новый дом в Вологодской губернии»^[321].

«Переселение» домового в лапте зарегистрировано и в Дмитровском крае: «Домового в виде шила и уголька в старину торжественно перевозили в лапте из старого жилища в новое. Иногда процедуру переселения домового совершали так: брали хлеб и соль в солоночке и в 12 часов ночи направлялись к новой стройке. Посолонь обходили вокруг дома, потом становились против вереи и три раза призывали: „Домовой, домовой, пойдем домой“, после чего открывали ворота и с хлебом и солью входили в самый двор. Во дворе опять призывали домового трижды: „Домовой, домовой, пойдем домой“. Затем направлялись к порогу новой избы, на пороге отрубали голову курице и входили в избу, а за обедом курицу съедали»^[322].

«Когда ломали избу, брали икону, хлеб и вызывали домового: „Батюшка домовой, выходи домой“. Считали, что если домового не вызвать, он останется на развалинах и будет пугать по ночам своим криком»^[323].

Особый ритуал приглашения домового объясняется представлениями о том, что «без приглашения домовой не покидает вполне старого дома, и потому ему приходится вступать в спор с вновь пришедшим домовым. Неприглашенный домовой жалобно плачет и нередко мстит как прежнему, уже выехавшему, так и новому хозяину дома»^[324].

На этом этапе основное внимание, как это видно из приведенных записей, отводится наделению нового дома социально-экологическим содержанием, что можно интерпретировать и как снятие (насколько это возможно) противопоставления новый – старый прежде всего на социально-экологическом уровне (освоенность – неосвоенность). Как нам кажется, в этом заключается основной смысл не только действий по перенесению огня, сора, навоза и т. п., являющихся символами освоенности, обжитости («доли»), но и образа домового.

Не останавливаясь подробно на характеристике этого образа^[325], следует все же отметить несколько существенных для его понимания моментов.

Номинация домового (хозяин, дедушка, суседушка, большак, хатник, дымовой, клетник, попечек, господарек и т. д.) основана на двух принципах: топографическом (домовой, суседушка, хатник, дымовой, клетник, попечек и др.) и социальном (хозяин, дедушка, большак, господарек и др.). Эти же два принципа, как нам кажется, во многом обусловили формирование и функционирование представлений о домовом и других образах восточнославянской демонологии. При этом универсальным является топографический принцип, что, кстати, всегда подчеркивается в рассказах о происхождении домовых, лесовых, водяных и т. п.^[326]

В сущности, почти весь восточнославянский демонический «пантеон» (домовой, леший, полевой, водяной и т. д.) можно рассматривать как религиозно-мифологическое выражение идеи дискретности окружающего мира, его расчлененности на лес, поле, море, дом и т. п. Характерным отличием «домашней» подсистемы является ее соотнесенность не только с локусом, но и с социальным устройством коллектива, со структурой живущей в доме семьи, что проявляется как в номинации, так и в «свидетельствах» о женском соответствии этого образа (домаха, домовичиха, большуха), а в ряде случаев и о наличии «семьи», организованной аналогично семье, проживающей в доме. Ср., например: «Дворовушко (здесь = домовой. – А. Б.) имеет жену и детей, которые влияют на него – именно: если животное и нелюбо дворовушку, но любо его жене, то он не бьет его и вообще ничем не высказывает своего нерасположения к нему»^[327]. «У домахи такие же наклонности и занятия, какие у домовитой хозяйки-крестьянки»^[328].

Если учесть, что домовой соотнесен с культом предков, то, таким образом, новое жилище приобретает еще одну важную смысловую соотнесенность: дом – домовой – предки – потомки, которая в свою очередь является одним из наиболее жизненных выражений идей пространственно-временного цикла.

Домовой-предок является символом воплощения и хранения коллективного опыта, отраженного в системе правил, запретов и выработанных на основе этого опыта предсказаний. Так, например, известны рассказы о том, что домовой наказывает женщину, вышедшую во двор «простоволосой», а также за нарушение запрета прясть в пятницу^[329]. Домовой строго следит за нравственностью членов семьи. Он не терпит сквернословия, неприличного поведения^[330]. «Если же хата остается на ночь невыметенной, то ангел не посетит ее и домовой беспрепятственно начинает шалить, оборачивать скамьи, столы, набрасывается на спящих и душит их»^[331]. «Домовой любит те семьи, в которых живут в полном согласии, и тех хозяев, которые бережно относятся к своему добру, которые в чистоте и порядке содержат свой дом и двор»^[332].

Домовой может также предсказывать будущее. «На вопрос: „К добру или к худу?“ – он отвечает или прямо человеческим голосом, или условно: если ему надо ответить „К добру“, он молчит, в противном случае издает звук „х“. Перед бедою, например перед покойником, пожаром, он окликает хозяев, плачет и стонет под полом»^[333]. «Когда затрещит стена, спрашивают домового: „К худу или к добру?“, и домовой отвечает глухим голосом: „К худу“ или же: „К добру“»^[334].

Весьма специфическими являются белорусские поверья о домовых. «Белорус не только представляет себе домового в образе змеи, но даже и по происхождению считает его едва ли не змеей»^[335]. Ср. в пограничной с Белоруссией Смоленской губ.: «В каждом доме есть домовая или дворовая змея, и без таковой змеи дом существовать не может»^[336].

В белорусских поверьях домовой появляется из петушиного яйца. Согласно этим поверьям, для того чтобы в доме завелся домовой, нужно петуха, который запоет на третий день после выхода из яйца, держать семь лет. В течение этого времени петух снесет маленькое, размером с голубиное, яйцо («сносок»), которое необходимо зашить в мешочек и шесть месяцев носить под мышкой (с левой стороны). Из него вылупится змееныш, который, собственно, и есть домовой^[337]. Ср. у В. Н. Добровольского: «Змей выводитца из питушинава яйца. Нясеть яго пятух пяти годоу. Яйцо ета, как гулубиныя. Яво бяруть пад паху, падвязыють, шесть нядель носють, ня ходють ни у храм, ни у баню – тада змей выходить из яйца. Яво узращають и кормють да вырыста малаком, саблюдають, штоб нихто не видал – успитають лет да сями. Тада он начинать литать и носить, што прикажуть: носить хлеб, малако, дэнги, вотку, – тольки зирнятки, што змей носить, стыять кверху вострым канцом, пяткыю униз»^[338].

В русских поверьях петуха старше семи лет не следует держать в доме, так как он снесет яйцо, из которого родится огненный змей. Это яйцо вынашивает колдун у себя за пазухой или закапывает его в навоз. Через шесть недель из этого яйца вылупится змей, который будет носить своему хозяину серебро и золото^[339].

У западных славян аналогичные поверья были связаны с образом Рарога – Рарашека: «Согласно чешским и словацким поверьям, это щедрый и одновременно мстительный, необыкновенно подвижный дух, принимающий облик птиц, животных, драконов, тесно связанный с огнем очага; тело его искрится, волосы пламенеют, из уст исходит сияние; он вылетает сквозь печную трубу и носится ночью, как огненный клуб, или же превращается в вихревой ветер»^[340]. Но самые интересные представления связаны с чудесным появлением этого существа на свет: «Он вылупится, если первое яйцо при кладке беспримесно черной курицы вместо наседки выходит под локтем человек, засев на печину на девять дней и ночей, не молясь и не моясь»^[341].

Структурное подобие приведенных поверий очевидно. Принципиальная схема «порождения» мифологического существа одна и та же для всех вариантов: петух (курица) —> яйцо —> Рарог v домовая змея v огненный змей.

Другими словами, образ домового, происхождение которого связывается с яйцом, включается в более широкий класс персонажей, для которых характерными признаками (в обобщенном виде) являются:

1) связь с домом – двором (ср.: «домовой», «домовая» или «дворовая» змея в белорусских поверьях; отрицательный вариант связи с домом в русском поверье может служить указанием на положительную отмеченность двора – ср. закапывание яйца в навоз; предписание сидеть «на печине» в чешских и словацких поверьях);

2) связь с комплексом представлений о мировом яйце^[342], космологическими представлениями (ср. роль петуха или курицы во всех поверьях; способность превращаться в птиц в чешском и словацком варианте);

3) двойственный характер существа (Рарог – щедрый и одновременно мстительный; появление огненного змея нежелательно, и в то же время он приносит богатство своему хозяину, ср. маркирование левой стороны в белорусских текстах при общем положительном отношении к домовому);

4) связь с идеей богатства (особенно связь с золотом и серебром в русских поверьях);

5) змеиная природа (Рарог может превращаться в дракона; в русских и белорусских поверьях слово «змей» или «змея» входит в состав имени);

6) наконец, особая числовая символика (1–9 в чешском и словацком; 7–6 в русском; 3–7–6 или 5–6 в белорусском текстах).

Как общая схема рождения мифологического существа, так и особенности процедуры «вынашивания» яйца (яйцо сперва зашивается в мешочек, затем кладется под мышку, белор. – к паху; чешск., словацк. – под локоть; русск. – за пазуху, в навоз) отчетливо свидетельствуют об отражении универсального принципа вкладывания одного ритуального символа в другой, описанного В. Н. Топоровым в связи с идеей смерти – долголетия. Для целей нашего анализа особенно показательно, что в образе домового воплощены представления о доле (счастье), богатстве, устойчивости коллектива во времени (домовой – предок), порядке, организации. Именно эти представления характеризуют категорию освоенного, своего, обжитого. Поэтому не случайно в обрядах перехода в новый дом столь существенное место отводилось «переселению» домового, а следовательно, и переносу на новое жилище соответствующих признаков.

Собственно переход (влазины) включал некоторые ограничения временного и социального характера.

Время перехода определялось и мотивировалось в разных местах по-разному. Это и «ровно в полдень, по солнцу»^[343], и «как можно ранее перед восходом солнца, и притом не в понедельник и субботу, для того чтобы не часто переходить из дома в дом и не скоро выходить»^[344]; «ночью – в те часы, когда на небе высоко стоят Стожары (Плеяды)»^[345]; «чтобы хозяин шел ночью и его не было видно»^[346]; перед полнолунием, «чтобы всего было полно»^[347]. «Счастливыми днями для новоселья считались двунадесятые праздники, в особенности Введение во храм Богоматери»^[348], тем самым переход связывался с религиозными прецедентами.

Весьма показательным является порядок перехода. «Когда данное строение готово, первыми вносят в него подходящие предметы или хозяин, или хозяйка. Но если они бездетны, то же делают по их поручению другие лица – семьяне, имеющие детей, и даже сторонние, причем вход беременных предпочтительнее входу праздной женщины, молодых – старикам»^[349]. Входят в дом «по старшинству»^[350]. Таким образом, существенным является противопоставление участников по линиям «старшие – младшие», «глава семьи – остальные члены», «семейные – не семейные» («имеющие детей – не имеющие детей») с маркированными первыми членами.

Любопытный обряд зафиксирован в Белоруссии: «При первом вступлении в новоотстроенный дом („пираходины“) через раскрытую дверь туда бросается клубок ниток: держась за нитку, семьяне входят в дом по старшинству. В немногих местностях хозяин входит в дом (по нитке же) один, а когда семьяне возьмутся за нитку, он притягивает их внутрь избы: вместо ниток употребляется пояс или плетеные „оборы“»^[351].

В этом обряде нашли свое отражение два существенных момента. Один из них связан с порядком перехода, другой – с семантикой нового дома. Как нам кажется, между ними существует определенная связь. То обстоятельство, что в дом входят «по старшинству», согласуется с представлениями о скорой смерти одного из жильцов нового дома, причем умрет прежде всего тот, кто первым входит в новый дом^[352]. Поэтому нередко в новый дом первыми входят старики, «обрекая себя тем самым на добровольную смерть»^[353]. С другой стороны, само пространство дома получает явно мифологическое осмысление. Перед нами в несколько трансформированном виде предстает путешествие в иной, незнакомый и, следовательно, полный опасностей мир (ср. использование нити в сюжете лабиринта, типологически близком шаманскому путешествию по нити в иной мир с отчетливо выраженным инициационным характером путешествия)^[354]. Хорошо известно, что в ряде традиций, в том числе и в славянской (ср. путешествия героя русских сказок по трем мирам с использованием нити или веревки), нить (цепь, веревка) может соединять небо, землю и преисподнюю, являясь, таким образом, эквивалентом мирового дерева^[355]. Белорусский обряд интересен тем, что действие разворачивается в горизонтальной плоскости. Горизонтальное движение по нити находит ряд точных соответствий в шумерском ритуале измерения, в малайской шаманской традиции, как и в русских вырожденных текстах типа игры в веревочку^[356]. Рассматриваемый пример, как нам кажется, является точной реализацией древних фразеологизмов типа ходити по верви, водити по верви, что доставляет еще одно доказательство в пользу выдвинутой и обоснованной В. Н. Топоровым идеи о взаимной связи значений catena и commune, объединенных в праслав. *vьrvь (русск. вервь, веревка).

Человек (старший), первым вошедший в дом, таким образом как бы снимает противопоставления своего – чужому, освоенного – не освоенному, делая пространство «своим», освоенным, но за счет того, что сам должен умереть. Перед нами довольно-таки обычный способ разрешения мифологического противоречия, при котором объект отождествляется с одним из членов противопоставления^[357]. Например, противопоставление между старшими и младшими постоянно разрешается (и снова возникает) за счет операций вхождения или перехода между этими группами, что в мифологической логике передается через механизм отождествления.

Снятие противопоставления между своим и чужим, принадлежащим культуре – природе, не является конечной целью ритуальных действий, совершаемых при переходе. Не менее существенными представляются действия, связанные с социализацией внутреннего пространства жилища.

«Хозяйка в последний раз затапливает печь в старом доме, варит кашу, заворачивает горшок в чистое полотенце и, кланяясь во все стороны, говорит: „Хозяин-батюшка, со жоной, со малыми робятами, поди в новый сруб, поди в новый дом ко старой скотинушке, ко старым людям“. Затем печь гасится, горшок с кашей переносится в новый дом, там зажигают впервые огонь в новой печи и в ней доваривается принесенная каша»^[358].

Обращает на себя внимание сочетание «нового сруба», «нового дома», «старой скотинушки», «старых людей» в формуле приглашения домового. Но еще более интересным представляется обряд перенесения каши, символизирующий, как справедливо отмечает И. В. Карнаухова, «преемственность между старым и новым очагом»^[359]. К этому следует добавить, что перенесение недоваренной каши и последующее ее доваривание на новом очаге – обряд исключительно высокой степени знаковости, органично сочетающийся с семантикой перехода, со всем комплексом действий по превращению не полностью освоенного в освоенное, готовое, культурное.

«Прежде всего хозяин пускает в избу петуха с курицей и дожидается, чтобы петух пропел на новоселье; затем уже входит сам, ставит икону на божницу и, открывая голбец, говорит: „Проходи-ка, суседушко, братанушко!“. Следует общая семейная молитва, которую творят, обращаясь к переднему углу; хозяйка накрывает стол, кладет на него хлеб-соль, затапливает печь и принимается за стряпню. Те же обыкновения соблюдаются и в других великорусских и белорусских губерниях: старший в роде, держа в одной руке икону, в другой ломоть хлеба, произносит: „Дедушка-домовой! прошу твою милость с нами на новожитье; прими нашу хлеб-соль, мы тебе рады!“. В новопостроенный дом вносятся наперед икона, непочатый хлеб с горстью соли или квашня с растворенным тестом»^[360].

«Когда хата готова… сначала вносят иконы; под ними на покуте ставят дежу; на стол кладут хлеб и соль»^[361].

«При переходе в новый дом несут с собой хлеба, соли, соломы, которую стелят, прежде чем ступить ногами на пол (чтобы не ступить на голый пол), пускают петуха с курами и замечают: если пошел в судки, то будет хорошо жить»^[362].

«Перед входом в новый дом хозяева, для того чтобы дом был весел и богат, вносят в него петуха и дежу с тестом и помещают их в красном углу»^[363].

«В Королевск. вол. Витебской губ. при переходе в новую хату прежде всего переносятся образа, потом стол с краюшкой хлеба на нем»^[364].

На Украине хозяин вносит в дом икону, а хозяйка – рогач и кочергу, которыми крестит все углы хаты, «чтобы никакие насекомые не водились в ней». «Став на пороге новой хаты, хозяин читает „Отче наш“ и по окончании молитвы входит в хату и ставит икону в святой угол. Потом возвращается к двери, берет от жены дежу и, внося ее в хату, говорит: „Як у сiй дижи повно хлiба, дай, господы, шоб так повно було и в сiй хати хлiба и всякой худобы!“. После чего ставит дежу на лавку против печи. Икону и хлеб вносит в новую хату обязательно хозяин, вообще мужчина, а не женщина; прочие вещи и хозяйственные принадлежности переносятся кем придется»^[365].

Итак, в первую очередь переносятся те культурные символы, которые определяют статус дома как жилого, человеческого пространства. К их числу, как мы видим, относятся прежде всего огонь, иконы, хлеб (и соль), горшок каши, дежа с тестом, т. е. те предметы, которые призваны символизировать идеи освоенности, богатства, изобилия, плодородия. Более полный набор культурных символов в уже обжитом доме включает, кроме перечисленных, гнездо ласточки или аиста и многочисленные обереги, такие, как конская подкова, мак-выдняк (им обсыпают дом от ведьм, а также умершего, подозревавшегося в знахарстве), чертополох (от злых духов и ведьм), в Галиции – лопух (от ведьм), чеснок (в Галицкой и Угорской Руси), крапиву, осину, рябину, освященные в церкви ветки вербы, четверговую свечу и соль, иорданскую воду, апокриф «Сон богородицы» с заговором, в котором говорится, что тот, кто имеет этот «Сон» в доме в чистоте и сохранности, тот будет помилован от лукавого; дьяволу к тому дому не подступиться, и будет в том доме святой дух ночевать и счастье и умножение всякого плода^[366], причем основная часть этих предметов хранится в красном углу – ритуально наиболее ценной части пространства.

По всей видимости, круг подобного рода символов был четко очерчен и не допускал больших вариаций. В особенности же во время перехода следили за сохранением традиционных связей между вещами, т. е. своего рода «грамматики» вещей. «Всяческому преуспеянию в новоотстроенном здании много „пануиць“ (помогает. – А. Б.), если в день переходин туда помещены именно те предметы, ради которых здание выстроено, и не допущены предметы сторонние, как, например, свиньи – в овчарник, коровы – в конюшню, сено – в овин и проч. Ошибка или недосмотр в этом ведет к обоюдному ущербу предметов: сено, неподлежаще положенное в овин, всегда будет так же плохо, как и хлеб»^[367].

Другой комплекс обрядов был связан с «оживлением» второго в ценностной иерархии элемента дома – печи. П. Иванов приводит следующие данные об этом обряде на Украине. «Положуть у нову пичь жытной соломы и прутыки два або тры свяченой вербы, тоди пидуть до сусид, выпросить сирнычкив и запалить солому. Тоди дывытьця у пичь на огонь: як огонь горыть ясно, то жыты буде весело; як темно горыть, то життя буде плохе, а як иде дым у хату, то буде у тш хати часто спорка и бойка миж хазяинамы и хазяйками» (Купянск). «Перед разведением огня в новой печке хозяйка берет хлебную лопату, делает ею над устьем печи знак креста и говорит: „Господы, поможы в добрый час у новий печи топыты!“. Повторяет это три раза и ставит в печь новый, не бывший еще в употреблении горшок на огонь. Если горшок от огня не лопнет, то печь хорошо сделана, а если горшок даст трещину, то печь перекладывают вновь (х. Егоровка). Первый раз в печи следует топить не соломой, а дровами, и ничего в ней не варить; но когда перегорят в ней дрова, должно посадить в печь несколько хлебов (нечетное число, – четного числа хлебов знающая хозяйка никогда не посадит в печь) и в один из них влепит сверху неперегоревший уголь. Если этот уголь, по вынутии из печи хлеба, окажется перегоревшим и даже превратившимся в золу, хозяева хаты будут иметь во всем удачу, счастье; в противном случае, если уголь не перегорит, эту хату хоть и не входи жить: „добра не буде“»^[368].

В Белоруссии «когда первый раз затопят новоустроенную печь в курной избе, тогда нужно всыпать девять „жменик семя“, отчего стены покроются слоем глянца, к которому не будет приставать впоследствии копоть, а только наслаиваться новым глянцем»^[369].

Таким образом, маркированными являются операции с передним углом (божница, стол) и печью. Иными словами, прежде всего осваиваются оба центра жилища.

Освоение переднего угла связано с установкой икон на божницу; накрыванием (и покрыванием) стола, общей молитвой и отмеченной в ряде районов общей трапезой с последующим зарыванием разбитого горшка в передний угол^[370].

Наряду с операциями, имеющими смысл в системе христианской символики (установка икон, молитва), выделяются действия, носящие, как нам кажется, глубоко архаичный характер. К ним относится обязательная совместная трапеза за этим столом.

Совместная еда за столом – явление чрезвычайно интересное. Порядок рассаживания за столом является по сути дела пространственной моделью социальных отношений, действующих в семье. Противопоставления хозяин – остальные члены семьи, старшие – младшие, мужчины – женщины оказываются переведенными на язык «застольного» пространства: хозяин во главе стола, справа – мужчины, слева – женщины и дети, причем «ценность» пространства повышается по направлению к месту хозяина, синонимом которого является «верх», и понижается к противоположному концу стола – «низу».

Совместная ритуальная еда – один из способов утверждения существующих социальных отношений – в нашем случае имеет выраженный характер социализации пространства, закрепления за новым пространством прежних (или новых, как в rites de passage) социальных схем.

Не менее семиотичны действия, связанные с печью. Акт возжигания огня в данном случае можно рассматривать в социально-экологическом плане как возжигание «своего», освоенного огня, следствием чего является придание печи роли постоянного центра, связанного с переработкой естественных, «природных» продуктов в искусственные, «культурные», т. е. «чужого» в «свое» не только в кулинарном, но и в широком смысле (ср. обычаи, по которым человек, переночевавший на печи, становится «своим» и т. п.). Дальнейшее освоение пространства нового дома – освоение его периферии и закрепление за частями периферийного пространства «социального» содержания (выделение «мужской», «женской» и других частей) не выводимо из рассматриваемого комплекса обрядов и, вероятно, не релевантно для данного ритуала.

Следует, однако, учесть, что «освоение» дома не заканчивается переходом и следующим за ним «новосельем», на которое приглашаются обычно родственники. Новоселье также имеет подчеркнуто социальный смысл – включение дома в сферу взаимоотношений семьи с родственниками и соседями, и, таким образом, закрепляется соотнесенность семьи с новым жилым пространством. На новоселье гости являлись непременно с хлебом и солью. «Люди, не чуждавшиеся колдовства и ворожбы, напротив, являлись на новоселье с черной кошкой, с черным петухом, тащили растворенную квашню и катили три хлеба, а потом замечали, как эти хлебы ложились»^[371]. В Белоруссии «полным „пираходинам“ в новый дом предшествует „свящиння“ его, ради которого приглашается священник с причтом. Всякое промедление в действиях священника, „кыпанина“ в требнике, возвращение в дом за забытым предметом и оглядка назад со двора, улицы и околицы пророчат дому и жильцам одно только хорошее – здоровье, многочадие, богатство и славу, что совершенно противоположно значению тех же действий священника при напутствовании больного и погребении»^[372]. В Вологодской губ. на следующий день после перехода старались позвать доброжелательного соседа и угостить его как можно лучше, «чтобы первым не зашел в их дом какой-нибудь лиходей»^[373].

Дом считается полностью освоенным (освященным), когда в нем совершен один из обрядов жизненного цикла (родильный, похоронный или свадьба). Тогда же могло совершаться и христианское освящение. Кроме широко известного представления о том, что «дом обмывается свадьбой или покойником», ср. также характерное: «Священник же для освящения хаты приглашается гораздо позже, и то для этого выжидается удобный случай, например крестины, свадьба и т. п., так что иногда случается, что живут по нескольку лет в неосвященной хате»^[374].

Отсюда следует одно немаловажное соображение: дом как бы вводится в ритуальную схему жизни по общей схеме инициационного (в широком смысле) ритуала, что, кстати, является косвенным подтверждением параллели дом – человек. Анализ с этой точки зрения обрядов жизненного цикла поможет проследить дальнейшие этапы «социализации» нового дома.

Попытаемся обобщить наблюдения, полученные в ходе рассмотрения обрядов при строительстве дома и его обживании.

Процесс преобразования «природного» (не освоенного человеком) в «культурное» (освоенное) включал ряд моментов, которые представляются существенными для выявления механизма освоения в традиционной культуре.

1. Выделение части окружающего пространства. Наложение ограничений на выделенное пространство. Выявление места строительства (как и пригодных для строительства деревьев) имело подчеркнуто ритуальный характер. Системы действующих запретов имели не только и не столько практический, сколько символический смысл. Они представляли собой своеобразные классификации, в которых объектам приписывалось положительное или отрицательное значение, соотносимое с системой социальных ценностей коллектива. В том случае, если классификация не распространялась, например, на те или иные части пространства, они вводились в эту классификацию с помощью дополнительной операции – гадания. В гаданиях моделировались основные параметры будущего жилища – его пространственные, временные и социальные характеристики. Выделенное место (и материал) подвергалось в ходе строительства дальнейшим ограничениям. С этой точки зрения все строительство представляло собой последовательное наложение ограничений на материал и пространство.

В процессе строительства к числу важнейших ограничений необходимо, вероятно, отнести ограничения на, условно говоря, «технический фонд». Если представить себе этот «фонд» как некую совокупность конструктивных приемов и техники строительства, например, русского, белорусского и украинского крестьянского населения XIX – начала XX в., то разграничительную, а, следовательно, и ограничительную функцию берет на себя традиция применения определенных приемов и определенной техники у русских в отличие от столь же определенных приемов и техники белорусов или украинцев. Ограничения на «технологический фонд» в работе не рассматривались, но в тесной связи с подобного рода ограничениями находится ритуальная выделенность тех или иных элементов жилища. Например, ритуальная маркированность укладки первого венца релевантна только срубной традиции.