Текст книги "Жилище в обрядах и представлениях восточных славян"

Автор книги: Альберт Байбурин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 14 страниц)

Строительная обрядность (в принятой классификации обрядов) относится к числу окказиональных ритуалов в отличие от периодически повторяющихся. Однако по своим структурным характеристикам и по общей тенденции к вхождению в ритуальную схему жизни она, пожалуй, ближе к последним. Известная двойственность обрядов, связанных с домом, объясняется тем, что они воссоздают не только идеальный образ дома, но и идеальный образ социальной группы (семьи), проживающей в этом доме. Жилище и семья в ритуале представляются неделимым целым. Поэтому обряды, совершаемые при строительстве дома, можно с равным основанием рассматривать как обряды, посвященные созданию (или воссозданию) социальной микроструктуры. Это обстоятельство определило специфическое положение ритуала строительства в общей системе обрядов. Одновременное создание культурного символа и социальной структуры наложило отчетливый отпечаток на ритуальную «технологию», придав ей дополнительный смысл, позволяющий рассматривать этот процесс в самом широком социальном контексте.

Технология сравнительно поздно выделилась в самостоятельную область. До ее выделения технологические процессы входили в общую космологическую схему, являясь как бы своеобразным продолжением операций по символическому созданию или воссозданию вселенной^[24]. Процесс преобразования исходного материала в конечный продукт на этой стадии можно рассматривать как серию действий, мотивированных «главным» событием. В результате конечный продукт приобретал (в той или иной мере) черты мировоззренческой схемы. Исследования, проведенные на материале технологических процессов строительства дома, постройки корабля, шитья одежды, создания утвари и т. п. с учетом разных (и во времени, и в пространстве) этнических традиций, позволяют говорить об универсальном характере корреспонденций между создаваемой вещью, строением человеческого тела, социальной организацией коллектива и представлениями об устройстве мира^[25].

5. Если придерживаться предложенного Ю. М. Лотманом разделения всех текстов культуры на два основных вида подтекстов: «характеризующих структуру мира» и «описывающих динамику мира»^[26], то жилище безусловно войдет в первую группу, а обряды, сопровождавшие его строительство, – и в первую, и во вторую. Это объясняется тем, что обряды не только моделируют общую картину соответствий и таким образом подтверждают «истинность» миропорядка, но и эксплицируют единственно приемлемые (в этой системе взглядов) правила преобразования этого миропорядка.

Проблема культурного освоения мира – одна из центральных в культурологии. Собственно, изучение динамических характеристик культуры так или иначе подразумевает выяснение основных закономерностей расширения сферы культуры за счет того, что коллектив (общество) расценивает как «не культуру». В этом направлении первостепенное значение отводится вопросам преобразования пространственно-временного континуума. Среди разысканий в этой области привлекает внимание позиция французского археолога и этнолога А. Леруа-Гурана.

Если его предшественники (и в первую очередь Э. Дюркгейм) рассматривали по сути дела условия возникновения идей пространства и времени, то А. Леруа-Гуран вплотную подошел к разрешению вопроса самого зарождения этих идей как символов, необходимых для жизнедеятельности человека и общества^[27]. С точки зрения А. Леруа-Гурана, освоение человеком пространства и времени (domestication) явилось более важным шагом для формирования человека, нежели, например, изготовление орудий труда. Здесь мы обнаруживаем очень важное для А. Леруа-Гурана разграничение, если можно так выразиться, «низшей» и «высшей» формы освоения пространства и времени. Первая присуща в одинаковой мере и человеку, и животному (гнездо, нора как «периметр безопасности» есть и у животных). Вторая – концептуальная форма освоения пространства – присуща только человеку, ибо является функцией развитого мозга. Такое разграничение, по-видимому, имеет смысл. Любопытно, что Э. Эванс-Притчард на другом материале, в другом контексте и с другими целями предложил различать экологическое (относящееся к природной среде) и структурное (относящееся к обществу) понятие пространства и времени^[28]. Специфически человеческое овладение пространством возможно, по мнению А. Леруа-Гурана, только при условии создания понятийной модели выделенной части пространства, при условии включения объекта в своего рода понятийный «словарь». Внешним признаком включения можно считать наделение объекта названием. Например, говорить об освоении времени, включении понятия времени в систему концепций можно, вероятно, в том случае, если у нас есть свидетельства не просто о его дискретности, но и об осознании этой дискретности, о намеренном членении времени на значимые отрезки. Такие факты с достоверностью может представить словарь естественного языка. Поэтому представляется интересной мысль А. Леруа-Гурана о том, что в строгом смысле слова пространство можно считать освоенным в том случае, если оно «ассимилировано с символическим устройством» (языком)^[29]. Другими словами, А. Леруа-Гуран старается разграничить общее, экологическое освоение, которое наблюдается и у людей, и у животных, и специфически человеческое – социально-экологическое и вместе с тем концептуальное овладение пространством.

Другая важная мысль А. Леруа-Гурана – о роли «естественного» ритма в возникновении понятий пространства и времени. Выражение естественной ритмичности времени года, суток, расстояния символическими средствами явилось, по его мнению, первым шагом к возникновению представлении о пространстве и времени^[30]. Большой знаток археологических памятников, А. Леруа-Гуран заметил, что первые памятники ритма (параллельные резные черточки) и первые жилища появились в одно и то же время (на грани нижнего и верхнего палеолита)^[31].

Различение общего (и для людей, и для животных) и специфически человеческого освоения пространства существенным образом углубляет самое понимание проблемы. Предпосылки такого разграничения лежат, по-видимому, уже в самой природе жилища как полифункционального явления, о чем уже говорилось выше.

Смысл, который вкладывается нами в понятие «освоенного», нуждается в ряде уточнений. Прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что к сфере освоенного относится не просто все то, что подверглось изменениям вследствие вмешательства человека в область «природы», но получившее при этом некоторое «избыточное» (с точки зрения оценки физических свойств объекта) содержание, необходимое для включения этого объекта в простейшие классификации, без чего он также не может считаться освоенным. Многочисленные исследования последнего времени в области архаичных классификаций (работы К. Леви-Стросса, Э. Лича, П. Уорсли и др.) убедительно подтверждают данное предположение. Вхождение объекта в классификацию делает возможным его соотнесение в принципе со всем остальным миром символов, хотя бы по основному классификационному признаку принадлежности «культуре» vs «природе», освоенности – неосвоенности. В самом общем смысле область освоенного – это область правил, запретов и предписаний. Освоенное пространство характеризуется в первую очередь такими свойствами, как дискретность, гетерогенность, искусственная упорядоченность, ритмичность.

Проблема освоения, с нашей точки зрения, – это прежде всего проблема семиотического характера. Освоенное пространство – всегда семантизированное пространство, подвергшееся некоторой ценностной акцентировке. Семантике пространства, в том числе и жилого пространства, уделяется все больше внимания. В настоящее время понятно, что (во всяком случае пока) содержание, приписываемое освоенному пространству, и в частности дому, наиболее адекватно описывается с помощью таких категорий, как свое, близкое; принадлежащее человеку; связанное с понятием доли, судьбы; главное (сакральное); связанное с огнем очага и т. п. Вместе с тем сам процесс семантизации, механизм обрастания пространства содержанием, всем многообразием связей с самыми различными уровнями модели мира человека остается практически неизученным. Мы далеки от мысли раскрыть этот вопрос во всей его полноте. Речь пойдет о частном случае освоения пространства, каковым является ритуал строительства. Однако он, как нам кажется, очень показателен и в этом смысле его изучение представляется необходимым.

6. Из сказанного выше ясно, что при рассмотрении жилища как некоего единства «материального» и «духовного» нас будет интересовать прежде всего второе. В этом случае возможны два подхода, ведущие к разным результатам. Жилище может изучаться как знаковый комплекс, как своеобразный текст, повествующий о социальных, религиозных, хозяйственных и других аспектах жизни коллектива. Именно такой подход привычен, например, для археологических реконструкций, когда материальный объект выступает в качестве источника информации о культуре того или иного этнического образования. Естественно, что в этом случае жилище является материалом исследования. Возможен и другой подход, цель которого заключается в выявлении содержания, приписываемого жилищу в данной культурной традиции. При таком подходе материалом должны служить тексты, внеположные жилищу, иной субстанциональной природы, выступающие в роли метатекстов по отношению к жилищу. Для традиционного общества такими текстами, очевидно, будут прежде всего данные языка (и в первую очередь терминология), обряды, фольклор и мифология. Именно в них реализуется образ жилища, «описываются» те связи, объективированным выражением которых является жилище в его материальной сущности. При этом следует еще раз подчеркнуть, что перечисленные источники используются в данной работе отнюдь не для воссоздания реального облика жилища. Во-первых, мы не ставим перед собой такой цели, а, во-вторых, хронологические отношения между ними (например, между жилищем и фольклорными текстами) всегда проблематичны. Поиски этнографической реальности в мифологии и фольклоре предполагают вторичность фольклорных и мифологических текстов по отношению к этнографическим реалиям. Но эта предпосылка теряет смысл, если учесть высокую степень семиотичности самих этнографических реалий (о чем уже говорилось выше). В этом смысле они принципиально не отличаются от таких знаковых систем, как фольклор или мифология. Отношения между ними скорее семантического, нежели хронологического характера.

Анализируемые ниже восточнославянские обряды, верования, данные языка и фольклора представлены в основном в записях XIX – начала XX в. Их использование в качестве материала для реконструкции и описания механизма освоения пространства, семантики жилища имеет и свои сложности. Прежде всего это относится к степени их сохранности и полноте их описаний. О сохранности, например, обрядов трудно судить, не имея описаний разного времени. Понятно лишь, что к XIX–XX вв. конкретный смысл многих обрядовых действий был уже почти полностью утрачен. Однако основное прагматическое значение данных обрядов, направленное на благополучие коллектива, проявляется достаточно ощутимо. Лучше всего в обрядах сохранилась их формальная структура («синтаксис»). В этом смысле обряды представляют собой явление, достаточно известное в истории культуры, когда «текст» надолго переживает породивший его «язык». Поэтому для выявления интересующего нас содержания большое значение имеют типологически сходные данные других культурных традиций.

То обстоятельство, что основной корпус описаний, как уже было сказано, относится к XIX – началу XX в., конечно же, не означает, что обряды отражают содержательные элементы, синхронные времени их регистрации. Явная архаичность обрядов на первый взгляд вступает в противоречие с достаточно поздним типом жилища, к которому эти обряды привязаны. Следует, однако, учитывать, что, например, срубное жилище содержит целый ряд архаичных черт, полностью, впрочем, до сих пор не выявленных, а с другой стороны, обряды моделируют, как будет видно ниже, наиболее существенные характеристики жилища, не относящиеся исключительно к срубному или какому-нибудь другому конкретному типу.

Другая сложность также вытекает из оценки состояния источников. Подавляющее число записей носит попутный, фрагментарный характер. Специальных описаний восточно-славянских обрядов при строительстве нового дома очень немного. К ним следует отнести прежде всего небольшую заметку Дыминского^[32], по сути дела единственную работу, посвященную исключительно интересующим нас обрядам. Большой и хорошо систематизированный материал, включающий и обряды при строительстве, собран по украинской хате в работе известного украинского краеведа П. Иванова^[33]. Некоторые необходимые для нашей работы материалы (например, выбор деревьев для строительства) были собраны в Белоруссии Н. Я. Никифоровским^[34].

Все названные работы относятся к области изучения народных верований. Некоторые материалы можно почерпнуть из работ, посвященных исследованию народного жилища. К таким работам относится, например, небольшая монография К. А. Соловьева, посвященная крестьянскому жилищу Дмитровского края^[35]. Обрядам при строительстве посвящен один из разделов фундаментальной работы Е. Э. Бломквист по восточнославянскому жилищу^[36]. Особенно следует отметить материал по русским обрядам при строительстве, собранный и использованный некоторыми исследователями для своих теоретических построений. Из таких сводок выделяются работы Д. К. Зеленина^[37], а среди более поздних – монография Э. В. Померанцевой, посвященная русской демонологии^[38].

При рассмотрении целого ряда вопросов (например, особенностей организации внутреннего пространства и др.) мы опирались на многочисленные этнографические и археологические описания восточнославянского жилища, и прежде всего – работы Е. Э. Бломквист, Л. Н. Чижиковой, Т. В. Станюкович, П. А. Раппопорта и др. Большим подспорьем оказались библиографические материалы по жилищу в исследовании Е. Э. Бломквист и в атласе «Русские».

Привлекаемого материала не всегда хватает для однозначных ответов на затрагиваемые в работе вопросы. Нередко по этой причине приходится ограничиться гипотетическими построениями. Однако хотелось бы еще раз подчеркнуть, что автор видит смысл этой книги как раз в постановке вопросов, а не в их окончательном разрешении.

Автор считает своим приятным долгом поблагодарить всех тех, кто принимал участие в обсуждении книги, и прежде всего С. А. Арутюнова, И. И. Крупника, Г. А. Левинтона, Б. Н. Путилова, С. А. Токарева, Н. И. Толстого, К. В. Чистова.

Часть первая

СТРОИТЕЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН

Глава I

ОБРЯДЫ, ПРЕДВАРЯЮЩИЕ СТРОИТЕЛЬСТВО ЖИЛИЩА

Всякий ритуал был призван обеспечить максимально устойчивые связи между организацией жизни коллектива и космическим порядком. Степень реализации этой функции ритуала зависела от соблюдения ряда условий. Среди них особенное значение придавалось выбору места и времени совершения ритуала. Наибольший эффект был возможен лишь в единственной, наиболее сакральной точке пространства, определяемой как «центр мира», ибо именно здесь в мифологическое время была разыграна космическая драма творения мира. Это же относится и ко времени. Существенным было умение определить наиболее сакральный момент времени, «когда профаническая длительность времени разрывается, время останавливается и возникает то, что было в начале»^[39]. Для ритуалов, воспроизводивших схемы создания различного рода культурных объектов (утвари, орудий труда, одежды, жилища и т. п.), не менее важным оказывался выбор материала, «тождественного» тому материалу, из которого был создан «первый образец» данной вещи. «То, что было вызвано к бытию в акте творения, может и должно воспроизводиться в ритуале, так как только это воспроизведение гарантирует безопасность и процветание коллектива»^[40]. Вероятно, именно этим можно объяснить весьма разработанную обрядность, связанную с выбором материала, места и времени строительства дома у восточных славян.

На практике соблюдение указанных ритуальных условий привело к двухступенчатой процедуре выбора. На первом этапе определялись реальные параметры места, времени, материала, учитывались их объективные свойства, практическая целесообразность выбора. На втором этапе все то, что вошло в категорию потенциально «пригодного», подвергалось дополнительной проверке, мотивированной логикой соответствия сакральным образцам. Другими словами, из всего реально пригодного необходимо было выбрать только то, что может считаться таковым и с ритуально-мифологической точки зрения. В результате достигалось искомое соответствие между сакральным и профаническим, космическим и земным – то соответствие, которое гарантировало успех строительства и благополучие жизни коллектива.

Выбор материала для строительства

Основным строительным материалом у восточных славян (за исключением южных степных районов) было дерево.

Особая роль дерева в повседневной жизни славянских народов позволила К. Мошиньскому прийти к заключению, что славяне до последнего времени жили в «деревянном веке»^[41], причем это утверждение представляется справедливым не только в отношении практической, утилитарной роли дерева (как материала для строительства, изготовления утвари, орудий труда, транспортных средств, украшений и т. д.), но и в связи со специфическим положением деревьев в различного рода идеологических построениях. Достаточно вспомнить роль деревьев в тотемических классификациях многих народов, в том числе, вероятно, и у восточных славян (ср. особую роль березы и дуба в ранних религиозных построениях, особенно у русских и белорусов)^[42]. С культом деревьев был непосредственно связан весь комплекс весенней обрядности (ср. так называемое «майское дерево» у народов Западной Европы, «семицкую березку» у русских, белорусский «куст», украинские «тополя»)^[43]. Интегральный образ дерева («мировое дерево», «шаманское дерево», arbor inversa и другие локальные варианты) служил воплощением концепции строения вселенной^[44], причем наиболее распространенным воплощением в самых различных культурных традициях. В этом образе реализовались представления о пространстве, времени, организации коллектива, жизни, смерти и другие, необходимые (с точки зрения этого коллектива) для адекватного восприятия окружающего мира и определения в нем своего места.

Поэтому, говоря о деревьях, запретах и представлениях, связанных с ними, следует постоянно учитывать этот фон, тем более что в подсознательной форме он проявлялся до самого недавнего времени в «религиозных и космологических представлениях, отраженных в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, в социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, возможно, в ряде особенностей психики»^[45].

Вся совокупность деревьев может быть расчленена и приведена в некоторую систему с помощью определенных процедур классификационного характера. Изучение различных знаковых систем, и в первую очередь естественного языка, фольклора, мифологии, ранних форм искусства и пр., позволило обнаружить наборы абстрактных и конкретных классификаторов, с помощью которых человек ориентируется в окружающем мире^[46]. При сравнении этих наборов удалось выявить общие для всех систем классификаторы – так называемые универсальные оппозиции, такие, как свой/чужой, верх/низ, мужской/женский, живой/мертвый и др. «Существование ограниченного набора универсальных оппозиций в знаковых системах, созданных человеком или связанных с ним, приводит к мысли о том, что человеку вообще присуща классифицирующая деятельность универсального характера. Целью или результатом такой классификации и является самосознание, создание модели мира. С другой стороны, можно говорить о том, что модель мира определяет набор оппозиций. Процесс классификации в значительной степени автоматизирован и совершается на подсознательном уровне»^[47]. В рассматриваемых ниже ситуациях выбора деревьев и места для строительства классификация как бы выводится из подсознания в сознание.

Механизм различения действовал по принципу: запрет – разрешение, причем система запретов (как и в других случаях) являлась определяющей^[48].

К запрещенным для строительства дома деревьям относилась большая группа так называемых «священных» деревьев. Признак священности определялся по целому ряду более частных признаков. Священными считались как одиночные деревья, так и целые рощи (особенно часто встречавшиеся на Русском Севере), отмеченные тем, что выросли на месте разрушенной церкви, часовни^[49] или на могиле^[50]. Эта группа рощ и деревьев приобретала священный характер в связи с сакральностью места, на котором они росли. С другой стороны, существовали рощи, которые определяли характер окружающего пространства своей сакральностью. К таковым относились рощи с необыкновенно старыми и высокими деревьями^[51]. Разнообразны признаки, определявшие сакральность отдельных деревьев. Как правило, это были деревья с какими-то аномалиями. В ветлужских лесах в XIX в. очень известна была береза с 18 большими ветвями, образующими 84 вершины^[52]; еще большей известностью пользовалась одинокая береза в Ильешах под Петербургом с вросшим в ствол камнем^[53]. Уродливость ствола, необыкновенное сплетение корней^[54], раздвоенность (а иногда и растроенность) ствола (так называемые «воротца»), наличие дупла (через которое, как и через «воротца», «пронимали» детей при различных заболеваниях)^[55], «явление икон» (как правило, Богоматери) на ветвях или у корней^[56], – вот, вероятно, далеко не полный перечень признаков, по которым дерево могло относиться к разряду священных.

Негативной разновидностью отмеченных по этому признаку деревьев являлись так называемые «проклятые деревья», к числу которых в ряде мест (в Тверской, Харьковской губ., у бухтарминских старообрядцев) относили ель и сосну^[57]. У русских крестьян Вологодской губ. (район Никольска) считалось опасным рубить липу, ибо тот, кто ее срубит, непременно заблудится в лесу^[58].

Признаки, о которых речь пойдет ниже, также можно считать конкретной разновидностью общего признака «священности». Мы уже упоминали о священных рощах с необыкновенно старыми деревьями. К этому следует добавить, что в ряде мест (например, в Вологодской губ.) запрет распространялся на любые старые деревья, ибо они, по мнению крестьян, должны умереть своей, естественной смертью, ср.: «Грешит тяжко даже тот, кто решается срубить всякое старое дерево, отнимая таким образом у него заслуженное право на ветровал, т. е. на естественную, стихийную смерть. Такой грешник либо сходит с ума, либо ломает себе руку или ногу, либо сам скоропостижно умирает»^[59]. С другой стороны, существовал запрет и на вырубку «молодика» (молодого строевого леса)^[60]. Если последнее было вызвано (скорее всего) стремлением сберечь молодой лес, то запрет по отношению к старым деревьям входит в обширный круг представлений, связанных с отмеченностью возрастного ранга в религиозно-мифологической системе, где «старший», «главный» и «сакральный» обычно находятся в отношении синонимии.

С этим же кругом представлений связан запрет вырубать для строительства сухие деревья^[61]. Противопоставление «сухое дерево» – «сырое» («зеленое») дерево играет существенную роль в представлениях религиозно-мифологического характера. Отраженное в большом количестве заговоров, оно часто раскрывается как антитеза отрицательного положительному. Сухому дереву приписываются свойства: «мертвое», «не имеющее жизненных сил»; образ сухого дерева особенно выражен в различного рода присушках, где «повторяется мотив сухоты как в космическом плане, охватывающем всю природу (леса, реки, болота, земля, скот и т. д.), так и применительно к микрокосму – человеку»^[62]. Любопытно, что следствием нарушения запрета рубить сухие деревья считаются так называемые «сухоты», от которых будут страдать жильцы вновь построенного дома^[63]. К этому следует добавить, что белорусы считают наиболее благоприятным временем заготовки леса для строительства март и апрель, так как, по их мнению, сок укрепляет древесину^[64].

Кроме этих признаков, обладающих широкими ассоциативными полями и являющихся по сути дела универсальными абстрактными классификаторами^[65], функционировал ряд более частных и менее распространенных. Г. Н. Потанин зафиксировал у русских крестьян на Алтае поверье, согласно которому использование в строительных целях бревна с «пасынком» (сучок, идущий из глубины ствола) приводит к скорой смерти хозяина дома^[66]. Н. Я. Никифоровский, на которого мы уже неоднократно ссылались, приводит примеры запретов использовать деревья с наростом («гуз»), ибо у жильцов будут «кылдуны» (колтуны), деревья с «пристоем» («хозяйская дочь-девушка родит дитя»); несоблюдение их влечет за собой последствия негативного характера (смерть кого-либо из живущих в доме, рождение ребенка вне брака, болезнь, ведущая к смерти).

Последние признаки мотивируют запреты использования дерева именно при строительстве дома, а не вообще, для любых целей, – отсюда их частный характер и большая вариативность в пределах даже небольшой области. В их число следует включить признак ориентации срубленного дерева. На постройку не годится дерево, упавшее «на полночь» или зависшее (зацепившееся при падении за другие деревья)^[67], так как в доме будут умирать жильцы. Особенный интерес представляет первый случай, так как направление обычно семантизировалось (с «полночью» /севером связывались представления о ночи, зиме, смерти, аде и т. п.)^[68].

К специфическим (и не совсем понятным) следует отнести представления о так называемых «буйных» деревьях, зарегистрированных на территории Череповецкого уезда. «Им приписывались особые свойства – разрушительная сила, скрытая и тайная, угадать и указать которую могут лишь одни колдуны. Такое дерево, с корня срубленное и попавшее между двумя бревнами в стены избы, без всяких причин рушит все строение и обломками давит насмерть неопытных и недогадливых хозяев. Даже щепа от таких бревен, положенная со зла лихим человеком, ломает и разрушает целые мельницы»^[69]. С «буйными» деревьями Д. К. Зеленин сравнивает «стояросовые» деревья белорусов, сербские «сьеновит», «прокудливую» березу коми и т. д.^[70] Действительно, последствия их вырубки представлялись приблизительно одинаковыми (как, впрочем, и всех других видов табуированных деревьев), но они не объясняют смысла запрета. Кажется, существует одна деталь, которая действительно служит для них общим признаком и с помощью которой можно прояснить этот вопрос. Таким признаком является указание на то, что эти деревья, как правило, растут на месте лесных дорог или перекрестков дорог. Если по отношению к «стоеросовым» деревьям существуют указания на этот факт^[71], то по отношению к «буйным» деревьям можно предположить, что подобное указание заложено в самом названии: одно из значений слова «буй» (и именно вологодское) – ‘межа’, ‘грань’^[72] (на которое наслаивалось и общее значение слова «буйный» – ‘беспокойный’, ‘опасный’ и т. п.). Дороги, перекрестки дорог (а тем более заброшенные и лесные) отчетливо связываются с пребыванием нечистой силы (ср.: «перекрестки чтутся роковыми и нечистыми; тут совершаются чары, заговоры, хоронят самоубийц или найденные трупы и ставят кресты, часовенки для охраны. На перекрестке черти яйца катают, в свайку играют. На перекрестке нечистый волен в душе человека»)^[73] и не менее отчетливо – с комплексом представлений о смерти («Если к дому, где больной лежит, бабы проторят дорогу, то ему умереть»^[74] – ср. образ дороги в похоронных причитаниях и роль дороги в соответствующем ритуале в связи с мотивом путешествия покойника в иной мир)^[75]. Показательно, что образ дороги (как и образ дерева) соотносится с двумя типами смерти (естественной и неестественной)^[76]. Такое совпадение может быть понято в свете этимологических соответствий в славянских словах дерево и дорога^[77]. Об этом же говорят многочисленные загадки, в которых дорога сопоставляется с деревом, «ясно истолковываемым как мировое дерево»^[78], причем противопоставление горизонтали вертикали снимается двумя возможными способами, ср.: «Лежит брус во всю Русь, встанет – до неба достанет»; «Когда свет зародился, тогда дуб повалился; и теперь лежит», ср. также указанные выше загадки о смерти^[79].

И, наконец, необходимо упомянуть о запрете использовать при строительстве деревья, выращенные человеком и находящиеся в пределах усадьбы, а также плодовые деревья^[80]. Этот запрет основан на противопоставлении «культурных», освоенных человеком, близких к нему плодоносящих деревьев и «природных», диких, не плодоносящих, которое является в этом случае вариантом противопоставления дом (двор – освоенное человеком пространство) – лес.

Весь комплекс запретов подчинялся также некоторым временным ограничениям. Несмотря на различия в конкретных сроках заготовки деревьев для строительства – от зимнего Николы (6 декабря ст. ст.) до марта-апреля (что было вызвано, скорее всего, разницей климатических поясов), все же наиболее благоприятным считалось начало заготовки деревьев после Троицы^[81]. Д. К. Зеленин, предпринявший специальное исследование весеннего цикла обрядов с интересующей нас точки зрения, считает, что именно на Троицу приходится ритуальная отмена запретов на рубку деревьев^[82]. Действительно, в ряде мест до этого срока существовал общий запрет на вырубку любых деревьев. Например, в Нижегородской губ. в середине XIX века почитали за грех не только рубить деревья, но и ломать их ветви и сучья^[83]. И все же основным аргументом остается наличие запрета ломать березу до Троицы^[84]. Однако так называемая «семицкая береза» – ритуальный символ. Обряды с «весенним деревом» (завивание венков на березе и т. п.) вряд ли были направлены на отмену запретов использовать деревья в утилитарных целях. Впрочем, для однозначного ответа на этот вопрос необходим дополнительный материал, которым мы, к сожалению, не обладаем. Во всяком случае предположение Д. К. Зеленина представляется чрезвычайно интересным и плодотворным для объяснения тенденции приурочения срока заготовки деревьев к Троице.

Кроме запретов – этих элементарных правил, реализующих сложный комплекс представлений, в некоторых местах зафиксированы дополнительные правила, несколько усложняющие механизм рассматриваемой операции. К ним относятся приметы о благоприятном или неблагоприятном сроке рубки^[85]. Г. Н. Потанин приводит один из немногочисленных примеров таких примет: «Если три лесины не понравились с прихода в лес, не руби совсем в тот день»^[86]. Она любопытна тем, что в ней фигурирует число «три», связанное с отрицательным исходом всего предприятия, что можно соотнести с аналогичным смыслом этого числа в ряде текстов при явно выраженной редукции числа «четыре», имеющего положительный смысл (относящееся к первому члену противопоставления чет – нечет). Впрочем, вполне вероятно, что в данном случае число «три» обозначает минимальное количество элементов, необходимых для определения «удачного» или «неудачного» начала, тем более, что существуют примеры противоположного осмысления подобного рода примет^[87].