Текст книги "Жилище в обрядах и представлениях восточных славян"

Автор книги: Альберт Байбурин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 14 страниц)

Укладка матицы при строительстве жилища отмечается, с одной стороны, как конец строительства собственно сруба (возведения стен), а с другой – как начало завершающего этапа, связанного с укладкой перекрытий. Поэтому обряды, связанные с матицей, имеют смысл прежде всего на уровне пространственно-временных отношений. С. В. Максимов, используя данные из разных русских губерний, так описывает подъем матицы: «Хозяин ставит в красном углу зеленую веточку березки, а затем из среды плотников выступает такой, который половчее прочих и полегче на ногу… Он и начинает священнодействовать: обходит самое верхнее бревно, или „черепной венец“, и рассеивает по сторонам хлебные зерна и хмель. Хозяева же все это время молятся богу. Затем севец-жрец переступает на матицу, где по самой середине ея привязана лычком овчиная шуба, а в карманах ея положены: хлеб, соль, кусок жареного мяса, кочан капусты и в стеклянной посудине зелено вино (у бедняков горшок с кашей, укутанный в полушубок). Лычко перерубается топором, шуба подхватывается внизу на руки, содержимое в карманах выпивается и поедается»^[261]. Ср. украинские данные: «Як оце стануть класть сволок у хати… то обгорнуть его платкамы, та рушныкамы, шоб було тепло у хати; потим того стягнуть сволок, положать его на мисто, а тоди хозяин клыче блызькых сусид або родычыв и пьют с плотныкамы горилку. Потим того плотныкы разгортают сволок и берут соби ти платкы». «Если же не угостят плотников и не подарят им рушников, то они, при встаскивании сволока, перевязывают его своими кожухами и тогда хата будет до того холодна, что сколько бы ее не топили „в нiй и души не нагрiешь“»^[262]. «Когда матицу поднимают, хозяйка печет пирог; его привязывают на чересседельник, который накидывают на матку и с пирогом ее поднимают»^[263]. «При настилке потолка в новом доме, к одному брусу, называемому „матица“, привязывается коровай хлеба и соли, дабы жилось сытее»^[264]. Аналогичные обряды наблюдались у коми-пермяков^[265].

Для того чтобы понять смысл этих обрядов, увидеть в них не просто магические действия, а гораздо более глубокие и сложные представления, следует рассмотреть роль матицы не только в конструкции жилища, но и в семиотическом аспекте. Мы специально выделяем эти два взаимосвязанных момента (конструктивный и семиотический) с целью продемонстрировать их взаимообусловленность.

С первой точки зрения матица является основой всей конструкции верха жилища. «Худая матка всему дому смятка»^[266]. Уже в этой пословице, отражающей прежде всего конструктивную роль поперечного бруса, характерной является омонимия (матка – мать семейства и потолочный брус), видимо, осознаваемая в народной среде. Ср. одну из многочисленных загадок с отгадкой «матица», построенных на подобном принципе: «Мать в избе, рукава – на дворе»^[267]. Вообще перекодировки типа: термины родства – термины жилища не должны вызывать удивления, если учесть их своеобразную мотивированность (семья – жилище, мать – опора семьи и тому подобные ряды переосмыслений)^[268].

С семиотической точки зрения матица обозначала прежде всего границу. При этом, благодаря ее особому конструктивному положению, матица была сразу двойной границей: между верхом и низом, а также между внутренним и внешним. Все это придавало матице роль основного классификатора внутреннего пространства дома. Столь высокий конструктивный и семиотический статус матицы обусловил ее семантику. Матица (как и другие важнейшие «сущности» дома, например, печь) могла метонимически обозначать все строение. Матице приписывалось значение связующего начала не только по отношению к конструкции дома, но и по отношению к проживающим в этом доме членам семьи^[269]. Наконец, менее явное содержание, соотносившееся (скорее всего, неосознанно) с матицей, можно извлечь из анализа приведенных описаний ритуалов установки матицы.

В этих обрядах обращают на себя внимание несколько моментов: установка в красном углу ветки березы; обход плотником черепного венца; «осевание» матицы зерном и хмелем; произнесение молитвы; добывание подвязанной к матице шубы с хлебом, солью, мясом, капустой, вином (горшком каши), пирогом; обматывание матицы платками, шубой.

С установкой деревца (или ветки дерева) мы уже встречаемся не впервые. Всякий раз установка деревца маркирует наиболее значимые моменты строительства, во-первых, наиболее сакральную точку пространства, во-вторых, и весь тот комплекс идей, который связан с образом «мирового дерева», – в третьих. По отношению к рассматриваемому обряду можно предположить, что и сама матица дублирует образ мирового дерева. В этом смысле показательно, например, что текст загадки о временном членении года, о пространстве (дороге) и о матице в принципе один и тот же: «Лежит брус во всю Русь: в том брусе 12 гнезд, в каждом гнезде по 12 яиц, в каждом яйце по 12 цыплят». Отгадка: «Матица в избе; на ней, в потолочинах, яйца тараканьи, в которых будто бы всегда находится по 12 зародышей»^[270]; «Лежит брус во всю Русь, встанет – до неба достанет»^[271]; ср. также: «Матица – золотой мост на семь верст» и многое другое. То, что матица является горизонтальным, а не вертикальным брусом, ничего не изменяет, так как представления об амбивалентности горизонтальной и вертикальной плоскости хорошо известны^[272]. Однако еще более показателен в этом отношении сам ритуал установки матицы: к матице привязывается шуба с вложенными в нее ритуальными символами. «Мировое дерево» с висящими на нем ритуальными атрибутами – образ достаточно хорошо известный (ср. хотя бы мотив руна, шерсти у мирового дерева, представленный в заговорах)^[273]. Поразительно точные соответствия обнаруживаются в хеттских ритуалах, ср.: «Перед богом Телепинусом воздвигается вечнозеленое дерево eia-, с него свешивается шкура (руно) овцы (барана), внутри же него помещается бараний (овечий) жир, внутри же него помещается зерно (бога) полей и вино, внутри же него помещаются бык и овца (баран), внутри же него помещаются долгие годы (жизни) и потомство»^[274]. Ср.: «…на той иви золотое гняздо, с чорного руна, там живець змея»^[275]. Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, отмечая сходство структуры хеттского ритуала и восточнославянских сказочных (мотив Кащеевой смерти) и заговорных текстов, пишут: «В обоих случаях речь идет о ритуальной последовательности вкладывания друг в друга зооморфных символов, причем в начале цепочки символов находится мировое дерево, а в конце – долголетие (долгие годы у хеттов, год у славян) или его противоположность – смерть»^[276]. То же самое можно сказать в отношении обрядов, связанных с матицей. При этом хочется заметить, что кумулятивный принцип в обрядах, связанных с домом, приобретает особый смысл, так как его воспроизводит сама структура дома, ср. последовательность: «дом – в доме печь, в печи…», отраженную в целой серии загадок: «Стоит гора, в горе нора, в норе – жук, в жуке – вода» (дом – печь – котел); «Стоит гора, в горе нора, в норе-то шибзики, а в шибзиках что будет» (горшки в печи); «На поле стоит башня, в башне мучка в кучке» (пирог в печи)^[277]; ср.: space in space в архитектуре, ступенчатое сужение образа в фольклорных текстах и многие другие проявления этого по сути дела универсального принципа построения текстов.

Набор символов, соотнесенных в рассматриваемом случае с «мировым деревом», – стандартный ритуальный набор с общим значением богатства, плодородия, освоенности. В интересующем нас аспекте особое значение приобретает факт обмена этими символами между участниками ритуала. В роли «отправителей» выступают хозяева, а в роли «получателей» – плотники. Взамен плотники реализуют свое профессиональное мастерство. Обмен дарами, так же как обмен вопросами и ответами, загадками и разгадками на космологические темы, является необходимой составной частью реконструируемого ритуала, воспроизводившего сюжет творения мира и совершавшегося у «мирового дерева»^[278], причем в роли даров выступали как раз те предметы, которые символизировали основные ценности коллектива во вновь интегрируемом космосе. Здесь уместно оговорить еще одну особенность строительного ритуала, дающую возможность его сопоставления с другими текстами, связанными с концепцией «мирового дерева». Речь идет о том, что строительство дома происходит в обстановке ритуальной борьбы между хозяевами и плотниками. Примеры этого своеобразного поединка нами уже приводились. Выделение этой существенной черты строительного ритуала позволяет соотнести его с целым классом текстов (от свадьбы, где происходит борьба между партией жениха и партией невесты, до хорошо известных словесных поединков), диалогическая структура которых воспроизводит архетип борьбы между хаосом и космосом.

Исключительный интерес представляет «путешествие» плотника по черепному венцу, а затем и по матице с целью завладеть подвязанными к ней ценностями. Некоторые подробности этого путешествия, отсутствующие в описании С. В. Максимова, обнаруживаются у В. М. Яновича: «…кто-нибудь влезает (без лесов и подставок по красному углу на самый верх его) и там, помолясь богу, начинает совершать следующее путешествие. Он идет по одному бревну посолонь до следующего угла, где так же молится; затем тем же порядком в третий угол и оттуда к красному же углу. На средине ему попадается матица – он идет по ней, снимает пирог и, положив его на голову и все время придерживая его на левой руке, отправляется вновь к красному углу. Здесь, закончив полный круг и все еще держа пирог на голове на левой руке, он молится богу, а после этого снимает пирог и слезает вниз по углу»^[279]. Это ритуальное путешествие плотника на верхний венец и матицу дома с целью овладения некоторыми ценностями находит соответствие в описаниях путешествия шамана по «мировому дереву» (или его эквиваленту: космической веревке, цепи и т. п.), соединявшему космические зоны как по вертикали, так и по горизонтали. О шаманском путешествии, равно как и путешествии героев сказки, В. Н. Топоров пишет: «С вертикальным движением по веревке вверх (а это наиболее ценный вид движения) связано увеличение физических и духовных потенций, очищение и просветление и, в конце концов, приобретение бессмертия, преодоление времени (см. мотив „вязания, плетения времени“ в шаманских представлениях, связанных с космической веревкой). Это восхождение по веревке может мыслиться в прямом и в переносном смысле»^[280]. Аналогия подтверждается произнесением магических формул (молитвы) на границах миров (в углах дома) и отмеченной ролью веревки (на ней подвешиваются ритуальные символы) в рассматриваемом ритуале.

Осыпание («осевание») матицы (читай: «дома») зерном и хмелем относится к числу стандартных ритуальных действий (ср. осыпание молодых в свадьбе) с общей семантикой богатства и плодородия^[281]. И, наконец, обматывание матицы платками, шубой с целью обеспечить тепло в доме лишний раз указывает на эквивалентность матицы дому, отражающую более общий принцип эквивалентности части целому в народных представлениях^[282]. После установки матицы и так называемого «матичного» угощения катались на лошадях с песнями, чтобы все селение видело, что матицу положили. И только через день продолжали достраивать дом^[283]. Выделенность укладки матицы во времени и специфический способ объявления об этом, сходный, например, со свадебным и календарным катанием на лошадях, позволяет видеть в этой операции кульминационный момент ритуала строительства.

Покрытие дома

По свидетельству Е. Э. Бломквист, типичными формами крыши у восточных славян являются двускатная и четырехскатная, причем двускатная крыша «конем», «на коня» распространена в северо-, средневеликорусских и белорусских губерниях, а четырехскатная «по-круглому» – в южновеликорусских и украинских^[284].

Противопоставление покрытости – непокрытости, в рамках которого функционируют представления, связанные с крышей, относится к числу важных классификаторов плана содержания народной картины мира^[285].

Необходимость ощущения конечности, предельности (а следовательно, упорядоченности вселенной) лежит в основе представлений о верхней границе – ср. представления о небе как о крыше мира. Все, что имеет верхний предел, относится к сфере знакомого, постижимого, «человеческого».

Для того чтобы изобразить нежилой или чужой дом, в фольклоре используется образ дома без крыши. Таково, например, изображение чужого дома (дома жениха) в свадебном фольклоре:

Да по лесу дремучему,

Там по полюшку чистому

Я увидела, молода,

Непокрытую хатину,

Пустую хоромину^[286].

Ср. не дом: «Небом покрыто, полем огорожено». В то же время крыша может метонимически обозначать весь дом: «отчий кров», «жить под одной крышей»; ср.: «Крыв да ухитка, тем изба стоит»^[287] и т. п. Вообще необходимо указать на отмеченность верха (крыши) в фольклорных описаниях строений. Выражения типа терема златоверхие представляют собой клише. Неупотребительность самого слова «крыша» вполне объяснима. Несмотря на то что корень кръ является общеславянским, слово «крыша» появилось только в русском языке, причем сравнительно поздно. Первые зафиксированные его употребления относятся лишь к концу XVIII в. (Словарь Академии Российской 1792 г., где оно зарегистрировано с пометкой «в простонар.»). В то же время слово «крышка» считалось нормативным и имеет гораздо более длинную историю (во всяком случае является обычным для текстов XVII в.). Но гораздо более употребительными были слова кровъ, кровля; укр. покрiвля, стрiха, дах (от нем. Dach ‘крыша’, вероятно, через польский язык, так как этот термин характерен для правобережной Украины); белор. дах, стреха; польск. dach; чешск. strecha; сербск. крôв; болг. покрив^[288].

Лексика названий типов конструкции крыши, ее элементов вызывает особый интерес для изучения представлений о сопоставимости элементов жилища и элементов человеческого тела, зооморфных символов и т. п. Ср., например: лобяк, лбище, залобник – названия фронтона из бревен у великорусов; чело у белорусов; череповой (подгнетный – верхний венец из более толстых бревен, чем остальные); усы – затесанные концы верхнего бревна сруба; уши – выемки в стропилах, ср. проушины; белорусская конструкция крыши чубом – один из архаических видов четырехскатной крыши.

Особый интерес вызывает верхняя часть крыши. «На щель, образуемую сходящимися наверху тесинами обоих скатов, насаживалось сверху толстое бревно с угловатым желобом снизу; это – охлупень, шелом. Своей тяжестью он зажимал тесины кровли и удерживал их от сноса ветром. Переднюю, комлевую часть охлупня, прикрывающую с фасада стык тесин и торец князевой слеги, часто обтесывали в виде коня или птицы»^[289]. Верхнее ребро князевой слеги (коня) называлось конек или князек. Изображение лошадиной головы на крыше связано, по-видимому, не только с космической («солнечной») символикой коня^[290]. Учитывая сказанное в разделе о «строительной жертве», можно сделать предположение о наличии связи между конскими головами, приносившимися в жертву, и «коньками» на крыше. Дом, как бы «выраставший» из закопанной в землю конской головы, увенчивался ее же изображением, что придавало всему жилищу вид коня в плане общего архитектурного решения^[291]. Аналогия дом – конь включает, по-видимому, еще один семантический пласт: представления о жизни и смерти^[292]. Известно, что конские черепа, выставленные на изгороди, на шестах, имели значение оберега.

И, наконец, конек (князек) на крыше можно рассматривать как одну из реализаций общеиндоевропейского мотива коня у мирового дерева, подробно рассмотренного Вяч. Вс. Ивановым^[293], при том, что дом, как уже неоднократно говорилось, может выступать в роли субститута мирового дерева. Вяч. Вс. Иванов рассматривает коня у мирового дерева как замену человеческой жертвы. Для нас важен и сам факт замены. То, что именно конь рассматривался во многих культурных традициях как наиболее адекватная замена человека, служит еще одним подтверждением нашей интерпретации синонимии «конька» и «князька»^[294].

Кроме того, конструктивным и декоративным элементом крыши являются так называемые курицы (кокоры; белор. какошки, какошины). Они представляли собой крюки, вырубленные обычно из ели с корнем, и служили для удержания теса на скате, для чего врубались в нижние слеги. На «курицы» укладывались желоба (потоки, водоспуски) для отвода воды, украшенные разнообразным орнаментом. Любопытно, что в народных представлениях коньки и курицы объединялись в качестве совершенно необходимых (и не только в конструктивном плане) элементов жилища, ср.: «Курица и конь на крыше – в избе тише»^[295]. По поводу самого термина «курица» И. В. Маковецкий пишет: «До сих пор точно не установлено происхождение термина „курица“, так прочно укрепившегося за этим видом конструкции и давно вошедшего в народный и научный оборот. В связи с этим интересно напомнить об одной постройке, зафиксированной нашей экспедицией в дер. Стрельниково Костромской области. В этом селении мы обнаружили одну из древнейших виденных когда-либо нами изб, принадлежавшую слепому старику И. А. Скобелкину. Эта изба существует более двух столетий и была построена на „курицах“, или пнях, как сообщил ее хозяин. По-видимому, использование естественного пня, связанного с землей выступающими на поверхность корнями и напоминающего по форме куриную ногу, могло послужить основанием для возникновения в народных сказках образа „избушки на курьих ножках“. Использование для конструкции кровли елового ствола с корнем или той же „куриной ноги“, у которой обрубились все пальцы, за исключением одного, предназначенного для укрепления потока (желоба на крыше), могло дать архитектурной детали название „курицы“. Этой детали иногда придавалась форма головы петуха или курицы, однако в некоторых домах тех же селений можно встретить изображение головы коня или другого животного»^[296].

С крышей связано и последнее, самое обильное угощение плотников, которое называлось замочка крыши. «На Севере было в обычае устраивать „саламатник“ – торжественный семейный обед для плотников и родственников. Основными блюдами была саламата нескольких сортов – густая затируха из толокна или муки (гречневой, ячменной, овсяной), замешанная на сметане и заправленная топленым маслом, а также каша из поджаренной на масле крупы»^[297]. В этом «меню» обращает на себя внимание ритуальный характер блюд, употреблявшихся на свадьбе, похоронах и других обрядах жизненного цикла. С точки зрения ритуала строительства саламатник – типичный пример ритуального обмена дарами, о чем уже говорилось выше.

И, наконец, несколько слов о предыстории идей, связанных с верхом (крышей), завершением (достижением искомого результата). Мы уже неоднократно подчеркивали то обстоятельство, что на материале обрядов, сопровождавших строительство, можно реконструировать картину интеграции космоса, соединения основных его сфер как с помощью образа «мирового дерева», так и с помощью самого дома, выступающего тем самым в качестве эквивалента «мирового дерева». Отмеченные этапы строительства маркируют границы между космическими зонами. Завершение формирования вертикальной структуры жилища – установка князевого бревна – в ряду этих соответствий безусловно связывается с идеей достижения верхнего предела (неба) и, таким образом, с достижением основной цели ритуала: установлением прочной связи между землей и небом, приданием миру первоначального состояния гармонии, которая была нарушена строительством нового дома.

Обряды, сопровождающие строительство дома, заканчиваются необычно. Мы встретились с любопытным явлением, зафиксированным не только у русских, но и в ближайших славянских традициях: в течение определенного срока (7 дней, год и т. п.) дом должен оставаться незаконченным с той целью, чтобы избежать смерти кого-либо из членов семьи^[298]. Эта незавершенность носит подчеркнуто символический характер: например, на юге и Украине оставляют непобеленным небольшой кусочек стены над иконами. Недостроенные церкви и храмы встречались в Польше и в Сербии. Белорусы оставляли незаконченной стену или крышу. На Руси отмечен обычай целый год не делать крыши над сенями, чтобы «всякие беды вылетали в это отверстие». Поляки только на седьмой день по окончании строительства обмазывали глиной заднюю часть дома (и то не белой, а черной или желтой)^[299].

Корни этих представлений нужно, вероятно, искать в истории функционирования мировоззренческой категории завершенности – незавершенности. Мы не ставим себе целью разрешить этот вопрос в пределах данной работы. Укажем лишь на наиболее перспективный с нашей точки зрения путь поиска.

По указанному признаку выделяются два класса текстов. К одному из них предъявляются требования обязательной завершенности, в то время как к другому – столь же обязательной незавершенности. Предписания эти имеют ритуальный характер, и от их соблюдения в конечном счете зависит благополучие коллектива. Возникает вопрос: чем обусловлены столь противоположные требования, преследующие принципиально одну и ту же цель?

Обратимся к материалу. Сказанное относится в первую очередь к технологическим операциям и соответствующим ритуалам, сопровождающим изготовление того или иного культурного символа. Требование ритуальной завершенности относится, например, к изготовлению так называемых «обыденных» вещей – полотенец у белорусов, храмов у русских^[300]. «Обыденным» вещам присущи несколько особенностей. Они создавались коллективно, в строго ограниченный отрезок времени, точнее – за один день (отсюда их название обыденные в значении «однодневные» – сделанные за один день или за одну ночь). Поводом к ритуалу изготовления таких вещей были, как правило, эпидемии, эпизоотии, засухи. При этом отличительной чертой процесса изготовления подобного рода ритуальных символов было обязательное прохождение всех этапов создания, всего технологического цикла. Если, например, это было полотенце, то женщины всей деревни, собравшиеся в одном доме, должны были сначала напрясть нитки, затем выткать полотно, отбелить его и, наконец, вышить на нем узоры. В ряде районов Белоруссии мужчины параллельно изготовляли десятиконечный крест, на который затем и вешалось готовое полотенце^[301]. Семантика полотенца, вывешиваемого на дороге, по которой, например, прогоняется скот во время эпизоотии, достаточно прозрачна. Для нас важнее подчеркнуть то обстоятельство, что для окончания бедствия считалось необходимым к строго определенному времени завершить процесс изготовления ритуального символа, начатый ad hoc.

Более интересными представляются тексты, выражающие идею ритуальной незавершенности. По-видимому, с этим кругом представлений согласуется севернорусский обычай оставлять часть стола невымытым, «чтобы на море не потонул кто-либо из своих»^[302]. Широкое распространение имел обычай оставлять на поле часть хлеба несжатым^[303]. Приведенные примеры дают основание предположить, что незавершенность связывалась с идеями поддержания существующего положения, стабильности миропорядка, его неуничтожимости. Вместе с тем синонимичными идее незавершенности оказываются представления о продолжении жизни, вечности, бессмертии, т. е. всего того, что обеспечивает существование коллектива не только в настоящем, но и в будущем.

Приведенные примеры ритуальной незавершенности вписываются в широкий круг данных о незавершенности в обрядах календарного и жизненного циклов. И с этой точки зрения, например, ритуал строительства можно скорее отнести к обрядам жизненного цикла, нежели к окказиональным ритуалам. Некоторого пояснения требуют известные случаи изготовления и использования «недоделанных» вещей в похоронном обряде. К их числу относится нарочито грубая обтеска гроба, сшитый «на живую нитку» саван, недообожженная или плохого обжига посуда, недоплетенные лапти, недопеченный хлеб на поминках. Казалось бы, в данном случае незавершенность должна соотноситься с несколько иным кругом значений, но, по-видимому, это не так. Похороны входят в «сценарий» жизни, и для похоронного обряда, пожалуй, как ни для какого другого, актуальна символика продолжения жизни, согласующаяся с категорией «незавершенного». Ср., кстати, обычай класть покойника в гроб неподпоясанным и незастегнутым в том случае, если вдова собирается вновь выйти замуж; иначе ее не будут сватать^[304].

В исследованиях по типологии культуры разрабатывается сходный круг вопросов, связанных с оценкой таких типологических признаков культуры, как «начало» и «конец». Существуют культуры (и тексты, порожденные этими культурами), ориентированные главным образом на «начало» или, наоборот, главным образом на «конец»^[305]. В первом случае они порождают тексты типа генетических мифов, во втором – эсхатологические. Не останавливаясь на более конкретном изложении типологии культур, построенной на этом признаке, укажем лишь, что для ритуала, как и для мифа, релевантным является все, что так или иначе соотносится с началом. Иными словами, ритуал как бы разрабатывает идею «начала». Отсюда вытекает особая роль момента начала ритуала (выбора оптимальной точки во времени, подчеркнутое внимание к первым шагам обряда – ср. выше о первом венце и т. п.). Мы всегда можем указать на начало, например, свадебного или похоронного обряда и до сих пор не имеем аргументированных данных о том, когда же они заканчиваются. С этим вопросом тесно связан другой, не менее важный, о соотношении обрядовой и необрядовой деятельности человека. Нам представляется очень перспективным подход к данной проблеме Т. В. Цивьян: «Естественное протекание человеческой жизни оказывается предопределенным заранее и заключенным в жесткую пространственно-временную рамку: он должен пройти через определенные точки в определенные моменты, выполняя задачи по крайней мере двух уровней. Первый из них, более высокий, – полное осуществление программы „мифо-ритуального сценария“ (рождение – инициация – брак – смерть), соответствующего этапам творения мира и инсценирующего поступки и события, касающиеся творцов мира. При этом точного указания на время и место действия не дано: известно, что основной единицей здесь является век, отпущенный человеку на воплощение этого сценария, основные точки которого указываются скорее приблизительно. Второй уровень, более низкий, представляет собой действия человека в периоды между пунктами сценария и может рассматриваться как своего рода подготовка к удовлетворительному прохождению этих пунктов. В эти периоды любое проявление деятельности человека (еда, работа, сон и т. п.) регламентируется во времени и пространстве с помощью специально сформулированных правил и запретов: некоторые виды работ (выполняемых преимущественно женщинами) можно выполнять только в доме, т. е. во внутреннем, замкнутом пространстве, и только до наступления темноты; начинать наружные, например, полевые работы можно только с определенного момента и т. п.»^[306].

Ритуал имеет свойство быть постоянно воспроизводимым; он как бы перетекает из одной формы в другую (например, из свадьбы в похороны), образуя постоянно функционирующий замкнутый цикл. Цикл, который имеет мифологическое Начало, но не имеет конца уже в силу цикличности. Отсюда положительная оценка незавершенности, всего того, что не имеет конца, что относится к области вечного.

Глава III

ОБРЯДЫ ПРИ ПЕРЕХОДЕ В НОВЫЙ ДОМ

В системе соответствующих восточнославянских представлений построенный, но не заселенный жильцами дом становится отдельным (выделенным из остального пространства) объектом, который, однако, еще не занял своего определенного места в положительном или отрицательном ряду универсальной классификации, с помощью которой человек ориентируется в окружающем мире. Другими словами, дом еще не вполне принадлежит сфере «культуры», хотя уже и выделен из «природы». Известная амбивалентность дома, сочетание в нем признаков «культуры» и «природы», определила характер действий, направленных на вытеснение природного начала и окончательное инкорпорирование дома в область освоенного. Об этом говорят следующие действия ритуального характера.

«При переходе в новый дом первым во двор пускается петух, а в избу кошка. Без петуха на дворе и скот вестись не будет, а если и будут дойные коровы, то молоко и масло от них получится безвкусным, совершенно „пустым“. Кошка же первой встретит своего хозяина на том свете»^[307].

«Всякий, вошедший в дом „первым“, по народному поверью, „до году помрет“; посему, когда входят в новый дом, то впускают в него прежде кошку (иногда черного кота)»^[308].

«В Подольской губернии в новый дом на одну ночь пускают черного петуха и курицу, а затем уже переходят на жилье в новый дом»^[309].

«Прежде чем войти в избу, пускают туда петуха и ждут, не запоет ли скоро, если запоет, то, значит, в новом доме заживется весело, а если не запоет, то наоборот»^[310].

«Пускают в комнату черного петуха и курицу и оставляют их ночевать; если они переночуют благополучно, то значит, что чорта опасаться нечего, если же пропадут… тогда признают необходимым выгонять чорта какими-нибудь средствами»^[311].

«Прежде чем перейти жить в новый дом, пускают на ночь петуха. И если только петух там запоет и сейчас подохнет (что будто бы и случается), то это означает, что хозяин дома умрет, если только он вошел туда жить, а если после первого петуха пустить другого и третьего и все они один за другим передохнут, тогда заказывают (закупляют) мшу (обедню), угощают нищих для умилостивления гнева божия и только после всего этого в нашей местности (Витебский у.) переходят в новый дом и живут там, как уверяют, благополучно»^[312].

«Как проснемся на заре, чтобы добрые люди не видели, чтобы худого слова не сказали, чтобы кто путь не перешел… Петух и курица с нами. Как идем через порог, петуха и курицу пустим вперед себя»^[313].

В приведенных описаниях первых шагов переселения в новый дом обращают на себя внимание несколько моментов. Прежде всего, этот обряд следует отнести к числу мантических ритуалов. Их общий смысл – моделирование временного аспекта жизни людей в новом жилище. В конкретной ситуации переселения их можно интерпретировать и как своего рода проверку того, обладает ли построенный дом качествами, необходимыми для нормальной (с точки зрения данного коллектива) жизни в этом доме. Причем характерно, что проверялись не только практические (прочность, надежность и т. п.), но и знаковые свойства дома, т. е. оценивался его семиотический статус (жилище – не жилище).