Текст книги "Размышления о Декарте"

Автор книги: Карт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 23 страниц)

Прежде чем сделать следующий шаг, резюмирую коротко сказанное. Итак, мы видим, что у Декарта работают "единицы ума", потому что те предметы, о которых он может высказывать обоснованные суждения, – это предметы, состоящие или строящиеся из измерений. Кстати, эта же мысль звучит и у Сезанна. Сезанн говорил: все предметы живописи – т.е. то, что мы должны изобразить, – состоят из квадратов и конусов. Другими словами, квадраты и конусы есть "материя" изображаемого. А Платон писал: не красота лошади нас интересует, а красота, которая создается из круглого и прямого. Поразительное совпадение – при том, что Сезанн не знал философии Платона. И Декарт в свою очередь в "Правилах для руководства ума" разъяснял: я не имею в виду, что вещь состоит из вещей, называемых скоростью, фигурой и т.п.; это – измерения, из которых мы компонуем "материю" вещи – той, о которой мы можем иметь законосообразные суждения. Или, как говорил Платон: существует не просто красота как эмпирическое состояние красивости, волнующее меня, а действительная красота, действительное понимание, действительное переживание, которое нужно построить из круглого и прямого. И Декарт выразил аналогичную мысль: понимаемое извольте построить из измерений. Их бесчисленное число, но каждая понятая нами вещь будет материально состоять из измерений, для которых нужно воображение.

Итак, одна сторона нашего движения – это непрерывный континуум сознания, и вторая сторона – воображение. Но под воображением подразумевается вторая половина того шага, который мы не можем разделить: первая половина шага ушла в идеальные предметы, а вторая – подперла эмпирию, которую мы видим в качестве эмпирии. У Декарта неделимое – это уровень истины или такой уровень, лишь после которого появляются вещи, которые можно доказывать или опровергать. Это неделимое и есть сам ум. Напомню вам утверждение Аристотеля, который считал, что на уровне неделимого нет лжи, и термины, различающие истину и ложь, неприменимы. Уровень неделимого для Декарта и для Аристотеля есть уровень свободы, свободного действия чего-то в мире. Свободное действие, по Платону и по Декарту, безошибочно. Древним принадлежит очень странная мысль, которая совершенно не понятна на уровне нашего эмпирического понимания. Они утверждали: свободный человек не делает ошибок. Представим себе, что действие есть некое сочетание разных шагов, например сочленение нескольких шарниров, и оно происходит таким образом, что ни один из шарниров не производит никакого спонтанного, неконтролируемого движения, не порождаемого самим действием. То есть внутри действия не только нет никакой "пляски святого Витта", но и вообще не порождаются никакие другие движения, кроме одного. Такое действие, внутри которого нет никаких элементов, имеющих зависимое происхождение, и называется свободным, и такое действие безошибочно.

Теперь я вернусь к той мысли, которую с помощью всех этих рассуждений пытаюсь сформулировать. Для того, что я сейчас описываю с помощью термина "атом", в ходе предыдущей беседы я употребил термин "усиление", амплификация. В нашем топосе усиленность – а она, как я покажу, рефлексивна – есть однопространственность всех точек наблюдения. То есть все точки наблюдения равным образом дополняются и поэтому становятся однородными. Как если бы я имел несколько разных по форме и размеру предметов и их достроил бы. Достраивающим или дополняющим элементом является сознание, которое амплифицирует, приставляя к себе, например, непрерывность. Эмпирически же сознание не обладает непрерывностью: эмпирически мы не мыслим все время, не все время внимательны, не все время сосредоточены, и, учитывая механизм действия нашей нервной системы, мы в принципе не могли бы быть такими. И тем не менее кто-то когда-то ведь сосредоточен, внимателен; в моменты такого сосредоточения мы и есть усиленные – не такие, как есть на самом деле, а амплифицированные приставленным полем наблюдения, в котором все точки наблюдения равно присутствуют, пробегаемы взором и прозрачны. И таким образом в топосе имеет место рефлексивная однопространственность и некоторая одновременность всех точек наблюдения: сознание есть здесь и одновременно то же самое сознание есть в другом месте. На этом основана возможность ребенка понимать, возможность его обучения путем организации среды, которая на него воздействует.

Но усиление происходит и на уровне наших наглядных моделей воображения. Эти модели – чистые. Это не просто наши ощущения, акты представлений, а какие-то вещи, которыми как естественные существа мы не обладаем, но которые – т.е. некие органы воображения – возникают в нас после того, как мы прора-ботаемся в амплификации. И тогда устанавливается наше воображение то, которое Кант назовет продуктивным воображением. А Декарт говорил: "Это воображение – настоящая часть тела". Этот пункт надо обязательно закрепить. Речь идет о части тела, которая не дана натуральным рождением, естественным потоком наших ощущений, восприятий, представлений и способностью воображать. Она возникает у нас только тогда, когда мы установились и амплифицировались.

Итак, работу ума на уровне амплификации мы назвали атомами в том смысле, что на этом уровне ум "состоит" из дискретных единиц, которые мы не видим, не видит Декарт, но которые есть в нас. (Теперь мне нужно ввести одну существенную связку, но я никак не могу к ней подступиться, сил не хватает; мешает какая-то фиксированная напряженная точка, которую я никак не могу расцепить словами. Я ее вижу, уперся в нее и никак не могу сдвинуться – и с одной стороны пытаюсь, и с другой – и ничего не получается.)

Итак, сделан неделимый шаг вверх и вниз – эмпирия получила определенность. То, в связи с чем она получила определенность (неделимый шаг), назовем состоянием, для которого есть символ Я. Это состояние качественно, да и в сам термин "состояние" мы вкладываем оттенок качественности или действенности, интенсивности. Тем самым мы показываем понимание того, что работа мышления, которое у Декарта строит математическую или физическую теорию, т.е. анализирует соотношение только протяженностей, эта работа возможна лишь потому, что то, что я называю состоянием, есть состояние этих соотношений. Наложим на термин "состояние", как я его сейчас применяю, какие-то ассоциации из тех физических теорий, в которых, применительно к состоянию некоторого множества показателей или параметров, употребляются термины "фаза", "фазовое состояние". Тогда наш неделимый атом есть единица соотношений, или состояние соотношений. В этом смысле Декарт повторяет демарш пифагорейцев, которые говорили, что все есть число. И то число, которое есть все, является состоянием. Точно так же, как античные философы говорили, что все состоит из атомов. Мы понимаем предмет в той мере, в какой мы понимаем его как составленный из атомов. Атом, который есть все, есть состояние мер, состояние отношений, состояние соизмерений. Следовательно, ум, который располагает предметы в мире, есть одновременно начало науки как деятельности познающего существа, или качество состояния этого существа, его интенсивность.

Я говорил: собранный субъект, или измерение действенности. В философии это называется началами или источниками – в той мере, в какой они трансцендируют случайность феномена человека. Помните, я начинал всю эту тему с проблемы статуса человека в мире как познающего существа: мы можем обосновать познание в той мере, в какой устраняем из обоснования все то, что идет от случайности того факта, что законы наблюдаются и высказываются человеческим существом, которое – случайно в составе космоса и которое тем неменее должно познавать. Атомарные "расположения" или "состояния соотношений", являющиеся качеством состояния субъекта, могут оказаться началами науки как деятельности познания именно в той мере, в какой эти начала трансцендируют случайность человеческого существа и не зависят от случайности в самом человеке. Сознание вводится Декартом таким образом, что выполняется – и физика потом это реально осуществит – постулат независимости сознания от факта реализации его в каком-либо психическом устройстве. Потому что сознание и является тем "элементом" (стихией), из "материи" которого составлены физические законы ("материи" в смысле измерений. как я говорил ранее). И если эти законы составлены из этой материи, то они могут быть всеобщими – т.е. истинными во всяком возможном мире, а не только в том, который является человеческим. Именно эта проблема в действительности интересует Декарта.

Итак, ум одновременно простерт в мир, и он же – начало науки как чего-то такого, что строится субъектом, но строится на определенных началах и исходя из определенных источников. Эти начала и источники, применительно к субъекту, характеризуются нами как интенсивности, как действенности, как качества – но качества в смысле атома, в смысле того, что можно ему приписывать. Получается какая-то странная однородность (так как атомы однородны и различаются лишь формами), – однородность, одновременно представляющая какие-то интенсивности на стороне субъекта.

А на стороне мира мы имеем следующее. Ум, который располагает предметы в мире, располагает их "лучом понимания". Представьте себе, что я уперся пальцем в предмет, сдвинул его и поставил на место. Этот палец – луч понимания: я навожу его на предмет, и, в луче понимания, предмет становится на место. В каком смысле? А в том, что он случается, эмпирически наблюдается в той мере, в какой мы о нем можем что-то сказать; это и есть выполнение предельно понятого в нашем луче понимания. Тем самым я замыкаю все это рассуждение с тем, что я говорил в самом начале прошлой беседы. Там я ссылался на следующее место из декартовского "Трактата о свете"; "Бог единственный творец всех существующих в мире движений, поскольку они вообще существуют и поскольку они прямолинейны". Дальше у него идет рассуждение о том, что реально эти движения являются кривыми, случайными и o.a. Вполне платоновское рассуждение. И затем Декарт пишет: "Точно так же теологи учат нас, что Бог есть творец всех наших действий, поскольку они существуют и поскольку в них есть нечто хорошее (здесь слово "хорошее" просто заменяет слово "прямолинейные" в предшествующей фразе. – М. М), однако различные наклонности наших воль могут сделать эти действия порочными". То есть реально, как они есть, независимо от Бога, вещи и действия – плохие, кривые и o.a. Когда я рассуждал о бытии и небытии, я сказал, что Бог Декарта – да и наш тоже – не видит и не знает небытия. И это очень существенно, потому что метафизика Декарта строится посредством такого обоснования возможности знания, при котором само знание покоится на независимости от незнания. Это одна из самых важных идей у Декарта: когда я нахожусь на прямой мысли, я не могу видеть ложь и не могу ошибаться. Точно так же, как Бог не видит и не знает небытия. Существование зла не есть позитивное явление: оно присутствует лишь там, где нет меня или нет Бога, оно – заполнение "святого места". Все это относится к знанию в следующем смысле: познающий акт мышления должен быть построен и строится таким образом, чтобы, исходя из самого его построения, мы не зависели бы от незнания. Потому что в данный момент мы не знаем всего. Многое мы вообще можем вводить в качестве ложного начала – например, закрученные корпускулы для объяснения магнетизма – они могут отпасть. Но акт мысли, в котором используются эти корпускулы, строится так, чтобы не зависеть от них, строится как невидящий незнания. Декарту природа света была неизвестна, и он, при объяснении физических законов, касающихся света, пользовался представлением о свете как потоке шариков, падающих на плоскость. В наше время доказано, что нет таких шариков, но строение декартовской мысли и его аргументация не зависят от того, что мы узнали о природе света много спустя после декартовского мыслительного акта. Что такое незнание? Незнание – это то, что я узнаю потом, после совершения акта мысли. Так неужели я должен осуществлять этот акт в зависимости от того, что можно узнать только потом? Тем более, что незнаемое мной действует уже сейчас. Как же я вообще могу что-то знать? Это очень существенный момент.

В этом контексте Декарт и произносит свою фразу, на которой я уже останавливался, а именно: "... в той мере, в какой вообще возможно уничтожение существования". Эту фразу, взятую в ее эзотерическом смысле, я попробую тогда состыковать с проблемой, известной из эпистемологических дискуссий. Я буду говорить почти языком учебника, потому что сама проблема излагается часто таким образом, что неточностью и неправильностью своего изложения как раз и напоминает действительную проблему. Утверждают, что до появления диалектики, с одной стороны, и новейшей физики, т.е. квантовой механики, теории относительности и o.a. – с другой, мир рассматривался метафизически, как управляемый некими вечными и неизменными законами и как составленный из вечных же и неизменных существ или естеств. В таком случае я задаю вопрос, потому что за этим дурацким изложением стоит действительно проблема. Скажем, известно, что дарвиновская теория эволюции оказалась в свое время большой новинкой и вызвала – правда, непонятно почему – большой скандал. Нам кажется, что причиной скандала были религиозные предрассудки людей в вопросе о происхождении человека, которым противоречило утверждение, что человек якобы произошел от обезьяны. Однако если вглядеться в суть дела, то окажется, что причиной скандала были вовсе не религиозные предрассудки. А что?

Дело в том, что теория Дарвина нарушила фундаментальные интеллектуальные привычки всего тогдашнего способа научного мышления. Люди не могли принять факт исчезновения существующих и появления новых форм. Почему? Потому что мыслить о них невозможно! Наш язык описания таков, что мы можем в нем мыслить предмет и высказывать о нем законосообразные научные суждения лишь в той мере, в какой этот предмет есть максимальное или предельное выполнение некоторого понимания. Электрон летит по закономерной – т.е. описываемой траектории именно потому, что этот полет есть выполнение предельного понимания, осуществляется в полном бытии – к нему полностью прилегает и задает каждый его шаг и проявление абсолютное пространство. А если я допущу возникновение и исчезновение не просто отдельных предметов, но форм, то разрушу язык описания – вот о чем идет речь. Если разрушен язык, то я не могу вообще ничего высказывать о предметах. О предмете я могу высказывать нечто лишь в той мере, в какой я могу его представить как эмпирическое выполнение предельного понимания в луче, пронизывающем и ставящем предмет на заданное место. Поэтому я не могу говорить о том, что появляется и исчезает, рождается и умирает. Формы заданы, и их заданность и постоянство являются условием возможности моего мышления об эмпирических событиях, когда я вообще могу высказать что-либо законосообразное. И позволить разрушить этот язык я могу лишь при условии, что мне дадут другой язык, на котором я мог бы так же, в свою очередь, законосообразно говорить о вещах, которые рождаются и умирают. Но теория Дарвина такого языка не дала, и мы его не имеем, о чем свидетельствует история психологии и биологии.

Повторяю: мы можем понимать эмпирические вещи лишь в той мере, в какой мы можем представить их в топосе полного бытия и тем самым представить эмпирическую вещь как выполняющую, своей эмпирической событийностью, некоторое предельное понимание. Ибо так построен язык понимания – построен на определенных посылках, допущениях и абстракциях. И краха именно такого языка, краха, который нес в себе исчезновение форм, не могли принять биологи.

Ибо как можно допустить, чтобы формы вымерли? Как же тогда, если формы изменяются или даже исчезают, мы вообще можем судить об эмпирических биологических событиях? Как мы можем построить контролируемый язык описания относительно них? Таким образом, это вовсе не какая-то суеверная, религиозная дурость, что, мол, есть какое-то перечисленное в Библии количество форм и они якобы есть и никогда не могут исчезнуть (или появиться новые). Господи! Да все это всегда знали, и никого это не могло шокировать. Но если мы хотим построить закон какой-то последовательности изменений, то мы построим его, лишь создавая язык, в котором есть такие-то и такие-то предположения и допущения, в том числе интеллигибельная, неизменная форма (Кант позже будет говорить: "характер") и луч ее предельной и полной поня-тости, "разумности", внутри которого, управляемое максимальным его выполнением, выстраивается упорядоченное, законосообразное поведение эмпирических вещей. И эти вещи понимаются мною, следовательно, в той мере, в какой я держу их в луче предельного понимания.

Таким образом, предельное понимание и законосообразность замкнуты на максимум. И здесь мы имеем еще одно определение всей атомарной ситуации: это связь (или ситуация) между максимумом и минимумом. Я имею в виду знаменитую проблему Николая Кузанского. Она возникла у него не случайно. И не случайно от проработки Николаем Кузанским спекулятивного мышления тянутся невидимые и видимые нити к мышлению Нового времени, в том числе к философии Декарта. Максимум – в топосе, минимум – под эмпирией. Перенесем сюда те представления о неделимости, которые мы использовали при обсуждении термина "атом": речь пойдет о неделимости между максимумом и минимумом. Наши обычные представления таковы: есть низ – наша эмпирическая жизнь, события в ней, мы сами, банальное, материальное, – и эта пирамида "низа" упирается в некоторую точку "верха", в небо, где находится высшее, в том числе Бог. Но Николай Кузанский ввел другое представление и мучился, бился над ним. Он говорил: соотношение между человеком и Богом не таково, что человек своей верхней частью упирается в какой-то "верх", – оно таково, что Бог одновременно и "внизу". Любая минимальная частица нашего "низа" уже связана с "верхом", пронизана им. Для Кузанского в этом представлении не существует наглядного геометрического расположения или отношения. В каждой части – одновременно максимум и минимум. Почему для того, чтобы потом где-то эмерджировала или фонтанировала уже высвободившаяся познавательная сила, персонифицированная в Декарте, понадобилась мыслительная работа, проделанная Николаем Кузанским? Очевидно, в этом был какой-то смысл. Тем более что после самого Декарта стало возможным реконструировать максимум и минимум в терминах неделимого, или в терминах атома.

Размышление двенадцатое

Начнем обсуждать проблему рефлексии, и тем самым, может быть, нам наконец откроется "королевский путь" Декарта в эмпирическое сознание и в психологию. Я не уложился по времени в запланированный мною курс, хотел прочитать 12 лекций, и поэтому сегодня это еще не последняя наша встреча.

Ну, а теперь начнем работу. Я начинаю ее с ощущения, когда невольно вспоминается словосочетание Осипа Мандельштама, что он "перекидывается головой в лебеду". Так вот, нам тоже придется как-то "перекинуться головой в лебеду" и настолько сойти с ума, чтобы увидеть то, что видел Декарт.

Для начала я напомню вам, что мир, в котором мы ставим все декартовские проблемы, – это мир, в котором случилось восприятие. Если оно случилось, то его достаточно и уже можно заниматься только тем, что воспринято и чего нельзя воспринять. А то, что оно случилось, мы убедились, проделав операцию "я мыслю, следовательно, существую". Хотя бы одно, как минимум, существование достоверно в этом мире. Я убедился, что оно случилось. И раз случилось, то этот мир постигаем, ибо постигать его, повторяю, мы можем, лишь занимаясь восприятием и только восприятием или тем, что случилось как восприятие. Оно в принципе, по Декарту, содержит в себе все. Дай Бог нам это раскрутить.

Для мира достаточно одного познающего существа. Если – случилось, то мир уже наполнен существованиями, поскольку оно случилось и поскольку существует в том смысле, что непрерывно воспроизводится. И Декарт как бы говорит: послушайте, дорогие мои, ведь я делаю свой ход мысли, не предполагая даже, что до меня было хоть одно другое сознательное существо. Он неоднократно повторяет эту мысль в "Размышлениях" и в письмах. Вдумайтесь в нее: мое рассуждение и определение мысли, мышления, сознания строится без предположения, что до меня было хоть одно мыслящее существо. И, подчеркивает Декарт, если я говорю, что я есть вещь мыслящая, то говорю лишь то, что было сказано перед этим.

Следовательно, мы должны относиться с пониманием к этой основополагающей идее Декарта, которая прокатилась через все энциклопедии и сводные изложения, а именно к понятию мыслящей вещи. В учебниках оно обросло утверждениями, что Декарт якобы говорил, что мыслящее существо или человек действительно мыслящая вещь. То есть какая-то вещь, наделенная свойством мышления. И, в этом смысле, субстанция. Но весь смысл и дух декартовской философии построен так, что этой фразой на самом деле говорится следующее: я есть вещь, но – мыслящая. Как вещь я состою из тела и души. И как таковая занимаю место в непрерывной причинной цепи, которая охватывает весь мир, включая в себя все существа этого мира. Но я мыслящая вещь и поэтому могу выскочить из этой цепи. Иными словами, Декарт вводит такое определение мышления, сознания, которое стоит вне различения материи и сознания, души и тела, материи и мышления.

Напомню коротко определение сознания как единственного начала для какой-либо онтологической позиции в метафизике и эпистемологии. Оно включает рефлексию сознания и, таким образом, является одновременно определением сознания как самосознания. Без этого нет никакого сознания. То есть любое сознание, о котором идет речь у Декарта, есть самосознание. Сознание меня не как эмпирического субъекта, а как сознание сознания. Сознание, сознающее себя. И поэтому оно избавляет нас от предположений и допущений о каком-либо конкретном, определенном физическом носителе этого сознания.

То есть мы имеем дело с феноменом осознавания. А теперь слушайте определение (по традиции, во времена Декарта мысль, сознание и т.д. – все это называлось идеями. Вспомните Локка, Беркли, Юма и т.д.). В начале ответа на пятое возражение Декарт пишет: "Именем (или термином. -М. М.) "идея" я обозначаю все то, что непосредственно концепируется духом так, что, когда я хочу или что я боюсь, поскольку я в то же самое время концепирую, что я хочу и что боюсь, это хотение и эта боязнь зачисляются мною в число идей" Повторяю, когда я хочу или опасаюсь (это состояния нашей психики) и поскольку я осознаю, что хочу и опасаюсь, то это хотение и опасение и есть идеи. А в синтетическом изложении своих "Метафизических размышлений", где он, так сказать, опытно или экспериментально показывает, что может не только аналитически излагать свою философию, а еще и синтетически (помните, что я говорил об этом), – в конце ответа на второе возражение он пишет, что под термином "мысль" понимает все то, что находится в нас таким образом, что мы об этом непосредственно знаем. Поэтому странное определение, когда он говорит: я хочу, я боюсь, представляю, ощущаю. Все это, по определению Декарта, мышление. Обратите внимание, у него появилось здесь слово "ощущение". Как ни крутись и как ни прыгай, все равно лбом, как все комментаторы, упираешься именно в это. Что это значит? Даже появилась какая-то чудовищная трактовка, что Декарт, мол, интеллектуализирует чувственность. Вы знаете, что существует такой аргумент в психологии или упрек, он многим предъявлялся: такой-то интеллектуализирует восприятие, интеллектуализирует ощущение. Да нет, не об этом идет речь. А речь идет о том, что сознаваемое ощущение есть сознание или мысль. Оно – идея в той мере, в какой я непосредственно знаю, что ощущаю. Я боюсь – тогда страх, и я знаю, что боюсь; в момент, когда я знаю, что боюсь, страх есть интеллектуальная идея. То есть у Декарта вообще неинтеллектуальных идей не существует, это тоже пометьте себе: неинтеллектуальных идей у Декарта нет. И теперь одна добавка к этому, которую я сейчас пока просто зафиксирую, чтобы вы держали это в голове.

В том же синтетическом изложении, которое состоит из дефиниций, аксиом-постулатов и теорем, как всякое синтетическое или геометрическое изложение (всего их, по-моему 10, да– 10 дефиниций), он дает еще одну дефиницию идеи. Она – вариант того определения, которое я приводил. Вслушайтесь, что он говорит, повторяю, что это "лебеда", в которую нужно "перекидываться", потому что нормальным образом мы этого понимать не можем. Читая, нужно "слышать", что написано. Можно даже (поскольку это потребует напряжения) на секунду расслабиться. Скажем, можно Достоевского считать человеком, который добавил к кантовским антиномиям свои антиномии, действительно интересные и, возможно, для нашей реальной сознательной жизни столь же глубокие, как и кантовские для картины мира и для познания. Но я сформулирую кантовскую примерно так: только сумасшедший может считать, что предмет есть А, любое А', только сумасшедший может считать, что дело обстоит таким образом. Будем считать это тезисом. А антитезисом – следующее: нужно сойти с ума, чтобы увидеть А. Синтез – попробуйте. Синтез, очевидно, сформулировать нельзя, он будет где-то у нас в голове, если случится. Так вот, давайте сойдем с ума, чтобы увидеть А. Декарт пишет: "Под термином "идея" я имею в виду форму всякой нашей мысли, непосредственной перцепцией которой (т.е. формы. – М. М.) мы знаем наши мысли" . Повторяю, под термином "идея" имеется в виду та форма всякой нашей мысли, посредством которой (не содержания мысли, а формы) мы имеем знание наших мыслей, то самое непосредственное знание, о котором говорилось выше. И далее то. что я хотел добавить.

Следовательно, говорит Декарт, я не обозначаю термином "идея" те images, или представления, которые прочерчены в нашей фантазии. В других местах то, что Декарт называет фантазией, он называет представлением или воображением, воображением чаще всего. То есть здесь фантазия – не в эстетическом смысле слова, а вот то, что мы вообразили. И что же – существование чего отрицает Декарт в качестве идеи в этой фантазии? Естественно – что мы предполагаем существующим в нашей фантазии. Ведь мы считаем, что наши представления есть какие-то разновидности предметов. Вот есть один предмет в мире, а у нас его копия. А Декарт говорит: я не это называю идеями, идеями я называю форму нашей мысли, перципируя которой, я непосредственно узнаю или знаю свои мысли. Ибо в голове нет тех вещей, которые я называю идеями. Состояние или форма как возможность структуры не есть нечто, пребывающее в голове.

Чтобы пойти дальше, я напомню вам о том неудачном рисунке, который я как-то рисовал. Нарисую его теперь в более доступном виде, чтобы проиллюстрировать еще один пример инсайта или гештальта...

Значит, если вы увидели на этом моем рисунке, то это – мексиканец на колесах – вот шляпа, вот крылья велосипеда, взгляд сверху, – а если нет, то просто круг, положенный на прямую линию, палку. Ведь так? Я на разные стороны этого дела обращал ваше внимание, а сейчас хочу остановиться на следующем.

Что в действительности происходит, когда мы называем это мексиканцем? Мы как бы коллапсируем мир, и только в этом коллапсированном мире видим мексиканца, а то, в силу чего он появился, сразу ушло, этого больше нет, все в прошлом. Но что произошло на самом деле? Ведь произошел какой-то процесс (мы начинаем и идем), мы говорим – вот это рама велосипеда, видимая сверху, а это другой её конец, а это шляпа. Мексиканец! Обратите внимание на то, как я сейчас шел, это очень трудно ухватить. Мы двинулись, зафиксировали отдельный элемент именно в качестве этого элемента, хотя могли сказать, что, например, это просто палка. Но нет, мы сказали – это рама, видимая сверху, это – шляпа мексиканца (как будто я должен еще знать, какие у них шляпы). Мексиканец. Очень странное придание имени предмету. И дальше декартовский шаг состоит в следующем – разумеется, Декарт не рассуждал ни о каких гештальтах, ни об инсайтах, ни о мексиканцах, он слов этих не знал. Но допустим, что он делает этот шаг, вводит запрет: чтобы вообще можно было рассуждать об идее мексиканца, он говорит, не текстуально, а всем смыслом тех определений, которые я приводил, и всей своей философией, что раз мы пошли, уже имеем прошлое (а прошлое нужно иметь, чтобы у нас был мексиканец в мире), то теперь мы не можем для того, чтобы понимать или объяснять идею, брать в мире мексиканца и сопоставлять его с идеей в моей голове, чтобы все объяснить. Это уже удвоение мира, ведь сам мексиканец впервые появился потому, что он – элемент нашей мысли или прошлого; прошлое есть исторический элемент нашей мысли. Так что же, для того чтобы объяснить, каким образом в нашей голове есть идеи, в том числе идея мексиканца, мы должны указать на предмет в мире, на мексиканца? Не получается, нельзя этого делать. Это будет вторым, незаконным шагом удвоения. И к тому же он напичкан предпосылками, в которых содержится предположение, что, во-первых, мир состоит из предметов и, во-вторых, что эти предметы действуют на сознание и вызывают в сознании свои идеи. То есть предметы вызывают свои идеи в сознании действием на сознание. В мире есть восприятие или воздействие каких-то, как сказал бы Декарт, интенциональных специй на наше сознание, и оно рождает в нашем сознании идеи. Это картина воздействия. А откуда она взялась? На каком основании? Ведь даже если есть какие-то основания для появления такой картины, она лежит в другом слое сознания, по отношению к которому все это ушло в прошлое, условно – в коллапс.

И Декарт говорит (сейчас я приведу еще одну цитату) тоже чудовищную совершенно вещь. В том же синтетическом изложении, в пятой аксиоме, введя перед этим понятия объективной и формальной реальности (частично я об этом говорил, это понятия средневековой философии, которыми здесь пользуется Декарт: объективной реальностью наших идей является их содержание, – сейчас мне это не нужно, хотя помнить об этом стоит), он пишет: объективное мыслительное содержание нуждается в такой "причине, в которой эта же реальность содержалась бы не только объективно (т.е. не только посредством того, что мы видим так, поскольку мы объективируем мыслительное содержание. – М. М.), но и формально или эминентно". Вспомните "хитрую машину", которая у нас в голове, – значит должна быть ее причина. Она должна быть в мире, а в то же время я ее придумал. Как же она может быть в мире? Но сейчас меня не этот оттенок интересует. Декарт продолжает, что эта аксиома необходима и должна быть положена в само основание познания, ибо только от нее зависит познание всех вещей, будь они чувственные, или духовные, или нечувственные. И вот теперь начинается сложный пункт, и убей меня, если это действительно можно понять без "лебеды". Слушайте внимательно: "Откуда мы знаем, например, что небо существует? Потому что мы его видим? – спрашивает Декарт. – Но ведь это видение имеет отношение к духу или к сознанию, если только оно является идеей".