Текст книги "Размышления о Декарте"

Автор книги: Карт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 23 страниц)

Итак, с одной стороны, наш феномен феноменов, когитальное осознавание вводит трансцендентально (а не трансцендентно) вещи и нас самих в реальность и поэтому не содержит человека, а с другой стороны, оно может и должно реализовываться конкретно и наглядно-модельно. Что это за модель, в которой выполняется трансцендентальное содержание? Это наше психологическое "я", выступающее как агент (причинный) своих действий, состояний и явлений в мире. Это феномен осознавания, выполненный в материале нашей психики, которую мы принимаем за реально существующий субъект, хотя на самом деле, повторяю, это только модель (и притом – одна из возможных!) трансцендентального "я", опредмеченная в психике, противостоящая предметам, причинно действующая и т.д.

Трансформированная приставками психика сращена с осознаванием. То есть, другими словами, в феномене осознавания мы имеем трансцендентальное, непсихологическое или неэмпирическое сознание, но видим и переживаем его в теле (или через тело) наглядного психологического или эмпирического "я", эмпирического сознания, в котором образуется, например, внутреннее время и другие жизненные сращения, представляющие собой производные, вторичные, третичные структуры-феномены индивидуального сознания. И именно последнее мы и считаем своим действительным, реальным "я", осознавая его в производном на самом деле единстве своего сознания. Мы думаем, что есть такой предмет в мире (и у нас), а в действительности это лишь наглядная модель, материал, в котором и через который я могу и должен читать события бытия, события "вечно нового", вечно осуществляющегося. И понимать, что это не причинный агент, а лишь явление, – одно из возможных, по сравнению с чистым актом "произведенности", вхождения в бытие, раз и навсегда пребывания, где мы не ищем никакого представимого механизма. Вот почему, кстати, вся аргументация "когито" едет у Декарта без предположения (которое было бы средней посылкой силлогизма), что "для того, чтобы мыслить, надо существовать". Ибо рассматриваются в этом случае акты, относительно которых не предполагается, как я говорил, никакого специального физического носителя, никакого особого, специфического механизма "способности" (локализуемого во внутренней ментальности). За мыслью не стоит субъект (вещь со свойствами). Мысль "состояние" универсума!

Я-когито образовалось, как мы помним, "выскочив" из натурального ряда причин и действия, включающего и тело, и психические явления. Ведь сказано: я – существо из тела и души, т.е. они вместе в качестве эмпирического "я" (термин "душа", появляющийся после трансцендентального анализа, – это уже другой термин) занимают место в натуральной цепи действий. И если бы я был в ней, то должен был бы искать первообъект или первотолчок, идя от одного объекта к другому, а для себя, в частности, идти по линии родства от отца к деду, от деда к прадеду и o.a. А на деле можно и нужно (и Декарт – самый решительный антинатуралист – так и делает), поняв, что время дискретно, искать поддерживающую силу в настоящем. Напомню в этой связи и более раннюю мысль Данте, головокружительную по своей отвлеченности: "Потомство как таковое души не имеет".

Иными словами, природа времени и бытия-акта такова, что если бы я был даже извечно, то в данный момент я все равно должен был бы решать вопрос: откуда я и что меня поддерживает? Трансцендентальное есть вертикаль по отношению к причинной линии последовательности и смены, и мы "выскочили" туда, в динамически растянутую область какого-то вида "одновременности". Но в силу ее феноменородности у нас появляется одна наглядность – наглядность нашего психологического "я". И мы можем – что и делает Декарт – как бы "сопрячь" жизнь сознания с этой работой психики. Но на уровне трансцендентальной абстракции мы должны психику остановить и выключить, потому что на ее работе не могут основываться законосообразные высказывания о мире, а могут лишь появляться психологические, человеческие образы. А нам нужно человечески немыслимое, невозможное! И тем не менее мы должны ее использовать. Декарт ставит цель: сопрячь жизнь сознания с работой психики, своей психики. Ибо жизнь сознания есть онтология или жизнь предметов особого рода – тех, в которых феномен мышления все время мыслит (в отличие от нас, которые не всегда мыслят), в которых всегда выдерживается внимание и o.a. Ei?i?a говоря, жизнь предметов, которые являются особого рода упорядоченностями.

Значит, любое последующее рассуждение о "когито" (т.е. о том "я", которое существует и o.a.) – это уже работа психики Декарта, в которой есть наглядная возможность выполнения трансцендентального "я" в терминах и в теле наглядно видимого, собственного "я". И эта возможность – продукт сопряжения Декартом жизни сознания и работы его психики.

И здесь же впервые появляется возможность онтологии, под которой нельзя понимать просто наши объективные высказывания о мире: те объекты, которые мы видим в мире, – это еще не онтология, а только продукты нашего человеческого мышления. В рамках трансцендентальной процедуры мы должны мыслить как бы "нечеловеческим" образом. Для подкрепления этой мысли сошлюсь на самого Декарта. В ответ на возражения, последовавшие на "Метафизические размышления", Декарт объясняет своему корреспонденту, что есть два способа рассуждать. Первый способ, когда рассуждение соотнесено с человеком и человеческими возможностями или способностями. И второй – и он единственно должен использоваться в философии. – когда мы должны уметь рассуждать независимо от этого соотнесения мира с человеческими возможностями и представлениями.

Вот на этой трансцендентальной редукции всей предшествующей цепи причин и действий, на отказе обосновывать себя самого предшествующим объектом (который обоснован другим предшествующим объектом и o.a.), в результате чего появляется "трансцендентальное начало" или трансцендентальный источник, и формулируется впервые онтология мира.

Но здесь содержится одна очень важная вещь. И чтобы связать ее с нашими современными проблемами, я скажу следующее: все наше физическое знание на сегодняшний день основывается фактически на том, что, что бы мы ни говорили о мире, мы исходим обычно из предположения, что знаем, как в конечной точке "субъект-объектного" отношения физические события превращаются в ощущения. То есть в нашей физической картине мира мы все время используем ссылки на состояния, в которых эти процессы наблюдаются и воспринимаются неким существом. Хотя, чтобы иметь право использовать их, мы должны уже иметь решение указанной проблемы превращения описываемых физических процессов в ощущения. Только потом можно использовать превращенные данные в описании мира. (Как мы это делаем, например, локализуя части спектра на фотографии в акте восприятия красного, зеленого и o.a.) Но ведь в действительности мы не знаем, как физические действия превращаются в ощущения. Тогда, выходит, вся физика летит к черту? На чем же основан ее фундамент?

Декарт вместо этого бессмысленного, в общем, поиска решения проблемы и вводит понятие сознательности, на котором можно основать физику независимо от того, знаем мы что-то об этом превращении или нет. Потому что в трансцендентальном феномене, феномене осознавания, мы не зависим даже от органов чувств. Для меня несомненно, что я вижу, и мне не нужно для этого анализировать глаз, если я под видением понимаю сознание видения. Если я беру видение в той мере, в какой я его сознаю, то, согласно декартовскому рассуждению, в этот момент я не завишу от решения проблемы превращения и, следовательно, от этого допущения. Если при описании мира я буду использовать те состояния наблюдающего существа, которые поняты мною трансцендентально, то мне не нужно ломать голову над тем, как физические процессы превращаются в ощущения. И это очень важно.

Значит, трансцендентальный ход позволяет снять проблему превращения. Более того, от той физики, которая была основана прежде всего Декартом (и дело не в открытии им отдельных законов, когда он мог ошибаться и его поправляли Ньютон и кто угодно, а в онтологической проработке мышления), исходит для нас не только освобождение от названной проблемы, но, как вы догадались, очевидно, еще и следующее. Она вовсе не исключает, что то единство сознания, которое мы называем "я", наглядно реализуемое на модели, в эмпирических терминах которой мы можем сопрягаться с чистым "я" трансцендентального intuitus mentis, возможно и на другой физической основе. Это не противоречило бы принципу определения sui generis. Ведь эволюция могла пойти совершенно иными путями, и существуют возможности какого-то совершенно другого, даже невообразимого для нас устройства нервной системы, как возможна и вообще другая основа жизни, чем та, которая реализована на белковой основе. И тогда это соответствовало бы совершенно иной физической конфигурации, наглядный материал которой мог бы быть использован для моделирования феномена осознавания. А последний, раз он есть, одинаков в любом возможном сознании – в сознании марсианина, червя, существа с фацетными глазами, у которого смена зрительных состояний во времени происходит, видимо, совершенно иначе, непредставимым для нас образом (мы можем знать что-то об этом научно, но модельно представить никогда не сможем).

Тем самым физика скрыто предполагает и реализует постулат независимости сознания от психики. То есть от того, как сознание реализуется в каком-либо естественном аппарате, в естественном виде какой-либо способности какого-то определенного частного наблюдающего и чувствующего существа.

И эта независимость от психики фиксируется Декартом в трансцендентальном представлении "я мыслю" и соответствующим аппаратом "когито", который внутри себя содержит целую концепцию рациональности или рациональных структур в мире и в субъекте.

Пока я придерживался феноменальной линии и хочу теперь, проделав круг, завершить ее. Итак, раз мы говорим, что "я" есть модель или наглядная оболочка видимого нами трансцендентального сознания, то тем самым можно, во-первых, утверждать, что психологическое "я" не существует как предмет философии, философия не этим "я" занимается. И все утверждения Декарта, содержащие слово "когито", все его рассуждения о достоверности, об очевидности – они везде имплицируют то "я", о котором говорит философ, а не наше психологическое "я", хотя термины совпадают и не могут не совпадать. И во-вторых, мы ясно понимаем, что нет такого предмета в мире, что это псевдоструктура нашего сознания; трансцендентальное сознание – это одно, а то, что видится и реализуется в терминах "я", – это другое (как и сами эти термины). Вопреки бытующим представлениям, в которых любая традиция европейской философии сводится к субъективности, к центровому "я" как первореальности, здесь вновь тайно, подспудно перекрещиваются пути западной и восточной философии. Нет такого предмета, занимающего место внутри дискретно выделенного тела, оглядываемого нами, где якобы сидит "я". То "я", которое сидит, буддисты, в частности, считали продуктом интерпретации, т.е. продуктом выполнения реализации сознания психикой. И это же лежит в основах европейской философии – в той мере, в какой мы вообще имеем основы. Ибо основы мы должны еще заслужить; имея их, мы живем фактически без них. А когда обращаемся к ним, то обнаруживаем процедуры, которые были проделаны, например, Декартом. То есть для того, чтобы прийти к своим основам, приходится опять проделывать ту работу, которую проделал Декарт: сопрягать жизнь сознания с работой своей психики. Наши психологические представления, являясь продуктами психологизированной европейской культуры, как бы встроены в работу нашей психики. И когда мы пытаемся мыслить, они всплывают. Но если мы сумеем сочленить работу этой психики (Богом проклятой) с жизнью сознания, то, может быть, мы что-нибудь поймем; в том числе поймем и свои собственные основания.

Значит, "я" нет, хотя бы потому, что оно могло быть другое. В основаниях трансцендентальной философии или философии трансцендентального типа допущено или имплицировано представление о множественности я. (Как мы это видим, например, в одном блестяще выполненном художественном произведении XX в., которое, безусловно, тоже было продуктом медитации, если слово "медитация" воспринимать без сопровождающих его внешних параферналий, поскольку не все медитирующие обязательно сидят в позе лотоса. И уж тем более не мог бы сесть в нее по слабости здоровья тот, о ком я говорю; я имею в виду Пруста. Психология, которую выявлял и описывал Пруст, имплицирует предположение именно о "множественности я".)

Повторяю, я – феноменально, т.е. мы имеем дело с сознанием в смысле феномена осознавания. А оно обладает признаком, о котором я уже частично говорил: совпадения события и факта концептуального осознания этого события. Следовательно, в феномене осознавания сознание дано самому себе. А это означает, что у него нет объекта, нет референта. Оно само есть конечная реальность – та реальность, которую всегда искала философия в качестве исходного пункта анализа. Оно как бы говорит о самом себе, самодостоверно и не нуждается в анализе, потому что в анализе мы для понимания одного объекта приводим другой объект. А у сознания, повторяю, нет референта в мире. Сознание, в смысле феномена осознавания, есть конечная, непосредственно достоверная и окончательная реальность, дальше которой мы не идем в нашем анализе и понимании. "Я мыслю, что вижу" – для этого не нужно объекта, если я выделяю в его видении материал сознания, а не материал объекта. Таким образом, мы теперь видим, как нужно понимать слова, которые употребляются после Декарта в европейской философии: "данность сознания", "очевидность", "достоверность" и o.a. Нужно помнить, что прежде всего при этом имеется в виду не данность чего-нибудь сознанию, а данность сознания самому себе в понимании чего-то другого. В понимании, видении объекта сознание одновременно дано самому себе, и в этом своем "срезе", в этом материале, оно – окончательная реальность, не требующая от нас того, чтобы мы шли дальше в его анализе и объяснении.

Теперь еще об одной очень важной и тонкой вещи, которая также противоречит нашим мысленным привычкам. Декарт по поводу своего различения души и тела говорит: душа есть душа и никакого отношения к телу не имеет. Это можно понять и так, что возможно абстрагирование мышления человека от его тела. Скажем, у нас есть ряд мыслящих существ: Иванов, я, вы-и все мы мыслим. И для каких-то нужд анализа можно действительно отвлечь осуществляемую нами способность мышления и рассматривать ее в абстракции. Декарт тоже рассматривает ее в абстракции – имеет право. Да, разумеется, имеет, но делает совсем не это. Он не абстрагирует, не отделяет мышление как абстракцию, он выделяет мышление как феномен. То есть никакой отдельной души вне тела эмпирического субъекта для него не существует. В одном из писем к А. Арно (основателю школы "логики Пор-Рояля", который был последователем Декарта и его другом) Декарт пишет. "Мысль (совпадающая с ego cogito. – М. М.) не есть общее, охватывающее виды, а некоторое партикулярное или единичное естество {ипе nature particuliere), принимающее их в себя, т.е. в себе содержащее своим расположением". Это то, что Кант впоследствии называл "единичным представлением". Кант называл единичным представлением наше представление пространства; он говорил, что это не мысль, не абстракция, не общее от пространства, охватывающее различные его виды, а единичное представление. Гегель, кстати, будет потом называть такие вещи (он тоже проделал медитативный опыт, но при этом в нем что-то сломалось, свихнулось; очевидно, он сам не очень ясно понимал то, что делал, и продуктом этого явился его совершенно чудовищный язык, но терминологическая помощь для нашего понимания здесь возможна) – "конкретным всеобщим": это такое всеобщее, которое не является отвлечением, а содержит самое себя как общее собственным строением, расположением.

Так вот, "единичное естество", говорит Декарт в письме к Арно и эти же слова повторяет в беседе с Бурманом и в других местах. Это то, что потом у Канта стало называться "единичным представлением" и что осталось непонятым в историко-философской литературе. В силу чего было не понято, на мой взгляд, и все учение Декарта о мышлении.

Но вернусь к главному. Значит, "я", взятое в качестве феномена, можно рассматривать одновременно как символ такого же ранга символичности, как и представление о Боге. Обратите внимание, как Декарт вводит понятие Бога. Бог для него тоже есть единичное существо, не охватывающее все виды, а принимающее их в себя. То есть некое континуальное существо, которое везде присутствует, подобно стихии или элементу, пронизывая все, само не будучи выделено в абстракции в качестве общего. Декарт ведь говорит: в момент, когда движется, будет двигаться по прямой линии. Следовательно, прямая там уже присутствует как свойство движения. Прямая – это не абстракция сравнения разных движений, а всеприсутствие именно прямого "там". Точно так же как всеприсутствует "я" или мысль.

На этом, в частности, основана возможность переноса актов наблюдения, как актов сознания, из одной точки пространства в другую, в которой я могу реконструировать вас, что-то наблюдающих, в предположении, что и вы, и я, как бы мы ни двигались, придем к одному и тому же знанию. Это имплицировано в самом предположении общения, передачи и воспроизводства знания в любых точках гомогенного поля наблюдения, их корреляции и всеобщности. Процесс того, как другой наблюдатель придет к своему знанию, я могу реконструировать трансцендентальным переносом самого себя в точку его наблюдения и, по Декарту, имею на это право. Почему? Потому что "я" есть партикулярное естество, простое и континуальное, которое везде присутствует. И "Бог" такого же ранга символичности, как и "я", потому что "я", называемое символом (метафизическое или трансцендентальное), не есть часть мира. Метафизическое "я" – это лишь переключатель, который позволяет мне переходить из физического ряда в ряд мысли и обратно. Оно как бы витает на границе или латерально фиксировано между ними. Это преобразователь, позволяющий превращать восприятия и наблюдения в эмпирические понятия и ограничивать их; иначе мы вообще не могли бы их строить, либо бессмысленно расширяя их, либо оказываясь в области неописуемого и неопределенного. Причем роль такого динамического оператора-преобразователя выпадает, очевидно, и пространственным и временным представлениям. Но само "я" не является при этом частью мира – это нужно твердо усвоить. Декарт считает, что оно не просто продукт абстракции. отвлечения мышления от тела, а "единичное естество". Как и у Канта трансцендентальное единство апперцепции не есть мысль, не есть представление, не есть отвлекаемое от чего-то общее, а есть "единичное представление".

Итак, это единичное представление, о котором говорит Декарт, выполняется в наглядных терминах, в наглядных возможностях нашего психологического "я", на тех или иных его моделях. В геометрии при доказательстве всегда фигурирует нарисованный треугольник, но с предупреждением: не о нем идет речь. У нарисованного треугольника сумма углов не равна двум прямым, хотя на его примере мы доказываем обратное. Точно так же как в терминах наглядного "я" мы говорим не о нем, а о трансцендентальном "я", хотя все время у нас фигурирует наше эмпирическое я. И так же как в геометрии всегда фигурирует нарисованный треугольник, но с предупреждением, что не о нем идет речь и не к нему относятся устанавливаемые законы, так и в философии высказываемые тезисы относятся не к тому "я", через которое видится трансцендентальное "я", а именно к трансцендентальному "я". При этом данное "единичное естество" есть символ, т.е. какая-то особая вещь, выступающая не как представление об аналоге сознания вроде метафоры, а как элемент некоего "воляпюка" – условного языка. Символ является вещью. Как я говорил, "Бог" того же ранга символичности, что и "я", и наделялся всегда физическими качествами. И это был неминуемый ход мысли. Вспомните хотя бы словосочетание "sensorium Dei" ("чувствилище Бога"), указывающее как раз на физическое пространственно-временное присутствие Бога. Где пространство, как сказал бы Кант, феномен всеприсутствия, а время – общность вечной причины. На уровне физики это предположение о sensorium Dei скрыто выступает в виде предпосылки абсолютного пространства и времени. То есть речь идет о проявлении свойств континуальности у некоего естества, которое одновременно единично. Подобно тому как прямое движение присутствует в точке и обнаруживается, когда случается реальное движение, так и трансцендентальное "я" имплицировано в момент любого мышления. Мы можем представлять его только символически, потому что одновременно мы существа природные и живем в зазоре между жизнью сознания и натуральным потоком, "раскорячены" в этом зазоре. Кстати, по моему глубокому убеждению, символ "креста" имеет также значение, указывающее на эту нашу неминуемую распятость между натуральным, природным и чем-то, о чем мы можем говорить только символически. Иначе как можно понять, например, то, что Декарт пишет в своем неоконченном трактате или диалоге "О разыскании истины". Вспомним, что я говорил о дискретном времени, о том, что время делится на части, не связанные одна с другой, и если я существую в данный момент, то мое существование и мышление в этот момент не вытекают из последующего момента, и наоборот. В контексте этого Декарт и говорит: я знаю, что я существую, потому что я сомневаюсь, и, сомневаясь, знаю, что я сомневаюсь. И зная, что я сомневаюсь, я знаю, что существую. А может случиться так, замечает он, что если хотя бы на одно мгновение я перестал бы мыслить, то перестал бы существовать. Вот, попробуйте, поймите, что означает здесь термин "существование" и что – "несуществование"? Настолько радикально Декарт проводит свой тезис "cogito ergo sum".

И есть дополнительный, прямо противоположный этому тезис, тоже спекулятивный, умозрительный, требующий, чтобы мы не пытались потом представить себе то, что мы уже поняли в необратимом акте мысли, когда понять означает понять только не наглядно', добавлю, что этот тезис будет для вас, как психологов, очевидно, шокирующим, как он шокировал и современников Декарта – они никак не могли его понять. Значит, я сказал: "Если бы хоть на мгновение я перестал мыслить, я перестал бы существовать". И обратный тезис: "Душа всегда мыслит". Снятся ли нам сны, занимаемся ли мы детской психологией – неминуем постулат: душа всегда мыслит, всегда есть сознание. Даже по поводу сна Декарт замечает: чтобы говорить о том, что нам снился сон, мы должны осознавать факт сна; следовательно, сознание – было, даже если мы сон забыли и не можем вспомнить, о чем он. Сознание помыслило, а то, что мы сон забыли и не можем потом рассказать, что нам снилось привидения или что угодно, – не имеет значения. Точно так же и о ребенке. В утробе матери душа ребенка, конечно, погружена в тело, говорит Декарт. Но, тем не менее, он упрямо повторяет: душа мыслит всегда.

Значит, душа мыслит всегда, и если мы на мгновение перестанем мыслить, то перестанем существовать, ибо речь идет об особом существовании, о другой длительности сознания, не совпадающей с длительностью нашей реальной психологической жизни. Это совершенно очевидно.

Декарт, как мы помним, имеет дело с миром какой-то чудовищной, странной актуальности, если учесть, что мы не всегда мыслим и не всегда внимательны; поэтому, кстати, умные люди и изобрели молитву как способ собирания сознания (при обращении к объекту культа), поскольку нормальным, естественным способом сознание собраться не может. Его нужно специальным усилием собирать и держать как целое. Духовность как таковая (в отличие от вещи) и "мысль" есть сосредоточение и координированное держание условий своего собственного воспроизводства и пребывания в качестве актуального состояния. Мы, реальные люди, иногда в этот режим попадаем – и тогда, по Декарту, мыслим. И когда мыслим – существуем. А выпадаем из этого режима – не существуем. Слово "существование" относится здесь к бытию в этом режиме. Именно в нем, где мы находились бы всегда, если бы ни на секунду не прекращалось наше мышление, если бы мы держали время, внимание и мысль какой-то особой чудесной молитвой, такой, что она обнимала бы всю нашу жизнь, и у нас не был бы выставлен никакой, нами не подобранный "хвост", на который другие могли бы наступить, – как раз и происходят действительные события, творятся смыслы и судьбы. Именно в этот момент мы как бы на секунду врываемся в нечто, имеющее свою длительность. Повторяю, душа мыслит лишь в этом режиме сознания, а мы существуем, когда мыслим. А перестали мыслить, и мы уже что-то другое, к чему термин "бытие" не применим. Декарт говорит: человек есть среднее между Бытием и Ничто. (Термины "бытие", "Бог", "истина" у него совпадают.)

Следовательно, если под бытием имеется в виду режим, о котором говорится как о существовании, значит, все остальное – то, что в другом режиме в философском смысле не существует. Это аксиома. Существует только то, что, будучи само континуальным, проявляет себя, когда мы мыслим, когда мы внимательны, когда мы осознаем и o.a. Лишь здесь появляются в том числе и "врожденные идеи", которые сами по себе есть указание на другую, не эмпирическую длительность нашей сознательной жизни.

Я уже говорил, что мы имеем только символы для того, чтобы о чем-то говорить, в том числе – символы "я", "Бога" и o.a. И на какие-то моменты мы "выскакиваем" в этот странный мир сплошной актуальности. Мир действий, а не страстей, или, вернее, в мир таких действий, которые одновременно являются и страстями, т.е. состояниями (последний ход запомните, так как он важен для понимания всей психологии Декарта как теории). Действие – это состояние. Страсти души являются состояниями в том смысле, что это "пассивные" следы действий – или чужих, или собственных, хотя сами они – страсти, претерпевания. Есть – действия, и актуальным является мир действий. В письме к Гиперасписту Декарт вводит очень странное, казалось бы, предположение (потом оно повторяется в начале трактата "Страсти души") о том, что можно допустить, что все, что мы сейчас видим и чувствуем, переживаем, есть страсти давно исчезнувших действий. Представьте себе, что на нас действует свет звезды, а ее уже нет. Так и наше состояние как бы несет в себе свет давно погасшей звезды. Ничего давно уже нет – нет на самом деле источников, которые на нас и в нас действовали бы и вызывали наши состояния, их поляризацию, напряжение и т.п. Какие-то отражения давно "умерших действий". Правда, термин "погасшая звезда" Декарт не употреблял – его еще не было в астрономии, но мыслил он именно так, как я выразил в этой метафоре.

В противоположность этому Декартов мир, повторяю, есть мир какой-то странной и чудовищной сплошной актуальности, или мир действий, в который мы попадаем и выпадаем. Впадая в него, мы имеем другую, особую длительность, например длительность "врожденных идей", длительность действия, т.е. волевого проявления (а оно может быть только полностью, все целиком, потому что воля, в отличие от других явлений, неделима – так же, как и добродетель). И в таком мире не только все актуально, но актуально все: все в целом представлено "здесь и сейчас", "hic et nunc". И о нем, об этом мире, поскольку, даже попав в него, мы продолжаем оставаться природными существами, мы можем говорить лишь символически. Но нужно помнить, что при этом мы не должны превращать символы в идолы. Декарт вводит представления Бога и Ничто как быв виде двух пропастей, между которыми оказывается человек, если он есть. Что означает в данном случае, что и Бог, и человек есть лишь движение. Трансцендентальный аппарат, позволяющий нам говорить о мире, объективировать в нем содержание наших высказываний, предполагает "ничто"-человека, т.е. фактически пустоту в буквальном смысле этого слова. Декарт производит здесь как бы его полную "дереализацию", полагая одновременно, что человек лишь то "среднее", что будет после названного движения. Помните, я говорил "Иванов" – это коллапсировавшийся мир, в котором я вижу Иванова, и мое ведение "Иванова" есть событие "Иванова" в мире, и наоборот. Что это нельзя разделить.

Итак, и Бог, и человек есть движение. Человек – это "среднее", выпадающее в остаток в результате движения. После движения мы можем говорить: в мире есть человек и существует особый способ (символический) рассуждения о Боге. В каком смысле? Почему возникает необходимость в символах?

Кроме тех причин, о которых я уже говорил, такая необходимость возникает еще и потому, что, когда мы имеем дело с бытием, мы имеем дело с вещами, которые не имеют оснований в нашем реальном мире. Добро не имеет оснований в мире, человек как человек не рожден природой. Есть "точки интенсивности", которые переводят нас – нашу психику – в другой режим, из которого мы потом сами выпадаем в некий кристалл как люди. То есть если бы у нас не было этого человеческого (не природного) начала, то мы бы не были людьми. Людьми мы становимся – или не становимся – лишь после того, как совершилось какое-то движение и наше взаимоотношение с вещами, которые не имеют, повторяю, оснований в природном мире: природа человека не рождает. Но поскольку в нашей жизни есть такие силы, они и называют себя "Богом". Или иначе: "Бог" есть самоназывание их действия. Потому что другого выражения здесь нет и быть не может – при интерпретации символов на уровне естественного языка. Как еще это назвать? Поэтому и говорят; "Бог создал человека". Ну, конечно же, не родители произвели меня на свет, если я родился как человек. Если я родился, то, конечно, только вторым рождением. И чтобы сказать, что такое второе рождение существует, а оно несомненно существует, мы и пользуемся отрицательным символом. Поскольку такого предмета нет, а есть то, о чем я и пытаюсь все время сказать. И это нам нужно прежде всего для понимания нашего "я", или. точнее, когитального "я".

Значит, и человек, и бытие есть лишь в каком-то смысле движение: нужно двинуться, и потом мы уже можем говорить о предметах в бытии, но отличая бытие предметов от существующих предметов (это разные вещи). Когитальное "я", которое появляется как остаток в этом движении, должно само себя сотворить. Декарт все время повторяет: "я сам", "все то, что от меня"; что события в мире, в том числе восприятия, должны быть индивидуированы. И лишь индивидуируясь, они имеют полную определенность. А индивидуация включает сотворение "я", воспринимающее это событие или судящее о нем. Но можно ли сотворить себя? То есть философ одновременно утверждает, что то "я", о котором говорится, есть я, которое себя сотворило, и в то же время он, конечно, знает, что в действительности нельзя сотворить себя. Потому что то "я", которое должно сотворить себя, сотворится "действием естественного света", как скажет Декарт. Или силой, большей, чем сам человек. Человек что-то с собой делает, чтобы открыть в себе действие какой-то другой силы, и называет ее потом или она себя называет – Богом. Декарт замечает, что мы не могли бы назвать ее Богом, если бы уже не имели Бога, его идею в себе; т.е. если бы не попали, другими словами, в круг тавтологий. Где одна часть тавтологии соединяется с другой частью, и мы не можем этого не знать, когда подумаем. В момент, сопряженный с чистым знанием в символе, я порождаю то, что естественным образом не могла бы породить моя голова, и прозрачен для самого себя в этом порождении: знаю, что не могу не знать (и здесь нет выбора).