Текст книги "Размышления о Декарте"

Автор книги: Карт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 23 страниц)

Размышление тринадцатое

Вывод из того движения, которое мы проделали, может быть таким. При анализе психологических и сознательных явлений в психологии (как и вообще в феноменологии – замечу в скобках) мы можем начинать не с того, как предмет действует на меня или на сознание, – это было бы натуралистической посылкой, как я показывал, – а с того, каков предмет как когитата (или как когитация). И конечно, эта проблема сложная не только для Декарта (она сложная и по сегодняшний день), а с другой стороны, ее трактовка Декартом – пример кавалерийской доблести, когда, благодаря силе абстракции и отвлеченной последовательности своего умозрения, он проходит по краю бездны незнания, не падая в эту бездну.

Я имею в виду следующее. С одной стороны, мы знаем о мире, о естественных событиях в нем в той мере, в какой можем их развернуть пространственно, элиминировав из них какое-либо допущение, какую-либо тень внутренних мыслеподобных состояний. И тогда эти природные явления мы постигаем ясно и отчетливо: ясность и отчетливость – это критерий sine que поп Декарта. А с другой стороны, мы знаем и о сознательных явлениях, которые сопровождают познание первых. В том смысле, что при этом совершаются акты наблюдения, предполагающие превращенность физических воздействий (из ощущений) в феноменальную материю мысли, которая нам должна быть известна и использования которой – как "чувственных данных" – нельзя избежать. Само это превращение – необъяснимая тайна, и мы можем каким-то образом лишь блокировать этот необъяснимый пробел – в той мере, в какой рассматриваем психические данности и наблюдения только на уровне или в разрезе осознанности, феномена сознания. И тем самым, во-вторых, знание нами сознательных явлений сопровождает описываемые события в мире также и в смысле понятия сознания, какого-то допущения относительно того, каковы его свойства, каковы свойства апперцептивного поля субъектов, их длительности и самотождества в нем. Такое понятие (эксплицируется оно или нет) – одно из независимых и первичных понятий объективного физического описания. Но оно может быть рассмотрено и со стороны знаний о сознательной жизни. Ведь сознательные явления известны нам еще и из нашего психологического опыта, опыта жизни и судьбы. В частности, из сознания, взятого как некоторая психологическая реальность – т.е. сращенного с тем фактом, что это сознание определенного частного существа, называемого "человек", существа, имеющего именно эту, а не другую нервную систему и организацию. Вот в этой области у нас и возникает бездна незнания. Фактически из декартовских принципов вытекает, что мы, зная многое о физическом мире, который нами познается, в то же время о себе самих как психологических существах в этом мире можем знать ясно и отчетливо лишь в той мере, в какой способны представить наши психологические проявления на уровне их осознанности.

Казалось бы, банальный ход, но очень существенный, если мы вспомним то, как вводилось Декартом сознание. Короче, я пока (чтобы пометить себе цель последующего рассуждения) скажу так: по Декарту, мы мало что знаем ясно и отчетливо о нас самих в той мере, в какой человек есть ходячее, живое сращение души и тела. Раздельно о душе и теле мы знаем отчетливо и ясно. О теле – поскольку оно берется только как протяжение, о душе – поскольку все наши душевные состояния берутся как мысли. А вот человек как конкретная "субстанция" или конкретный человек, представляющий собой ежедневно и ежечасно практикуемое сращение души и тела, – уже проблема. Хотя это сращение нами практикуется и мы его в этом смысле "знаем", но оно непроницаемый (или сырой) факт и должно браться в качестве такового.

Если перевести сказанное на более отвлеченный философский язык, то это означает следующее: мышление и существование соединены лишь в символе Я, в символе состояния, который только и может вводить испытующее и чувствующее существо в структуру сознания. Но, будучи символом, с другой стороны, состояние допускает и свою наглядную реализацию. То есть реализацию через наглядный образ, модель психологического "я" (или эмпирического "я"). Но, естественно, поскольку это символ, он не совпадает со своей наглядной реализацией, отличается от нее, и это отличие или несовпадение символа Я с наглядной реализацией "я" мыслитель и психолог должен держать, по Декарту, в голове, и никогда не упускать его из виду. В нас, говорит Декарт, есть что-то недоступное представлению. Но мы справляемся с этим фактом в том числе и посредством того, что твердо удерживаем различение между Я как символом состояния и "я" как наглядным представлением, переживанием, интерпретацией и o.a. этого символа. Тем самым конструкция или образование типа "я" суть вторичные или даже третичные и четверичные структуры. Я, будучи символом состояния, реализуя психические силы, вводит сопряженного с ним человека как бы в дуальную, т.е. субъект-объектную структуру сознания. Или, другими словами, располагает (или организует) его мысль так, что она не может одновременно постигать и "внешнее" в мире (объекты научной картины), и понадобившееся для такого постижения "внутреннее". Как Кант скажет позже: последнее – это та "вещь в себе", которая в нас. Ее действие в нас мы не можем сделать объектом познающей мысли, потому что это означало бы дать ей пространственную артикуляцию, уже имея для этого и разрешающее созерцание, и, следовательно, познавать не то, что собирались познавать. Но раз мыслить о том, что в нас есть объективно, мы можем лишь в той мере, в какой разворачиваем это в пространственной артикуляции, то тем самым это будет являющаяся душа, а не действие. То есть, в терминах Декарта, мы будем познавать страсти – passions, претерпевания, состояния, а не действия. Существование, используемое для постижения мыслимого (а мыслимое пространственно), вообще принадлежит области простых существ, простых натур или сознательных экранированных явлений, где факт осознанности экранирует, не допуская их прохождения за экран или под экран.

Таким образом, мы видим, что дуализм Декарта не есть дуализм субстанций или оснований мира. Тем более, что мы уже доказали, что, по Декарту, нет никаких двух субстанций в нашем смысле слова, а есть то, что различно, различно постольку, поскольку только в качестве различенного мы можем ясно представлять, мыслить то или другое, природу того и другого. Это – как бы принцип, симметричный (или обратно симметричный) лейбницевскому принципу отождествления: если мы что-то не можем различить, то это тождественно. Неразличимое – тождественно. А здесь, наоборот, мы должны полагать в качестве различного то, что можем различить и что можем понимать, только удерживая это различение. Если материю мы можем понимать, только удерживая ее отличие от мысли, а мысль понимать, только удерживая ее отличие от материи, то они различны.

Но если они различны и мы, в силу определения самого сознания, имеем дело в нем с экранированным "простым существом", то мы тогда лишены возможности брать что-нибудь меньшее, чем сознание как таковое, целиком и неделимо. Следовательно, необходимо допустить, что сознание не может быть ни большим, ни меньшим, не может быть части сознания, оно нечастично. В качестве примера я приведу образ, которым Декарт пользуется просто хронически, он его то проецирует на так называемое общее чувствилище (которое помещено в некой железе – обители души), то использует для того, чтобы пояснить, в каком смысле, в случае световых лучей, мы должны предполагать мгновенное распространение света, то для того, чтобы пояснить то, что он вообще называет "действием" в отличие от "состояния" (страдательного состояния страсти). Этот образ у него двояк. Представьте, что у меня в руке карандаш и я пишу им что-то на бумаге. Мелкие движения нижнего конца карандаша, прочерчивающего какие-то очертания на бумаге, есть одновременно эти же движения на другом конце карандаша. Это – мгновенное действие, существующее как состояние, охватывающее оба конца, одновременно проявляющееся и нами не разлагаемое. Или, говорит Декарт, представьте себе палку слепого. Слепой идет и ощупывает палкой очертания предметов. В точке предмета палка к нему прикасается, и оно же (прикосновение) есть на том конце палки, за который держится слепой. И Декарт замечает: таковы и животные духи – это "надутая" и напряжения, одновременно заданные на нервных окончаниях. Этими животными духами и населены нервы. Последние, как известно, устроены определенным образом для передачи раздражения, возбуждения. В них можно различить оболочку из одного вещества, "внутренности" из другого, и можно проследить, как с их помощью по телу доставляется что-то куда-то. Но есть еще другой уровень – есть животные духи, "надутия", едино захватывающие концы, как на двух концах палки или пишущего карандаша одни и те же движения, которые мгновенно передаются с одного конца на другой и никак внутри себя не подразделимы с учетом физических мест нерва и т.д. Животные духи и есть такие состояния. Это некоторый интегративный уровень по отношению к уровню физического действия передачи раздражений в том случае, когда слагающие контакта, передаточного соприкосновения (передаваемое, передающее, приемник) разнородны, гетерогенны по природе.

Декарт пользуется этой моделью, этим ходом мысли именно и прежде всего в контексте той проблемы, о которой я говорил, – проблемы отражения. Он отрицает существование каких-либо образов, маленьких картин, которые мы наблюдали бы в себе, например, на сетчатке глаза, и сравнивали бы с предметами. Для Декарта сознание есть непосредственное видение предмета, та же палка слепого, прикасающаяся к предмету. Это как бы надутое состояние, объединяющее и предмет, и того, кто видит, ощущает и чувствует. Оно и есть мысль или душа. И Декарт добавляет: только душа ощущает. Очень странный, парадоксальный ход. Не органы чувств, мол, ощущают, и не "данные" от различных органов чувств, которые где-то объединяются, чтобы составить "картины", так, чтобы эти "ощущающие картины", не будучи сами мышлением, затем мыслились. Нет, говорит Декарт, ощущает только душа, которая мыслит. Ниже этой "палки" или этого надутого состояния мы спуститься не можем, ибо тогда у нас не будет сознания. И Декарт вводит тезис, коррелирующий утверждение, что чувствует, ощущает и т.д. душа, а не тело, а именно: душа связана со всем телом. Под "палкой" ведь мы имеем в виду состояние, держащееся каким-то надутым напряжением, концы которого пространственно отделены один от другого, но мы полагаем их мгновенно, одним и тем же и на одном конце, и на другом. И не можем дробить это состояние и понимать его посредством увязывания с какими-то локализуемыми частями тела. По Декарту, это исключено. И это, действительно, исключено.

Декарт делает в этой связи такой ход в своей гениальной "Диоптрике". Чтобы воспользоваться им как поясняющим примером, я реконструирую его. В шестом рассуждении "О зрении", подготовив свой ход, во-первых, утверждением, что именно душа видит, а не глаз, и, во-вторых, что она видит так же, как слепой "видлт" палкой, т.е. не нуждаясь в том, чтобы существовали какие-либо фантазии или "воображения" каких-то маленьких картинок, "копий" предмета, он вдруг венчает все это следующим пассажем: "Отсюда вытекает, что слабоумные и спящие видят (или думают, что видят) разные предметы, которые не находятся перед их глазами: какие-то испарения, воздействуя на мозг, раздражают его части, обычно служащие для зрения, точно так же, как это делали бы предметы, если бы они существовали". То есть возможны ошибки восприятия. Вычленяя действительный смысл этого утверждения, следует сказать так: ошибки восприятия объяснимы и возможны лишь постольку, поскольку мы не допускаем существования "третьего глаза". Того самого третьего глаза, который сам, не ощущая и не имея непосредственного доступа к предметам, мог бы наблюдать ощущения и сравнивать их... с чем? С предметами, как они есть во внешнем мире? Но откуда он знал бы о них помимо превращения определенных материальных состояний нервной системы в сознательные ощущения?! Вот над какой пропастью движется в данном случае мысль Декарта.

Ясно, что о том, как действительно устроено зрительное восприятие в смысле психологического явления, Декарт знал не больше, чем знаем мы. Да и мы знаем немного. Но, хотя Декарт уж заведомо не знал больше нас, он тем не менее совершал меньше ошибок. Он идет точно над бездной незнания. В каком смысле? А в том, в каком нет нарисованных идолов на сетчатке и в рассуждение не вводится их допущение. и ровно в той мере, в какой тем самым выдерживается принцип, что сущность или смысл (значение) предмета непосредственно несет его же существование.

Это значит, что мы приходим к постулату, что, собственно говоря, нет какого-то образа, наблюдаемого нами, и еще какой-то его сущности в мире, которая была бы скрыта за этим образом. Сущность и есть существование, или несет существование – то, которое мы осознаем. В случае зрительного восприятия это означает, что Декарт, при объяснении ошибок восприятия, ставит их в прямую зависимость от способности отделить физическую объективную картину описания сетчатки от смысла, от сознания. Рассуждение 5-е в "Диоптрике" он начинает так: "Теперь вы вполне убедились, что для того, чтобы воспринимать ощущения, душа не нуждается в созерцании изображений, подобных предметам" (т.е. "палкой" соединено то, кто чувствуется, и то, что чувствует или сознает). И тут же добавляет: "Однако указанное обстоятельство не мешает тому, что рассматриваемые нами предметы отпечатывают достаточно совершенные изображения на дне глаза" И далее он описывает эти изображения или образы. Но описывает их как физическую картину, где "образ" (у Декарта-геометра) есть лишь геометрическое место точек проекции. То есть это нечто никакого отношения не имеет к психологическому смыслу или к смыслообразованию: пожалуйста – "образы"; конечно, они есть и отпечатаны на сетчатке, – давайте их описывать. Но как только, например, мы столкнемся с картиной ошибок восприятия или с тем фактом, что изображение, которое на сетчатке перевернуто, видится нами нормально, мы должны будем придерживаться различения, предлагающего рассматривать смысл, который и есть сознание, или чувствование, или ощущение, или ведение, независимо от локализаций физической картины предмета на наших психических устройствах (т.е. на органах чувств). Поэтому Декарт и говорит, что дух (или мысль) есть вся душа целиком, а не ее часть. Опять здесь нет никакой классификации или иерархии – что вот душа состоит якобы из чувствований, представлений, которые я брал бы в качестве своего рода маленьких гомункулусов, не доросших до большого гомункула-сознания, – так, какие-то "маленькие души", смутные или обморочные. Нет, раз есть состояние, которое я обозначил моделью (таков, кстати говоря, и свет у Декарта мгновенно распространяющийся), то это и есть душа, вся целиком. Это, с одной стороны, означает, что в такой душе нет прогрессии, т.е. нет вырастания души, а с другой стороны, что душа мыслит всегда.

Можно ли подумать, например, что сначала была бы какая-то несовершенная "вегетативная" душа или "животная" и что она, совершенствуясь, стала бы нашей мыслящей душой? Нет. Почему нет? Декарт избегает всего этого, просто считая, что такая мысль была бы неясна и неотчетлива. Не потому, что он знает, какова вегетативная душа, не потому, что он знает, каково в действительности – объективно и научно – то соединение души и тела, ходячим примером которого является человек, известный в обыденном опыте. Нет, он просто знает, что можно и чего нельзя помыслить. Нечто должно быть фактом просто потому, что если это не будет фактом, то все остальное бессмысленно. Понимаете, факты у нас бывают двух родов (по меньшей мере): первые, в которых мы убедились "де-факто", эмпирически, а есть другие факты, которые должны быть фактами, потому что это не может быть иначе в обозримой и разумно мыслимой картине целого. Потому что в противном случае все станет бессмысленным и развалится, выпадет из понятной нам связи.

А с другой стороны, как я уже сказал, к тезису, что есть вся душа целиком, Декартом добавлен тезис, что душа мыслит всегда. И, проводя эти два тезиса, Декарт даже был вынужден ввязаться в спор, т.е. в ситуацию диспута, ему ненавистную. Она была создана одним ретивым картезианцем, о котором в наших хрестоматиях сказано, что он был такой умный, что сделал материалистические выводы и тем исправил все то, что Декарт якобы не додумал, будучи непоследовательным, или не осмелился высказать, боясь преследований. Я имею в виду Региуса. Отвечая ему (и, кстати, оговорив, что просит впредь всех нынешних и последующих своих сторонников считать его мыслью только то, что он высказал и подписал сам), Декарт говорит следующее: душа не только некая мыслящая активность или деятельность, она есть принцип такого рода активности (а не способ, следовательно). Иными словами, это то, что не может не быть тем, что оно есть, не может выбирать (а способ всегда можно выбирать или улучшать и т.д.). И Декарт придавал пониманию этой отвлеченной истины столь большое значение, что сопроводил все это такими словами: насколько я знаю, никто до меня не сказал этого. Душа мыслит всегда, иначе она перестала бы быть. Перед лицом своих удивленных современников Декарт продолжает утверждать: ведь если совершился акт мысли, то он не может не быть сознанием самого себя, т.е. опять же мыслью как неделимой "субстанцией". А если нет мысли, то вообще нет и проблемы. То есть не может быть ни "больше", ни "меньше".

Допустим, мы рассматриваем ребенка в утробе матери, мы не можем приписывать ему растущее сознание. Мы должны утверждать, что он мыслит всегда, когда мыслит. Неважно, что у него нет памяти, как у взрослых, неважно, во что организуются его сознательные состояния или мысли, – факт тот, что раз есть мысль, есть и сознание мысли. Она есть везде, где есть. В таком изложении все это кажется тавтологиями, но в действительности имеет очень простые и разветвленные приложения (как и все лежащие в основе мышления аксиомы). Высказанные, они кажутся простыми, хотя очевидность их не всегда легко увидеть. Понять их можно, только увидев их очевидность, потому что доказать их нельзя. Но, казалось бы, простые, они тем не менее пронизывают более конкретные и сложные шаги рассуждения. Вдумаемся, например, в то, что мы делаем. Мы ведь хронически, при построении наших психологических конструкций и объяснений, предполагаем то, что Декарт отрицал, не поддаваясь тем самым соблазну этих самых конструкций и объяснений. Мы допускаем существование "маленьких душ", недомыслий, недосознаний, спящих сознаний. Это настолько укоренилось в нас, что даже так называемое бессознательное, открытое Фрейдом, мы понимаем так, как если бы в нас действительно были две разновидности сознания: одно – большое, ясное, развитое и другое, тоже сознание, но какое-то недосознание, так, некая маленькая полуобморочная (да еще и злобная, порочная) душа, называемая "бессознательным". Для Фрейда такой ход рассуждения был совершенно исключен. Для него бессознательное не было чем-то натурально существующим в нас в качестве некоторой маленькой несовершенной и злобной души. Но мы поняли это так. И для Декарта такой ход был бы исключен, и он, конечно же, никогда не принял бы в свою систему никаких допущений о бессознательном, если бы оно было таковым, каким представляется нам. Только Декарт-то, наверно, понял бы Фрейда. Хотя тут у него было одно – я сейчас немножко отклонюсь в сторону забавное правило, которое вытекает из правил вежливости или великодушия. Оно тоже является определенным проявлением последовательности, проводящей человека, в данном случае Декарта. над бездной незнания. И это вопреки эмпирической видимости (то, что я называю последовательностью, это нечто, чего придерживаются всегда контрфактуально). Например, эмпирически мы знаем, что люди часто думают одно, а говорят другое, что они имеют скрытые мысли и, более того, что они имеют нечто скрытое и от них самих, о чем они могут не знать, а может знать некоторый аналитик, смотрящий со стороны. Он может прийти и сказать: вот что вы в действительности думали или хотели сказать. А Декарт говорит: правило вежливости и великодушия запрещает нам допускать в мыслях что-нибудь иное, помимо того содержания, которое наш собеседник хотел нам высказать и сообщить. И все. Не имеете права. Почему? Невежливо, невеликодушно. Хотя Декарт, конечно, прекрасно знал, насколько люди могут заблуждаться относительно самих себя или насколько они могут быть лживы и o.a. Но он считал из принципа, что можно анализировать эту "мигающую" вещь только применительно к собственной психике, анализировать, как она поворачивает тебя обманными сторонами, создавая тем самым разницу между тем, что ты осознаешь в качестве аналитически ясного содержания и можешь высказать, и тем, что в действительности с тобой происходит. Такой анализ, по Декарту, можно проделать только по отношению к самому себе. И более того, – раз мы движемся по всей системе понятий рационалистической философии, Декарт, не зная и не владея аппаратом для выявления, скажем, косвенных образований мысли и сознания, который возник в XX веке, был спасен от ошибок над бездной незнания. Почему? – Хотя бы потому, что жестко придерживался правила – душа мыслит всегда, она есть вся целиком, в каждом своем проявлении, даже если это проявление исчезает и не запоминается, и, более того, она связана со всем телом. Но слово "тело" здесь очень значимо у Декарта.

Я уже говорил, что анализ декартовский построен настолько философски и умозрительно грамотно, что он, так же мало или еще меньше, чем мы, зная о сознательном восприятии, о восприятии как сознательном или психологическом явлении, избегает в данном случае ошибок благодаря принципу различения тела и души. Он показывает, например, что если мы рассматриваем физическую ситуацию мысли, то не должны допускать в ней действия никаких тайных или идеальных операций, которые фактически были бы попыткой угадать в ней какие-то смысловые идеальности путем дублирования идеальных же операций в нашей голове. Если, например, в описание физической ситуации зрения я ввожу допущение сравнения точек на сетчатке (и следовательно, какую-то инстанцию, которая видит сетчатку и читает конфигурацию точек как смысл), то тем самым незаметно ввожу известную мне сознательную операцию, дублируя ее в описании действия физического производства образа. Простите, но этого нельзя делать, скажет Декарт. Здесь должна быть только физика. А с другой стороны, есть сознательные смыслы (лежащие внутри палки слепого, или карандаша, или света), одновременно устанавливающиеся.

Над этим, казалось бы, чисто механическим допущением Декарта довольно часто посмеивались. Декарт, мол, уподобляет наше зрение палке слепого, как если бы луч ощупывал очертания предметов. Но в этом образе заключено нечто совсем другое! Это не только не механистическая, а совершенно антимеханистическая процедура, очень тонко держащаяся на различении души и тела, или двух "субстанций". В применении к смыслам как области вздутого напряженного состояния, мгновенно расположенного на всех своих граничных точках, мы не имеем права вносить корреляцию этого состояния в физические органы. Ибо тогда мы делаем ошибку в физике, допуская операцию сравнения, совершаемую некоторой наблюдающей инстанцией. Декарт вообще свою задачу видел в том, чтобы устранить какой бы то ни было механический элемент из мысли, даже какой-либо оттенок его. Этого требует принцип активности, невербального существования "простых интуиций" когито. Иначе мы делаем ошибку в психологии и разрушаем психологическую картину.

И этот же аргумент развивается Декартом применительно ко всему тому, что мы видим вокруг нас в живом биологическом мире. Мыслят ли животные? Сознают ли они? Чувствуют ли? Можно показать, как в ответах и на эти вопросы действует декартовский принцип непрерывности в отличие от лейбницевского варианта этого же принципа. Но я попробую показать это более конкретно, потому что здесь есть одна настолько простая тонкость, что она своей ослепительной простотой нас именно ослепляет, мы перестаем видеть суть дела. Я возьму гоббсовское возражение Декарту. Гоббс пишет: "Конечно, страх может рассматриваться как мысль (помните, я говорил, что страх, опасение, желание и т.п. Декартом рассматриваются как мысль. – М. М.), но я не вижу, каким образом эта мысль может быть чем-то иным, нежели мыслью или идеей вещи, которой боятся" .

Обратите внимание, оппонент в общем-то понимает сложность построения, но он смысла не видит в этой сложности. Далее: "Потому что разве это разные вещи – испуг, вызванный львом, наступающим на нас, и идея льва, и эффект (который эта идея порождает в сердце), приводящий к тому, что мы приводимся в животное движение, называемое бегством?.. В страхе нет никакой другой мысли, кроме той, которая сходна с вещью, которой боятся". Прямо в одной фразе, в зачатке здесь всё, вся проблема.

Итак, Гоббс и мы вместе с ним предполагаем, во-первых, что существуют "образы" (нарисованные в материи "картинки"), которые и есть суть "идеи", и, во-вторых, – и это самый главный здесь шаг – объяснение строится путем угадывания, т.е. внедрения своей мыслительной операции в объясняемое: что я подумал бы, если бы... В предмет объяснения перенесен гомункулус. Есть идея льва, есть "вид" льва и есть страх, который этот вид льва, находящийся во мне в качестве некоторой картины, вызывает. Что это? – Это перенос своих сознательных, психических привычек в объясняемый предмет. И то же самое, кстати, мы видим в антропологии. Почему, например, дикарь выдумал божественные силы? Мы совершаем "гениальную операцию"; дикарь видел гром и молнию, он не понимал этого и заключил, что есть сверхъестественные силы. Против такого мышления и воюет Декарт. Он скажет: да это грязное, нечистое мышление! Не в моральном, конечно, а в буквальном смысле. Как же вы можете объяснять предмет, пересаживая себя в него под видом описания его действия? Как будто в дикаре, например, сидит гомункул, который заключает! Но он просто малая копия "меня" самого, проецированный дубль воображаемых возможностей своего же собственного развития или неразвитости. Он, мол, видел молнию, а за ней предполагал силы. Или лев, в случае Гоббса. Я бы (и люди вообще) его не пугался; мысль и есть этот страх, вызванный ассоциацией сходства. Я буду накапливать такого рода примеры, поскольку это очень важная проблема; не знаю, удастся ли мне ее хорошо представить.

Возьмем еще пример рассуждения из того же "третьего возражения" Гоббса. Естественно, что наш оппонент возражает против того, каким образом Декарт оперирует представлениями о Боге. Он пишет: "Вот почему сказать, что Бог независим, есть не что иное, как сказать, что Бог находится в числе вещей, относительно которых я не могу представить их происхождение". Вдумаемся в эти слова, потому что они настолько инкорпорированы в наших повседневных и мысленных привычках, что мы этого даже не замечаем, как не замечаем атмосферного давления. Что здесь сказано? О "вещах, происхождение которых я не могу вообразить"? Автор уже поставил себя на место человека, когда-то сделавшего такое заключение, и мыслит за него: что он мог бы подумать о вещах, происхождения которых не знает. Будь то молния и гром или будь это, как в данном случае, какой-то атрибут Бога. Это он назвал бы независимым, а то – Божественным. И дальше Гоббс берет декартовское определение, в котором о Боге говорится как о создателе всех вещей, какие есть в мире, и строит возражение: "Я могу представить определенный образ творения на основе вещей, которые я видел, например, я видел, что человек рождается, и от малой, почти неухватываемой величины он вырастает до той формы и размера, какие у него сейчас (т.е. в его взрослом состоянии. – М. М.), и мне кажется, ни у кого нет иной идеи для имени Творца". Гениально. Есть "картинка" (идея), и о ней можно мыслить (например, называть именем) или воображать с ее помощью нечто, что будет способом осознания картины вещей, которые, "родившись" маленькими, стали потом большими и могучими. И это идея, например, Бога. И то же самое делает Гассенди в своих возражениях Декарту. У него так же в пространство объясняемых вещей и причинных связей помещен некий наблюдающий гомункул, и, ставя себя на его место, он рассуждает о том, что он думал бы, видел и o.a. И Гассенди заключает, что если верно утверждение, что душа создана Богом и всегда есть в нас, то он хотел бы узнать, как мыслят души тех, кто глубоко спит и кому не снится никакой сон. Если они не мыслят, то у них нет никаких идей. И тем более нет никакой идеи, которая была бы прирождена и находилась бы в нас, поскольку то, что таким образом находилось бы в нас, всегда присутствовало бы для нашей мысли. Казалось бы, правильный аргумент: если что-то нам прирождено, то это всегда есть, всегда присутствует в нашей мысли. Где же тогда находятся "врожденные идеи", когда мы спим?

С точки зрения Декарта, для которого "дух" или "ум" есть (как он выражается в ответе Гассенди) – "принципиальная форма человека" и поэтому "не часть души, но вся душа, которая мыслит" , – именно это и запрещает рассматривать идеи (когда мы спим), что они малы, а когда просыпаемся, то они – большие. Принцип Декарта "душа мыслит всегда" действует как раз в противовес тем, кто утверждает, что у ребенка нет сознания, и, исходя из этого, спрашивает: куда же деваются наши "врожденные идеи", когда мы спим? В том-то и дело, что Декарт пользуется совершенно другим умозрительным принципом. Принципом собственного способа анализа, во-первых, и, во-вторых, он учитывает сам способ (или форму) существования явления в таких случаях. А способ его существования, как мы установили, – это тавтология. Если есть, то – есть, и бессмысленно приводить аргументы против теории сознания, указывающие, например, на слепого, – типа: как же быть с цветом, если слепой не имеет для него "картины", "копии"? Или – что он может подумать о цветах, которых не видит (и о которых мы говорим); при чем здесь вообще определение цвета через сознание цвета? Да никакого отношения это к делу не имеет, скажет Декарт. Если слепой, то вообще нет никакой проблемы (скорее, надо было бы спросить, как он видит цвета у нас, зрячих). Чего нет, того нет – не об этом идет речь. А если есть, то это предполагает расчлененную тавтологию, которая соединена именно как тавтология. Или как состояние, на двух концах палки или карандаша.