Текст книги "Размышления о Декарте"

Автор книги: Карт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 23 страниц)

Значит, еще один признак того, что называется "мыслью", отождествляемой с бытием, – это живое знание, деятельная мысль. И она же – познавательное событие, событие-поступок. Можно грубо назвать это существовательной стороной содержания мысли, исчерпываемого неделимым, единичным актом, действующим только своим "есть", живым присутствием, "наличностью" (или столь же действенным отсутствием). Это бытийствующее сознание, свернувшаяся бесконечность, которая, подобно неразличимой точке, сверкает нам в глаза, как "черное солнце". Живая точка соприкасания бытия и сознания, онтологической укорененности последнего в первом, поддающаяся лишь символическому постижению и описанию, которое и есть символ-вещь. Не случайно у меня "я" и Бог оказались в одном ранге символичности. Прямо-таки "третья субстанция" – это "я-когито"! Вот к чему привела нас попытка размышлять о сомнении.

В прошлый раз я пользовался смешным неологизмом-уродцем, когда говорил об "упечатленной" или "упечатлившейся" душе. Я сказал, что познавать можно только то, что есть в душе. Даже из книги – готовое, казалось бы, знание можно усвоить, если в тебе уже есть то, с чем можно его соразмерить, что можно вспомнить и узнать (на ум сразу приходит замечательное выражение Мандельштама: "выпуклая радость узнавания").

В споре с Гипераспистом, который у меня уже выходил из своего резерва ("гипераспист" – греческое слово, означающее "солдат резерва", вступающий в бой в самый последний момент или прикрывающий других), Декарт проводит такую мысль. Он различает суждения и перцепции. Но это совсем не то различение, которое проводится обычно в том смысле, что, мол, в ощущениях и перцепциях как таковых, самих по себе, нет в принципе ошибок или заблуждений, а появляются они на уровне нашего суждения, когда мы судим и оцениваем показания чувств. Что чувства нас якобы не обманывают, а обманывают суждения, оценки.

Между тем Декарт имеет в виду нечто иное. Он иначе различает. Он видит проблему в том, насколько и как людям удается судить о том, что есть уже в их перцепциях, в "упечатленной душе" (ох уж это словечко "есть"!).

Фактически он считает, что то, что есть в мире на самом деле, всегда воспринято. Что мы не можем познавать произвольно (т.е. произвольно увеличивать свое знание, не можем познать больше, чем можем), поскольку не в полном виде эксплицируем, выявляем это воспринятое нашими ограниченными (конечными) средствами в каждый данный момент. Ну посудите сами (это подтвердит вам и физик); в любом квадратном сантиметре освещенной солнцем поверхности дана вся информация, которую человек в принципе может извлечь через этот источник информации, т.е. благодаря свету. Современная голография это ясно показывает. Но тем не менее мы никогда не извлекаем всего. Познается только предел. Только "полученная" преобразованием души экспериментальная гипотеза, данные которой – феноменальная материя. И чтобы понять, что и как мы извлекаем, нам и приходится принять постулат: то, что есть на самом деле, всегда воспринято. Следовательно, наше суждение или то, что мы можем извлечь, отличается от перцепции. То, что есть на самом деле, скажем, какая-то скрытая сущность, согласно Декарту, не есть нечто, что нужно еще воспринять. Обратите внимание на этот ход мысли. Вот какая-то сущность, и мы, предполагая, что случилось какое-то восприятие, чтобы понять, что оно значит, или сформулировать относительно него какой-то закон, считаем, что нам нужно еще что-то воспринять. Нет, говорит Декарт, все воспринято, и сущность вещи или предмета не есть что-то еще, где-то лежащее и требующее, чтобы мы это восприняли. Здесь опять, на другом уровне, та же сложная работа сложной философской машины, совершенно однообразная, но трудно уловимая, проявляющая себя подобно тому, как на поверхности тела, пропитанного водой, вода проступает изнутри в любых его точках, потому что она пронизывает все тело. И это не нужно "еще воспринимать".

Такой ход повторяется Декартом снова и снова. Помните, я вам показывал, что, по сути дела, то, что называется Богом, находится в составе ткани нашего опыта. Наш опыт складывается и устроен так, что сказать, будто отдельно от него существует еще предмет, называемый Богом, нельзя, просто по закону того, как строится наша терминология. К Богу неприменимо понятие существования, ибо в строгом смысле только Он и существует; сказав это, мы ничего не добавляем. Мы не можем утверждать такой предмет, потому что мы уже имплицировали то, что называем Богом, в составе и структуре нашего опыта, который построен так, как построен, и связали с тем, что только внутреннее. Бог там, где действующий из "внутреннего" человек.

И этот же закон действует в вопросе о восприятии, о различии между перцепциями и суждениями. Если у нас есть перцепция, то нет ничего, что еще надо было бы воспринять. Короче говоря, мы не можем удваивать мир. Вспомним рассуждение Декарта в "Правилах для руководства ума". Как раз в этой его ранней работе, в которой он построил себя на кончике пера, текст его уже больше не интересовал, он не стал ни заканчивать, ни издавать его. Медитация была проделана, а остальное его не интересовало. Ему не нужно было сдавать годовой отчет, выполнять план или иметь в своем послужном списке еще одну монографию. Так вот, в этой работе он говорит следующее. Как вы помните, его мысль избегает почвы дискуссии, заданной без его ведома, независимо от его усилия. Принцип когито, который он практиковал, запрещал это. Его битва разыгрывалась не там, где спорили с так называемой схоластикой, где кто-то низвергал религию, а кто-то защищал, кто-то низвергал церковь, а кто-то ее отстаивал и o.a. Эта почва была для Декарта предзаданной. Нет, говорит он, я сделал шаг – возникла проблема – и только на этой почве я буду дискутировать. В своих "Правилах" он избегает предзаданной проблемы. Какой? Универсалий: существует ли общее, т.е. есть ли у нас только имена или реально существуют универсалии в мире. Для него проблема общего имела смысл, и она уже решена. Поэтому он и твердит, что вот у нас появился индивидуальный воспринимаемый предмет, который в каком-то срезе и есть сущность, но она не есть нечто, что еще нужно воспринять или найти в мире, помимо этого, уже воспринятого, предмета. Это два модуса, говорит Декарт. Воспринятое можно взять в плане мысли, а можно в плане объекта – с протяженностью воображения (которое ведь тоже "физическое тело") или с тем, что в душе, а не в ощущаемых действиях предметов (они уже экран, абстракции). Нет никакой проблемы универсалий в общем виде. Если мы сделали шаг, то не можем, в силу необратимости мышления, и не должны пытаться его удвоить и повторить. Он уже проделан, уже отложились и сущность, и предмет. Уже все воспринято. Поэтому, говоря о сущностях как о модусе, надо вспомнить, что протяжение и мышление тоже есть только модусы. Или атрибуты. В данном случае это одно и то же. Можно взять так и рассматривать как протяжение, а можно как мысль идеальную сущность. Это два разных измерения (закон определяет и "идеальное" и "субъективное") , и из них будут вытекать разные следствия и применяться разные методы. Только не нужно потом пытаться уловить в мире мышление и протяжение как два реальных, отличающихся друг от друга предмета, как бы говорит Декарт. Потому что вы перестаете в таком случае понимать, как вы мыслите. Вы нарушаете закон необратимости мышления и, нарушая его, попадаете во власть воображения. То есть пытаетесь что-то наглядно себе представить: вот субстанция (некое субъективное основание), вот мысль как субстанция, вот тело как субстанция. Декарт не предполагал никаких таких субстанций или существования идеальных универсалий.

Это рассуждение – о том, что все уже воспринято, все есть, или принцип "данности целого в сознании". – я проиллюстрирую сейчас несколько иначе, на дополнительном примере, который будет рефлексивен по отношению к вам, сидящим в этой аудитории. То есть поскольку мы здесь сидим и занимаемся сейчас Декартом, то пример можно привести и на этом уровне.

Значит, мы знаем, что Декарт совершил какие-то акты мысли, он что-то познавал, что-то узнал и высказал это. В том числе он совершил какие-то открытия в математике, геометрии, физике. При этом он же сформулировал и правила метода, т.е. построил определенную теорию познающего мышления. И возникает такой вопрос: познавал ли он мир и делал ли свои открытия действительно согласно тому методу, который он же описал? В настоящее время мы описываем процесс познания с помощью другой теории, отличной от декартовской. Скажем, какая-то "Х"-теория познания в XX веке, или эпистемология, или логика описывают этот процесс познания иначе. И если мы предположили, что Декарт что-то познал и акт мысли совершился, то в описании этого акта есть, очевидно, и та теория, которой он не знал, но которую знаем мы. Например, Декарт выявил закон синуса. Тогда описание этого акта или порождение его заново – а сомнение нам диктует и в области мысли принимать лишь то, что может быть порождено заново (ведь мысль не зависит от интерпретаций и предметного смысла), – обнаруживает, что в нем содержится любая теория. В том числе и та, с помощью которой мы сейчас могли бы описать то, как на самом деле мыслил и познавал Декарт. ' Если, конечно, нам удастся вывести эту теорию, что весьма сомнительно. Но я хочу подчеркнуть другое. Что бы мы ни сказали, уже содержится в акте мысли в той мере, в какой этот акт мысли совершился. Если он полностью совершился, то в нем, повторяю, есть все. Фактически мышление Декарта, как и античное мышление, построено на следующей аксиоме: достаточно мыслить по-настоящему, чтобы мыслить истинно. Когда акт мысли выполнен (и на уровне интуиции мы будем знать, что он выполнен), то это и будет означать, что я мыслю истинно внутри этого акта.

Естественно, что все это еще более усложняет наше понимание мысли. Поскольку мысль – это не какое-то ментальное состояние, а некий как бы совершенный, живой организм, тот, который я пытаюсь описать с разных сторон, предупреждая одновременно о необходимости блокирования нашей мании к наглядным представлениям. Действенная мысль – это бесконечно себя моделирующая действительность.

Более того, то, что философы называют мыслью. есть нечто, содержащее в себе извлечение себя. Вот извлек себя, и это извлеченное "я" есть сторона того, что называется мыслью в моей голове. Вдумайтесь в оборот слов, когда мы говорим: самобытность, или быть самому. Ведь что я имел в виду, когда говорил о незаместимом факте существования? Или есть – или нет. Что это "есть" действует именно наличием, а не содержанием. Что оно должно быть само, и тогда что-то делается. Само есть и само делается (помните, я говорил о естественном или свободном действии). А что такое "само"? Это – личность, лик. Отсюда – понятие мысли содержит в себе понятие личности как онтологическое представление. Бедные люди обычно дрожат над тем, чем они располагают, что у них есть. Так и мы все время твердим о нашей незаместимой, самоценной, неустранимой индивидуальности, которую нужно ценить, уважать, имея при этом в виду под индивидуальностью некую совокупность наших действительно совершенно уникальных физических, психических и других черт. Но в философии такой проблемы на самом деле нет. Философии вообще плевать на все эти наши милые (только для нас) особенности. Если и есть в философии какая-то проблема личности, то это – проблема лика, проблема бытия, которое – само. А оно не есть эмпирическое, дорогое нам, некое отдельное существо.

Следовательно, когда начинаешь расшифровывать, что в философии понимается под мыслью, то видишь, что здесь нет, конечно, никакой иерархии. Подобно грекам, Декарт заново, на новом витке спирали исходит, с одной стороны, из того, что есть мир явлений и мир истины, стоящей за миром явлений, а с другой стороны, из того, что истина всегда явлена. Она есть именно явленное, ясная и полная форма выражения своей природы, но с нашей конверсией, а не наблюдением и заключением (это предполагается платоновской метафорой пещеры). Явленность того, что есть развитость сознания. Как греки, так и Декарт были очень внимательны к поиску, скажем так, некоторых привилегированных свидетельств или знаков, которые своим "телом", т.е. своей явленностью, представляют расположение нашей понимающей мысли. Скажем, то, что греки называют красотой, и было явленностью истины.

Применяя принцип когито, Декарт как бы собирает себя вокруг этого принципа. Какого? Принципа достоверности. И здесь я слегка поверну проблему. Декартовский принцип достоверности можно выразить так: первой достоверностью, на которой основываются другие достоверности, является собранный субъект. Собранный, стоящий субъект. Или осуществленный, вошедший в существование из области побуждений, теней. Это, кстати, тоже древнее, античное представление: греки стояли, но когда они грохнулись, то шум от этого грохота дошел и до нас. Собранный субъект – это субъект, собранный вокруг когитального принципа: я принимаю лишь то, что извлеку из себя. И здесь у Декарта прорывается вдруг мотив или нота, не совсем обычная для европейской мысли, что сознание или вот опять то, что мы понимаем под сознанием в наших ментальных ассоциациях, наглядных представлениях, есть passion – в смысле некой страстной силы активности. Оказывается, есть уровень, на котором для Декарта вообще неприложимо различение passion и action, т.е. страсти как некоего пассивного состояния. И именно на этом уровне сознание как страсть собирает и преобразовывает субъекта. Вспомните, я уже говорил, что в мире для нас оставлено место, и оно оставлено там, где есть наш собственный (имеющий лик) акт, который мы должны совершить. Мы можем в это место попасть и быть там ликом, только переосмыслив и преобразовав самих себя. А это преобразование, как известно, требует силы. Нельзя словами и их сочетаниями или силлогизмами преобразовать себя.

Реальные события производятся какими-то силами. У Декарта – это сознание как страстная или пассионарная сила. О чем она хлопочет? О "разуме любви". Здесь очень интересный момент. О чем хлопочет эта сила. Когда я снова перечитывал Декарта, во мне все время настойчиво, как idee fixe, всплывало платоновское рассуждение, и я просто удивлялся чуду такого совпадения. Но сейчас на уровне моих заумных рассуждений я это чувство чуда уже снимаю и рассудочно говорю, что здесь проявляется закон соответствий. Что вот есть внутри нечто, какая-то штуковина, и она фонтанирует на разных уровнях через разных людей и в разные эпохи какими-то одними и теми же вещами, которые согласованы между собой, как бывают согласованы символические соответствия. Бодлеровский correspondance. Тайна времени: уже что-то решено и надо родиться с этим. Мы не наблюдаем, а живем. Смысл не получает окончательного и завершенного ответа (вечная пульсация), а предметное мышление возникает.

Ну, конечно, Декарт едва ли читал Платона или читал его плохо. Но тем не менее у него всплывает вдруг та же самая тема. Платон говорит: мы не все познаем. Не в том смысле, что мы не все можем познать, а вообще, мы не всем и интересуемся. Ведь, чтобы познавать что-либо, нужно хотеть познавать. Вспомните страсть. Платон не имел в виду просто наше желание, вызванное дисциплиной и волей или. скажем, научной любознательностью. Нет, он говорил, что мы сдвигаемся с места для акта познания только в том случае, если поставлены в ситуацию восприятия или ощущения такого, которое само себя раздирает, само себе противоречит и само себя исключает. То есть началом познания (считал Платон) является некая наша собственная темнота. Темнота в прямом смысле этого слова, а не в смысле неучености; темнота как отсутствие света, мучительно нас раздирающая, когда мы находимся, по выражению Платона, в "неустойчивом противостоянии". Или вправо упадем, или влево – это состояние неустойчивости, неустойчивого противостояния одного другому, когда одно исключает другое. И мы находимся внутри этого противостояния и держим его, но удержать невозможно – мы или туда, или сюда упадем, и тогда начнется движение.

Как я говорил, явленная истина, или какое-то привилегированное проявление, содержит в себе вот эту поучительную противоречивую загадку, указывающую на состояние неустойчивости. Как известно, у Платона высшим символом, обозначающим всю философскую работу или познавательный пафос, был эрос. Эрос как символ стремления разорванных, разошедшихся половинок к воссозданию своего первоединства. То есть фактически к разрешению неустойчивого противостояния, где противостоящее одновременно стремится друг к Другу и исключает друг друга. А мы внутри этого. Вот еще одна странная добавка, ограничительная или пояснительная, к тому, что философы называют мыслью.

Теперь, выполнив этот предупредительный демарш, вернемся к той ситуации, в которой оказывается мысль у Декарта. Декартовская мысль существует как бы подвешенной над двумя пропастями. Человеком, который совершает акт когито, воссоздается мыслительный акт над этими двумя пропастями в полном его составе, со всеми его предпосылками, допущениями и вытекающими из него следствиями. Или – формой этих следствий. В своем ответе Гиперасписту, который мы уже обсуждали, Декарт говорит: когда я применяю слово "всегда" по отношению к субъекту, который над этими пропастями, то я применяю его не в обычном смысле. Обычно слово "всегда" применяют к тому, что есть и существует как бы само по себе, идя через время, длясь, как устойчивый субстрат, в любых своих изменениях. И даже если как материальный объект оно разрушится, то как нематериальный будет существовать вечно. Нет, Декарт имеет в виду не эту наглядно представляемую нами вечность во времени. У него слово "всегда" означает лишь то, что мы делаем. Или, вернее, так; то, что делаем каждый раз, когда представляется случай. Мы можем вообще не делать. Так же, как мы мыслим не всегда. Мы спим, например, или, выполняя рекомендованную Декартом процедуру, смотрим на птичек, твердо зная, что при этом ровным счетом ничего не думаем. Но каждый раз, когда представится случай, каждый раз, когда подумаем, и ровно настолько, насколько мы остаемся в мысли, проявится нечто, что и будет называться вечным, в декартовском смысле слова.

И еще одно, несколько забавное декартовское предупреждение. Мы уже знаем, усвоив это из логики и из теории познания, что то, что называется мыслью, или то, что называется логическими связями или логическими отношениями, вневременно и внепространственно. Так как пространственные и временные понятия не могут нами использоваться для расчленения и уяснения содержания логических истин и логических отношений. Именно в этом смысле они внепространственны и вневременны. Пространство и время в данном случае являются лишними сущностями, и бритва Оккама должна их срезать. Они нам не нужны для понимания мысли.

Все это очень важно, чтобы разобраться в том, как Декарт представляет себе это стояние и дление субъекта над двумя пропастями. Над пропастью материального, изменяющегося и порочного мира, как порочен всякий материальный мир, и вот этого высшего, идеального мира, который тоже пропасть, если мы приписываем ему какие-то неземные свойства недостижимого нами вечного существования. Молодой теолог Бурман (я уже упоминал о нем)), тщательно изучивший философию Декарта и имевший счастье беседовать с ним и задавать ему вопросы по всем беспокоившим его пунктам декартовского учения, говорил, как о само собой разумеющемся, что мысль совершается вне времени, и здесь есть еще дополнительная лемма у этого представления, что нельзя мыслить одновременно о нескольких вещах. Но этот оттенок нам не важен, Декарт мимоходом замечает по этому поводу, что, конечно, мы все всегда мыслим одновременно о нескольких вещах. Например, я мыслю о чем-то и в то же время о том, что я это мыслю. Все это содержится в одном акте. Хотя это разные вещи – предмет, о котором я мыслю, и мышление о мысли, мыслящей о предмете. Этот акт как бы первично, исходно двоичен и латерален. И Декарт отвечает Бурману: простите, как это мысль совершается мгновенно или вне времени? Нет, она может совершаться только во времени. В том смысле, что ведь нужно пробыть в мысли достаточное время, удержаться в ней, имея в виду вот ту длительность, о которой я вам уже рассказывал и говорил, что это основное онтологическое переживание Декарта. Что в этой длительности могут пребывать только такие вещи, пребывание которых во времени является дополнительной посылкой по отношению к их содержанию. То есть их содержание не содержит признака дления или воспроизводства. И это живое декартовское ощущение, что мысли именно пребывают, держатся в мире, проходит через все, о чем Декарт думал и говорил. Внешне, терминологически, как я вам показывал, это выражается в маниакальном повторении в решающих пунктах его рассуждения слов: "тогда, когда мыслю"; "когда мыслю, мыслю" и o.a. Я уже не говорю о роковом слове "потом" или "ещё": вот если что-то так, то потом уже нельзя (или можно). Помните, я спрашивал: может ли Бог создать в мире существо, которое его же, Бога, ненавидело и считалось бы добрым? И гениальный ответ Декарта: нет, теперь уже не может. Так вот, даже если взять просто одну эту фразу, прибавив к ней то, что мысль совершается только во времени (в смысле, что в ней нужно пребывать энное время – persister, как говорил Декарт), то, расшифровывая ее, можно изложить всю декартовскую философию в виде следствий из этого переживания (или из этих постулатов) длительности и даруемого чуда встречи впереди с состоянием, удовлетворяющим стремлению мысли. Стрела долетела! (Вспомним античные парадоксы, ведь они иллюстрировали неочевидность аналитического содержания следования.)

Значит, декартовское ощущение длительности есть не что иное, как выделение некоего онтологического измерения, в котором дление не есть дление нашей реальной психологической жизни. Наша реальная психологическая жизнь есть чередование моментов нашего пребывания в той длительности, где упорядоченные предметы сами себя воспроизводят и длятся, или полос, неких фаз нашего пребывания в реальном мире, где происходит рассеяние и распад. Когда ничто не удерживается на своих основаниях и для философа чудом является сама возможность мысли. Как можно в определенный момент времени начать мыслить, а в следующий момент времени, имея эту мысль и плюс еще новую, связать их необходимой связью? Ведь это чудо! Потому что из самой последовательности времени это не вытекает, длительность или поток времени не дает для этого оснований. Он не может держать такое событие. А оно случается – и это факт. Ведь бывали же мысли! Случались! Но как это возможно? Все эти мои восклицания кажутся чисто эмоциональным всплеском, но в действительности я просто формулирую тем самым или придаю особую форму старому исходному вопросу философии: почему вообще есть что-то, а не ничто? Ибо вокруг него все как раз и происходит, раскручивается. Причем сам этот вопрос как бы включает в себя два подвопроса. Во-первых, почему это, а не иное? Почему в мире произошло именно это событие, а не другое? Ведь это случайность. И из этого подвопроса вытекает или следует еще один: почему, собственно, я здесь? Или – почему вы здесь? Очевидно, в такого рода фразах слово "есть" используется особым образом. Когда философ задает вопрос, почему вообще есть нечто, а не ничто, то ясно, конечно, что слово "есть" относится к предметам особого рода. Другие предметы – это ничто, а те предметы, к которым прилагаемо слово "есть", – действительно чудо. Чудо мысли. И это чудо мысли у Декарта имеет еще одну интересную сторону, используя которую он пластично восстановил всю внутреннюю пассионарность исходного философского вопроса. То есть восстановил сознание как passion, как страсть, как нечто пассионарное.

Итак, почему есть нечто, а не ничто? В том числе, почему есть мысль? Допустим, я подвешен над теми двумя пропастями, о которых говорил ранее, и должен держаться в мысли. Но здесь появляется следующий парадокс: я не могу породить впереди себя новую мысль, а между тем, по определению, когда говорится о познании, то говорится именно о новых мыслях. Значит, впереди себя я не могу породить мысль простым желанием этой мысли. Так же как вы не можете, например, сделать открытие только потому, что захотели бы его сделать. Что-то вам, может быть, и откроется, но не более того. Согласно Декарту и Сократу, впереди себя нельзя породить мысль как следствие уже наличествующих мыслей, ибо последующий момент времени не вытекает из предшествующего. Следовательно, моя мысль, как и мое бытие впереди в качестве мыслящего что-то новое и не забывшего себя перед этим весьма проблематичны, потому что, в принципе, можно в какой-то момент проснуться или очнуться не самим собой – не к кому будет возвращаться. Почему, собственно говоря, в следующий момент времени я – это я? Это загадка, это не так просто. И в этом, повторяю, заключена вся философия: почему нечто, а не ничто?

Хорошо, нет никаких оснований для того, чтобы в следующий момент времени была мысль. Но если она все же есть, то, основываясь на чем я признаю ее в качестве мысли? Ведь если я признаю ее, то, значит, я ее уже имел? – Очень просто, чтобы что-то узнать, нужно это уже знать. Если то, что я хочу узнать, лежит в каком-то направлении, то я в этом направлении и должен сделать шаг. Если я сдвинулся в этом направлении, то я уже имею образ того, к чему хочу прийти. То есть в этом смысле я уже знаю то, что должен узнать. Но тем самым я вообще не могу двигаться? Получается противоречие. Как же все-таки это движение происходит? Как вообще впереди что-то возникает?

Я уже говорил, что то, что возникает впереди, в некоторой длительности, покоится на высокой волне интенсивного существования, существования "я" в зазоре между двумя временными моментами, которые не вытекают один из другого. Ни назад я не могу пройти, сказав, что вышел из предшествующего момента времени, ни вперед, сказав, что теперешний момент обосновывает последующий. И таким образом, я стою, по Декарту, на волне интенсивного существования, которое незаместимо; это и есть собранный субъект, являющийся первой достоверностью, когда, с одной стороны, передо мной "врожденные идеи", а с другой стороны, некие структуры понятности.

Прежде, чем двигаться дальше, попытаемся разобраться в терминах. Почему "врожденные идеи"? Здесь, кстати, есть одна сложность чисто лингвистического порядка, связанная с различием между французским и латинским языками. Дело в том, что в большинстве случаев (возможно, в силу своего лаконизма и других качеств) латинский язык выигрывает перед французским, но иногда порождает и недоразумения. По-латински "врожденный" – innatus – это, скорее, прирожденный, натуральный, естественный. А французский вариант – innee, на мой взгляд, гораздо точнее и не несет в себе этой двусмысленности. Повторяю, если прямо переводить латинский термин, то "врожденные идеи" – это прирожденные идеи. Прирожденные мне. А по-французски Декарт чаще всего говорит так: идеи, которые рождаются вместе с моим рождением. Со-рожденные. То есть сразу ясно, что упор умозрительного хода философской мысли делается на рождении, вместе с которым появляются идеи. Этих идей нет, пока не рождается Я. А мое "я", говорит Декарт, не рождается от родителей. Следовательно, идеи не "прирождены" мне просто по закону семантики французского языка – в отличие от русского. В русском языке "врожденность" ведь тоже понимается как некое природное качество; что нечто перешло к нам от наших родителей, а к родителям от их родителей и o.a. А Декарт имеет в виду совсем другое. Со-рожденные идеи – это идеи, которые появляются вместе с появлением меня самого (когитального, а не эмпирического), когда я не рождаюсь от родителей, а должен еще родиться. Родиться в некоторой среде усилия или синтеза. То есть проблема состоит в том, что среда усилия идеально предшествует в этом случае физическому рождению. В ней происходит "второе рождение" человека. "Врожденные идеи", другими словами, есть просто континуальные свойства того поля, в котором (и не только в нем) рождается наше "я".

И в то же время "врожденные идеи" – это не что иное, как структуры понятности. Возьмем, например, понятие пространства, которое я уже анализировал в плане различения мышления и протяжения, или мышления и материи.

В философии Декарта содержится утверждение: материя только пространственна. Чтобы понять это утверждение, вспомним декартовское же "еще раз нельзя" или "теперь нельзя". Сейчас вы поймете, о чем я говорю. Значит, в прошлый и позапрошлый раз я показывал, что утверждение о том, что материя и есть пространство, означает понимание Декартом того, что нечто требует обоснования и доказательства. К примеру, не само собой разумеется, что в мире есть тела или то, что воздействует на нас, суть тела. Потому что, как я уже показывал, на нас могут воздействовать и знаки или сообщения, материальная оболочка которых, в каком-то смысле, не существует, к ней неприменим термин "существование". И поэтому встает вопрос доказательства. Нужно доказать, что то, что воздействует на нас, есть материальное тело. Или продукт того, что какое-то существо думает о нас. Но сказать так можно лишь в том случае, если под материей имеются в виду такие явления или естества, которые полностью артикулированы вне самих себя, т.е. в пространстве, и не имеют внутреннего. Так вот, Декарт говорит: если я ввел и вопреки иллюзиям обосновал, что в мире на меня воздействуют именно тела, то я не могу потом сказать, что материя есть еще что-то, кроме протяжения. Обратите теперь внимание на мой ход мысли, на ход мысли Декарта. Мы доказали, что на нас воздействует вещь и что то, что воспринимается органами чувств, есть только материя. Ничего другого органами чувств не воспринимается. Теперь уже нельзя рассуждать с умным видом о том, что материя тверда, непроницаема и o.a. (Та же непроницаемость у Декарта пространственна, а тяжесть, как вы знаете, не существует как реальное качество, пребывающее в теле. Нет тяжести в физике Декарта.) Я здесь подчеркиваю ход мысли: в нашем языке так ввелось понятие и материи, и пространства. И теперь мы не можем задаваться вопросом, чем еще является материя помимо своей протяженности. Или пространственной расположенности, вывернутости любых предметов относительно самих себя и полной их артикулированности без внутренних тайн, артикулированности их во внешнем созерцании. Потому что пространство есть одновременно внешнее созерцание. То есть нечто, для чего у нас, как сказал бы Декарт, есть чувство – способность воспринимать это. А есть что-то, для чего у нас нет чувств, и об этом мы говорить не должны.