Текст книги "Размышления о Декарте"

Автор книги: Карт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 23 страниц)

Итак; есть элементы, которые мы считаем элементами языка (хотя, в строгом смысле, это не язык). Но если мы захотим их определить и выразить, то сделать этого не сможем. И тогда они окажутся также началами – в общефилософском смысле слова. Например, в аристотелевском смысле Аристотель началами познания всех наук считал, как известно, такие вещи, которые сами не являются предметом доказательства и анализа, а получаются иным путем и даны иной нашей способности – они даны уму и совпадают с умом.

Зацепимся за это "совпадают с умом", за идею ума. Ведь обычно мы полагаем, что у нас есть мысли и есть язык, и, имея в себе мысли, мы посредством языка выражаем их. Поэтому и я говорю о проблеме выразительности. Выразительности – в смысле выразить мысль. Но, опять же, без предположения, что есть как бы заранее некое, аналитически ясное для нас, содержание нашего сознания или нашей мысли, и мы даем ему языковую форму, пользуясь языком как инструментом для выражения предданного содержания мысли. Факты показывают, что это не так. Что на самом деле процедура выражения мысли – это декартовская процедура усилия, процедура держания. И в этой связи я хотел бы обратить ваше внимание на следующее обстоятельство: "В начале было Слово". Собственно, поэтому я и говорил, что эта проблема существует не только в философии (и в XX веке, и у Декарта, и в античной философии), но и в религиозных умозрениях. "В начале было Слово", имеется в виду очень простая вещь, которую мы ясно увидим, если вглядимся в нашу собственную реальную психологическую жизнь, которую мы знаем на уровне интуиции. Я задам простой вопрос: знаем ли мы то, что думаем, в действительности? Основной принцип декартовской философии можно выразить так: я знаю себя знающим А. Какой-то предмет А. Это и есть трансцендентальное сознание, в котором связаны две вещи: я знаю себя знающим А – и отсюда вытекает, что я знаю А. Поэтому Декарт и говорил, что в каком-то смысле он знает себя прежде, чем знает мир. "Я знаю себя знающим А и знаю А". Но знаем ли мы то, что думаем? Действительно ли мы имеем идеи, которые выражаем и передаем другим? И этот вопрос я дополнил бы другими. Например, возможна ли так называемая внутренняя свобода или неофициальная подпольная культура? Вдумайтесь в это, возможна ли? Представьте себе и задайте такой вопрос: существует ли на самом деле то, с чем вы сами не соотнеслись, как с чем-то доступным обозрению других и циркулирующим публично? Дело в том, что, пока вы этого не сделали, вы не знаете, что вы думаете или что вы чувствуете. Ибо это можно узнать, только начав писать или говорить и соотносясь с этим, как в зеркале, в предположении, что возникает пространство резонанса, в котором как бы некий шарик будет кататься от меня к зеркалу и обратно. И он накачает силу, и эта сила станет наконец понятой мною, моей мыслью.

Я напомню вам очень, казалось бы, странную вещь. Малларме как-то сказал (я всегда привожу этот пример, потому что он очень яркий и, вследствие своей яркости, доступен для понимания): поэмы не пишутся идеями, поэмы пишутся словами. То есть он имел в виду, что идею я имею лишь после того, как написал поэму, и посредством поэмы разобрался в своей идее, заимел ее, а не то, чтобы я ее сначала имел, а потом выразил. Поэтому и было сказано: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". Вот где порождающее пространство, вот то, что я называю пространством резонанса. Сама эта конструкция – невыразима. Слово! Конечно, это не язык в обычном смысле – в филологическом или логическом. Но тем не менее я должен называть это языком. Здесь явно существует какая-то материальная языковая конструкция, но такая, которая является в то же время как бы некой сущностью. И эта сущность возникает в пространстве, в котором мы многократно отразились. Уверяю вас, что если нет такого (публичного) пространства отражения, то нет ничего ни в наших головах, ни в культуре. Подпольная, скрытая культура невозможна по определению, так же как невозможна в этом смысле и внутренняя свобода. Хотя всякая свобода – внутренняя, если иметь в виду феномен неуловимой свободы. Скажем, нельзя ухватить или уловить свободу Декарта, свободу Пушкина. Мы просто видим ее или не видим. Она не зависит, в силу себя самой, ни от каких условностей. Пушкин мог ходить на прием к царю и оставаться Пушкиным, но не потому, что он внутренне был свободен, в отличие от внешней несвободы. Он был свободен вообще. Ни внутренне, ни внешне, а просто свободен. Внутренней свободы, вопреки предубеждению российских людей, не существует. Существует просто свобода. Так же, как не существует лососины первой свежести. Свежесть бывает только одна, она же и последняя, как говорил ваш любимый автор.

Источник мысли – это организация накачивания сил или создания акта мысли, который потом сам породит – действительно! – сам породит, потому что, конечно же, не мы породили то, что породится в пространстве резонанса. "В начале было Слово" – оно породило, и тогда мы узнали, что думаем или что знаем, что переживаем и что чувствуем.

Размышление одиннадцатое

Сегодня я начну с эпизода, которому вы были свидетелями, но, возможно, не придали ему значения. Я же отметил это про себя, но не мог остановиться, поскольку, удерживая нить рассуждения, спешил идти дальше. Проводя в прошлый раз аналогию между декартовской мыслью и античной философией, с одной стороны, а с другой стороны – философией XX в., я упоминал имена Витгенштейна и Рассела в связи с проблемой, которая мне казалась конгениальной у обоих философов, а именно – проблемой "вещей", "атомарных индивидов". И. держа в глубине сознания, но еще не сказав об этом, мысль о конгениальности проблематики Витгенштейна и Рассела, а также Гуссерля, я допустил "ляпсус лингве", настоящий, классический. Как будто взятый из учебного пособия по фрейдовской интерпретации психопатологии обыденной жизни и сновидений. Такие ляпсусы бывают редко: я хотел сказать – Рассел, а произнес – Рассерль. То есть соединил в одном "слове-чемодане" (такие слова называются словами-чемоданами) Гуссерля и Рассела. В данном случае для интерпретации случившегося едва ли нужно применять сложную психоаналитическую процедуру. Ясно, что я имел в виду – что и перед Расселом-Витгенштейном, и перед Гуссерлем стояла одна и та же проблема: проблема феномена.

Теперь я выражу это следующим образом. Предположим, что совершился какой-то акт мысли, который мы признаем в качестве акта, посредством которого была установлена истина. Я объяснял, что в каком-то смысле всякая философия, и в особенности философия Платона и Декарта, строится на одном внутреннем допущении: достаточно по-настоящему выполнить акт мысли, чтобы эта мысль была истинна. Мыслить мысль – значит тем самым мыслить то, что истинно. Если мы де-факто знаем, что совершилась мысль, и говорим об этом, то в рассказе о ней (в том числе и о собственном акте мысли) могут появляться любые теории, любые ее интерпретации, потому что в ореоле акта мысли, в его условиях, предпосылках, способе осуществления, держании его во времени – содержится все, что вообще можно сказать о нем. Я, например, пользовался словами "элемент", "феномен", проводил аналогии с античностью, с философией XX в., т.е. пользовался совершенно различными, казалось бы, и непохожими друг на друга интерпретативными терминами, хотя речь шла об одном и том же. А если бы мы спросили Декарта, каков его метод и как им совершается акт мысли, то он, конечно, сослался бы на свою теорию пропорций, как она изложена в "Началах философии", в "Рассуждении о методе" (с добавлением знаменитых четырех правил метода), и особенно в "Правилах для руководства ума". Повторяю, Декарт изложил бы одну теорию метода, мы же пользуемся другими методами и излагаем иначе, но в том, как мы излагаем, и в том, что говорим, – все равно содержится работа декартовской машины мышления.

Я напомнил вам это, чтобы закрепить следующий принципиальный момент. .Фактически я хотел сказать, что есть что-то, что существует в мышлении – в том числе в мышлении Декарта, – и мы это что-то не придумываем, но и для самого Декарта, и для нас оно оказывается самым темным и непроницаемым моментом мышления. То есть и в случае Декарта мы имеем дело с действием "естественного света" ума, его естественной силы, по отношению к которой Декарт не знает другого "естественного света", с точки зрения которого он мог бы относительно первого сказать – правильно он мыслит или неправильно, истинно или ложно. Через все размышления Декарта проходит проблема отсутствия "третьего глаза". Мы как бы находимся внутри того, что сейчас называют гештальтом, инсайтом, ведением, и внутри этого видения в принципе не может быть поставлен вопрос о его сопоставлении с каким-то другим, внешним ему миром, когда инстанцией был бы некий "третий глаз", который сравнивал бы все это. И этот же принцип справедлив в отношении самого Декарта, когда мы хотим дать описание того, как он мыслил, хотя это так и остается не вполне ясным, поскольку "естественный свет", о существовании которого он говорит, для него же непроницаем и невыразим. То есть, являясь у Декарта условием выразительности языка или условием того, что язык вообще может что-то описать, этот элемент сам не поддается описанию и выражению. "Естественный свет" является в этом смысле трансцендентальной стороной осуществляющегося мышления и описания.

И более того, в этом случае происходит еще одна интересная вещь. (Сейчас мне придется проделать масштабное, в культурно-историческом смысле, рассуждение, хотя, конечно, лучше бы этого избежать; как-то неловко высказывать суждения, содержащие претензию на чрезмерное обобщение.)

Вспомните, что я говорил о я-когито, которое есть одновременно элемент или участник того. что я называл метафизическим апостериори. В предыдущем размышлении я изложил эту идею, использовав понятие интуиции. Интуиция, сказал я, это осознание себя, своей активности в содержании, которое мнится (лучше всего здесь подходит немецкий термин gemeint). Если воистину дано (т.е. в предельном опыте и испытании самого себя), то определенность того, "как" дано, есть определенность и того, "что" дано, – последнее истинно определилось. Сторона произведенного (или "соединенного") в содержании и сознание "себя в связи с ней", себя как способного к "еще раз" мысли этого содержания, и есть то, что выявляет Декарт, опираясь на философский аппарат анализа сознания и действия. В любом акте мышления, познания, состояния сознания, волевого действия и страсти присутствует это невербальное ядро, которое и называется cogito. Поэтому и аппарат анализа сознательной жизни, описанный в терминах, обнаруживающих присутствие когитального "я", когитальной стороны сознания, называется когитальным аппаратом.

И вот, в этом внутреннем контексте у Декарта появляется очень странная фраза. Давая понять, что он будет заниматься теми же проблемами в метафизике. какими занимались античные философы, Декарт говорит: я буду этим заниматься, но иначе, потому что античными философами, т.е. Платоном и Аристотелем, эта работа проделывалась без оснований. Имеется в виду, что они рассуждали как бы наивно, не обосновывая каждый шаг своего рассуждения. Догматически. Очень странное утверждение, и эту странность нельзя приписать тому, что Декарт плохо читал древних: он их, конечно, знал, хотя и не был профессиональным историком философии. И к тому же известно, что Платон только и занимался проблемой начал и оснований, я уже не говорю об Аристотеле. Почему же Декарт заявляет, что они рассуждали наивно, без оснований? Оказывается, у него были на то свои причины. Дело в том, что он впервые фактически ввел аппарат контроля за шагами рассуждения и обоснования, ввел инстанцию, с которой их можно критически соотносить, а не просто утверждать, что, например, последним основанием мира является "воздух", "атомы и пустота" или "перводвигатель". Эта инстанция – когито. В каждом шаге рассуждения о мире (тем более если выявляются его начала и основания в античном смысле) мы должны реконструировать соответствующую этому (или эквивалентную, параллельную этому) проблему: как и при каких условиях происходит такое событие, что мир порождает субъекта, способного описать этот мир в терминах данного суждения. Или, другими словами, как организуется и реально, в качестве события в мире, случается не эмпирический, а когитальный субъект. Ведь существование состояния, в котором видится то, что по содержанию описывается философией (или физикой), не имеет тех же гарантий, которые лежат в содержании состояния; оно не задано и не является само собой разумеющимся. Когито Декарта есть фактически каждый раз реконструкция и указание на условие того состояния, в котором существует мир, о котором мы говорим так, как сказано и доказано в содержании. И это условие – единственное настоящее основание для Декарта, а не какой-либо особый предмет или "субстанция", натурально лежащая в основе мироздания. Речь идет не просто о началах, – скажем, о "вечном двигателе" Аристотеля. В этом смысле в античной философии все правильно, тут нечего подправлять. Но вот параллельного аппарата контроля в ней не было. И Декарт его вводит. И тем самым избегает натурализации онтологии и метафизики.

И сейчас я скажу то, что может вас, видимо, шокировать. А именно – как ни странно, у Декарта, в глубине его философии, в самих ее основах, впервые тайно скрестились два великих пути философии: в точке введения понятия "когито" как критической инстанции и ненатурального (несубстанционального) основания оснований реально пересеклись пути западной и восточной философии. Ибо в отличие от того способа построения философской теории, который практиковали греки, индийские философы прежде всего задавали вопрос: при каких условиях и как возможно состояние сознания? То есть восточную философию (как впоследствии и Декарта) интересовали условия того, как в мире случается организованный или собранный субъект. (Если бы меня вызвали в суд, я это утверждение мог бы доказать текстуально по сочинениям Декарта.) Но здесь важно помнить, что произошло в дальнейшем.

Дело в том, что этот собранный субъект – и понимание Декартом, что только благодаря собранному субъекту мы имеем возможность контроля и тем самым с основанием, а не просто догматически вводим утверждения, – этот субъект у самого Декарта составляет его собственную метафизику, т.е. то, как он сам мыслил. Мыслил же он впервые последовательно антидогматически и антинатуралистически. То есть когда он выражал мыслимое уже на уровне специальной теории познания, то последняя развивалась и излагалась им как рефлексивная теория. А при рефлексивном движении мысли и построении теории "естественный свет" не может в принципе получить выражения, потому что он-то как раз и непроницаем: он самый темный элемент мысли, подобен "черному солнцу". Свет Солнца вы видите, а внутрь заглянуть не можете – вы ослепли. Вы видите освещаемое Солнцем, но в Солнце заглянуть не можете. У такого философа, как Декарт, – великого философа, – всегда остаются следы или символы присутствия такого "черного солнца". Например, такими символами являются у него понятие "я", понятие Бога, понятие дискретности жизненного времени, эквивалентное символу смерти – нашей "раскоряченности" между двумя моментами времени, которые не сами по себе связаны, а мы должны их связать, и эту связь – надо держать! Все эти следы усилия у Декарта налицо. Но пришли картезианцы и другие философы и ученые и начали делить: это – метафизика Декарта, она нас не интересует, а вот эпистемологию его можно взять. И в результате возникла двойственность. С одной стороны, камень декартовский "я мыслю, я существую, я могу" – действительно упал в воду, и от него пошли круги, до сих пор нас качающие. Но с другой стороны, круги-то успокаиваются, и толща воды смыкается над упавшим камнем. Могу ли я сегодня сказать, что "я существую"? Таков ли мир, чтобы я вообще что-то "мог"? Ведь все нужно делать заново и сначала!

К счастью, для проницаемости "темного" элемента у Декарта есть символы, которые мы можем читать, как читал ими он сам, учитывая, что символ поддается интерпретации и является при этом "собственностью" только самого носителя символа. Но и ему как рефлексирующему субъекту он недоступен, хотя и неотделим от него. Это и есть истинный индивидуализм, "индивидуальность": не могу ни передать другим того, что не знаю сам, ни отделаться от этого, трепетно моего. Поэтому символ бесконечно договаривается другими, уравненными в правах по отношению к нему, одинаково непроницаемому мне и им, и если другие делают по символу, то вместе с ними и внутри них длюсь и я, с моим неотделимым от понимания символа состоянием (мной же невыразимым). На пределе индивидуальности все перетекает, длится. В другой связи я уже говорил, что мысль не существует до ее выражения, – не в том смысле, что мысль и язык едины (я не эту проблему, которая мне кажется дурацкой, имею в виду), а в том, что, лишь написав, я узнаю то, что думаю. Существует какая-то подвижная конструкция, явно материальная, составленная из элементов языка, но это и не язык, и не отсутствие языка. Что же это? Древние говорили: семена вещей, в которых содержатся сами вещи. То есть это некое целое, которое мы можем ухватить, лишь выскочив из горизонтального линейного движения вбок, туда, где дано сразу и то, что впереди движения, и то, что рядом, и o.a. И это невозможно выразить, можно лишь попытаться описать, чтобы показать существование этого факта, но не эксплицировать его содержание. Как видите, мне просто не хватает слов, чтобы это выразить, но не потому что я дурак, а потому что это невозможно в принципе. Именно это я называю непроницаемым элементом мысли. Даже вы-думав и вы-сказав с его помощью что-то, мы его не видим и не можем ставить о нем вопрос внутри вы-сказанного и вы-думанного. Или же, поставив вопрос, не можем пояснить и ответить на него. Вот такой замкнутый круг. И этот круг движется у Декарта совершенно явно как работающая машина мысли, как "естественный свет" такой, что когда он хочет сказать о нем, то излагает теорию пропорций и четыре правила метода.

Этот непроницаемый элемент характеризуется тем, что как раз в нем и проявляется участие контрольной инстанции "я" в метафизическом апостериори. (Я напомню, что такое метафизическое апостериори – это эмпирический акт, хотя мы не можем представить его наглядно, так как сама наглядность появится только после того, как это случится: Бог двинулся, и тогда что-то стало законом или истиной.) Зазор между двумя шагами – между творением и воспроизводством. Декарт ввел один гениальный принцип (просто диву даешься, на каком уровне совершенной медитации он должен был получить это понимание), на котором построена вся его философия: первоакт не определен. То есть Декарт исходит из принципа неопределенности первого акта и, следовательно, ненужности рассуждения и угадывания его смысла или замысла – того, что хотел сделать Бог. Нам не нужно этого делать. Определенность появляется лишь на уровне воспроизводства, второго шага. И когда она появляется – уже есть восприятие, уже что-то произошло, сделалось. Он наложил ограничение, эмпирическое правило на законы разума. Вот такой удивительный рационалист, который подчиняет одновременно разум или вечные истины эмпирическим, фактическим соображениям. Есть некая эмпирия второго шага: представить наглядно мы ее не можем, но что-то сделалось, и тогда это – истина. И это нужно понять, это – основное. Словечко "сделалось" ведет нас, с одной стороны, к интуиции (т.е. к тому же "я", потому что "я" как раз и есть символ состояния сознания, когда о мире говорится, что в нем что-то есть по закону), а с другой стороны, в этом зазоре, на эмпирическом уровне, уже есть восприятие: мир можно воспринять – в том числе и я случился в этом мире. А если я в нем случился и удостоверился в этом, то мир для меня познаваем, т.е. обладает интеллигибельностью (хотя я знаю, что Бог мог создать мир, в котором гора не всегда сходится с долиной, и сумма углов треугольника не равна двум прямым углам). А если есть восприятие – и здесь Декарт впервые формулирует гениальный эмпирический принцип, – занимайтесь только восприятием. То есть достаточно заниматься восприятием, и только им, – тем, что мы можем воспринять. А что – не можем, о том нечего и гадать, ставить себя на место Бога, смотреть вперед и с места Бога угадывать план творения. Первоакт в принципе неопределим. Таким образом, мы закрепили понимание того, что я называю участием "я" в метафизическом апостериори. Апостериори, но метафизическое.

В результате полемики, которая кипела вокруг Лейбница (я уже говорил об этом), в философии появляется различение логических истин, которые необходимы, и истин факта, которые всегда случайны. В этом смысле физический закон – в той мере, в какой он зависит от эмпирии, содержит в себе истины факта, – содержит какой-то случайный материал. Декарт же, в отличие от Лейбница, считает несколько иначе (но в каком-то очень сложном умозрительном смысле). По Декарту, необходимыми являются только истины факта. В дальнейшем философам приходилось считаться с этим обстоятельством – в том числе и тем. которые утверждали, что есть логическая необходимость и нет никакой эмпирической необходимости. Таким философом, например, был Витгенштейн. Признание того, что в действительном смысле реальны и необходимы только истины факта, он закрепил в своей знаменитой проблеме молчания. Скажем, есть трансцендентальная этика, и ее нельзя выразить. То, что мы выражаем, уже не этика. Но дело в том, что то, о чем молчишь, существует более необходимо и достоверно, нежели то, о чем говоришь, – иначе для Витгенштейна не существовало бы проблемы молчания.

Вернемся к "темному" элементу. Я введу еще одно определение того непонятного, непроницаемого элемента мысли, ввести которое я еще не имел возможности. Представим себе, что мы пришли в движение – двинулись вместе с Богом, т.е. стали причастны в "новом творении" к какому-то первоакту, к первоактивности. И так же, как и Он, мы пока еще ничего не можем высказать, потому что Бог вообще ничего не может высказать по одной простой причине: чтобы высказать что-то, Он ведь должен был бы отличить себя от себя самого.

Значит, двинулись. И тут у Декарта происходит интересная вещь: двинулись одновременно и вверх, и вниз. С одной стороны – в непрерывный континуум сознания, туда, где "врожденные идеи", где действует максимально мощная интеллектуальная способность, охватывающая в одно мгновение (не нуждаясь во времени) все точки наблюдаемого пространства. Назовем это "верхом" или топосом законов, топосом, в котором появится закон. И с другой стороны, двинулись вниз, под эмпирию или под то, что станет эмпирией в этом топосе. До движения эмпирии нет, а после начала движения та эмпирия, которая есть, будет, как я показывал, чистой, т.е. не будет содержать в себе еще каких-то наблюдающих и чувствующих гомункулусов, "ощущений" и т.п. Но это будет не просто эмпирия: шаг движения одновременно ведет (условно) и в идеальный континуум, в котором Божественный разум, и под эмпирию (или что станет лишь эмпирией и вопросом наблюдения). И отделить одно от другого, ухватить раздельно обе части этого шага невозможно: это один шаг, неделимый, направленный сразу и вверх, и вниз.

Для пояснения того, что случилось "под эмпирией", я приведу такую странную фразу Декарта. Декарт говорит о памяти – знакомый вам сюжет. (При этом я возьму не плеядовский текст, а перевод того времени с латыни на французский, это письмо к Арно от 29 июля 1648 г.; перевод старофранцузский предпочтительнее, потому что он сохранил оттенки движения декартовской мысли, которые отражаются в странностях фразы, а современный французский подчищен, и оттенки смысла, на мой взгляд, потерялись, хотя он и более элегантен.) Фраза звучит так: "Для воспоминания годятся не всякие следы того, что запоминается или потом вспоминается, не те, которые оставлены на "доске" нашего мозга, но только те, относительно которых ум имеет возможность узнать, что они – следы нового события, которое раньше не происходило, и что они не всегда в нас были. И это узнавание есть акт, для которого человек в самом начале (т.е. при первовосприятии запоминаемого. М. М.) должен воспользоваться чистым концепированием (conception pure)". Потому что "в предмете не может быть никаких телесных следов новизны этого предмета". То есть мы не можем в себе, на нашей tabula rasa иметь следы новизны предмета. Например, я впервые вижу этот микрофон. Чем он отличается от того, который я не видел или увижу только через десять лет? Ничем. Вслушайтесь в эту гениальную фразу Декарта: "В предмете не может быть никаких телесных следов (les vestiges corporels) новизны". Вот когда-то впервые в мире моего сознания и опыта случился микрофон, и я запомнил это и знаю, что в мире есть микрофоны. Простите, но что при этом произошло? Для узнавания новизны, говорил Декарт, должно произойти чистое концепирование, так как в самом предмете никаких материальных следов новизны нет, и воспринять эту новизну я бы мог лишь в том случае, если было некое предпонима-ние в "чистом концепте". Иначе говоря, "под эмпирию", под то, что смогло стать эмпирическим фактом случания микрофона в поле моего зрения, влезло нечто, что одновременно проникло и в "топос", т.е. в непрерывным образом построенное сознание, в некоторый абстрактный континуум сознания, в котором, повторяю, есть (или обеспечивается) длительность врожденных идей и где действует мощный (или сверхмощный) гипотетический Божественный интеллект. И мы не можем разделить это. Это нечто – один шаг, сразу вверх и вниз. Значит, под эмпирией понимается не просто случайная эмпирия, а эмпирия именно этого мира (который случился в первоакте). Какого мира, мира чего? Назовем теперь это неделимое нечто: атом, единица ума. Мир атома, потому что, во-первых, мы не можем разделить этот шаг "вверх" и "вниз", и, во-вторых, мы его не видим вследствие бесконечной малости. Слово "малость" в античной философии как раз и употреблялось в первую очередь в смысле недоступности ее нашему взгляду, а отнюдь не в смысле малости физических размеров наглядно представляемого тела. Атом неделим, представляет собой сверхчувственный неделимый интервал. Мы не можем, вставив что-то еще или добавив вовнутрь различение, разорвать этот шаг – единицу ума, которая расположена и вверху, и внизу. Кстати, и эмпирические вещи внутри этого расположения получили определенность.

Если мы твердо усвоим необходимость устранить из нашего понимания "атома" всякие наглядные представления его малости, то тогда поймем, почему, например, Демокрит мог сказать, что бывают атомы размером с целый мир. Никакой другой интерпретации, кроме той, которую я пытаюсь сейчас осуществить, это не поддается. В частности, это нельзя уяснить и на основе того представления, что атомная теория возникла в античной философии как некое предвосхищение позднейшей физической гипотезы о существовании дискретных материальных частиц, невидимых в силу их физической малости. Но каким же образом тогда может быть такой атом, в котором есть свои деревья, реки и o.a. – целый мир? Может, поскольку мы видим и различаем предметы, но не видим мира, т.е. самой различенности. Мы видим не атом, порождающий различия, мы видим предметы, которые нам "показывает" этот атом и которые впервые в нем получают эмпирическую определенность так же, как получил свою определенность верхний топос законов. Для нас в нашем ведении важна "средняя пропорциональная" двух "рацио"; из него или в нем мы и видим определенно "верхнее" и "нижнее", идущее "вперед" (плюс) или идущее "назад" (минус). Атомарность нашего видения означает предельную различенность (или "индивидуальность"). Так сказать, атом различия. И в этом смысле атом, конечно, может быть размером с целый мир. Эмпирически, например, это может быть эквивалентно атомизации духовных актов (очень интересно это проскальзывает у Св. Иоанна: "Еще один малый миг – и меня не будет, другой малый миг – и вы меня снова увидите"). Стоит обратить внимание также и на то, что эта проблема индивидуальности нашла выражение в квантовой механике: квантовое число является символом именно индивидуальности атомного явления.

В прошлый раз я рассуждал о движении в двух направлениях. Одно направление – к идеальным объектам, которые предполагают понятие бесконечности. И второе направление – к чистому воображению. Теперь мы можем дополнить это соображение следующим: для того чтобы было воображение и работа мысли, должна установиться атомарная структура ума или должны быть выделены "единицы ума", в которых и будет производиться вся работа. То, что получается в результате работы единиц ума, Декарт называл измерениями (размерностями). В 14-ми 15-м правилах для руководства ума, которые кажутся просто чудовищными и головокружительными (когда начинаешь их понимать, начинает кружиться голова, как от заглядывания в притягивающую тебя пропасть), Декарт говорит о единице измерения как о всеобщем свойстве или "натуре" (а натура, если вы помните, это "простое естество": прямая, число и o.a.). Он пишет: "Единица измерения есть то всеобщее свойство... к которому должны быть приобщены все вещи, сравнимые между собой" И здесь же он утверждает, что измерений может быть бесконечное число. Если я, например, рассматриваю движущееся тело с точки зрения его скорости, то "скорость" есть его измерение, и все ответы, которые я получу, будут относиться только к ней. Или, чтобы определить треугольник, нам нужны три измерения – две стороны и угол (т.е. соприкасание, сечение сторон) – или три "элемента", и тогда будет определена двухмерная фигура. Следовательно, "элемент" или единичное измерение, которое неделимо, не есть число или числовая мера, а есть нечто распределенное между всеми единицами деления или "измерения" (в смысле действия измерения). И, будучи неделимым, оно присутствует во всех точках, в которых совершается "измерение" (опять же в смысле акта измерения), и в каждой из них оно присутствует целиком. Само же оно не есть то или иное число, не есть то или иное пространство, а есть непрерывность числа, пространственность пространства. То есть единичное измерение есть своего рода "среда", всепроникающий элемент, "стихия". И то же самое относится к мысли: речь идет в данном случае об "элементе" в смысле всепроникающей "стихии" движения мысли. В русском языке этот смысл проскальзывает, в частности, в выражении "я чувствую себя в своей стихии". Вот чем в действительности были атомы древних. И Декарт, не употребляя этого термина, но говоря о том же, излагал это в виде теории и метода пропорций. У него именно так, а не иначе работает отмедитированная машина мышления, и следы этой работы, в теоретическом плане, мы ясно видим в "Правилах для руководства ума", которые он не окончил и не публиковал (поскольку "установился" и ему этот текст уже больше был не нужен). "Установившись", он занимается позитивным делом, т.е. строит, например, конкретную физическую теорию, решает задачу. Я приводил пример того, как он анализировал падение световых лучей и получил свой закон преломления (закон синуса) – именно на этом примере, помимо рефлексивного уровня самого Декарта, лучше всего прослеживается работа "атома ума".