Текст книги "Грановский"

Автор книги: Захар Каменский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 11 страниц)

1. ИСТОКИ, ОСНОВАНИЕ

Самостоятельность позиции Грановского в обрисовке истории философии истории выявляется уже в том, как он представлял ее слушателям, а именно он выделял и сосредоточивался на одной определенной традиции, сложившейся в истории этой науки. В 20—40-х годах XIX в. существовало несколько разнообразных, подчас противоположных учений, созревших в той иди иной традиции. Кроме той, о которой мы говорили выше, существовали и другие, на которых мы не сосредоточивались, – теократические построения, мистико-иррационалистические варианты философии истории вроде философии мифологии позднего Шеллинга. Входил в моду Шопенгауэр, развивался позитивизм. В этой ситуации изложить философию истории в форме систематического, связного рассмотрения ее истории и теории означало конечно же развить собственную точку зрения в русле определенной традиции. И именно это сделал Грановский уже в первые годы своей профессорской деятельности.

Первоначально философия истории, говорит Грановский, еще не отдифференцировалась от самой истории, которая была у греков политической историей. Но как таковая она недостаточна, особенно для современности: «Наши требования гораздо больше и выше» (16, л. 4). Дав краткий очерк попыток – начиная с Геродота – отыскать единый принцип исторического развития человечества и, следовательно, найти принцип систематизации и изложения исторического материала, Грановский ведет начало философии истории от идей швейцарского ученого Исаака Изелина, выступившего в 1764 г. с трактатом «Размышления об истории человечества» («Uber die Geschichte der Menschheit»). «Здесь всемирная история ступила шаг вперед: во-первых, потому, что уже здесь история не отдельных народов, а человечества… во-вторых, здесь принят за несомненный факт бесконечный процесс развития человечества» (16, л. 8 об.). Работа Изелина «не есть собственно история, а размышления, отвлеченные от фактов» (4, 38), и именно поэтому с Изелина Грановский начинает историю философии истории.

Уже в первом своем курсе Грановский обращал внимание на то обстоятельство, что Изелин строит концепцию прогресса в необходимо-полном масштабе, ведет от начала человеческой истории – от первобытности. Концепция Изелина, будучи, по мнению Грановского, первой историей человечества, имеет целью «показать, как человек при известных: влияниях климата, образа жизни, общества переходит от состояния дикости к образованности» (4, 38). Нельзя не подчеркнуть, что, акцентируя? внимание на этом характере концепции Изелина, Грановский пропагандирует антиклерикальный, антитеологический, антибиблейский взгляд на происхождение человеческого общества.

Изелин, таким образом, сделал решительный шаг по пути создания теории исторического процесса. Однако его последователи – Ж. А. Н. Кондорсе, Э. Б. Кондильяк и другие, изображая историю человечества как прогресс цивилизации, делали это, по мнению Грановского, чисто количественно: «О влиянии просвещения на нравы, о степени возрастания, о внутреннем органическом развитии жизни народов не упоминали, на это не было обращено внимание. Всякая необходимость исторического содержания исчезла, явился произвол: в человеке видели существо страдательное» (16, л. 9).

Связывая эту чисто количественную теорию прогресса человечества не только с идеями Изелина, но и с философской теорией Дж. Локка, Грановский не соглашался с ней, подвергал ее критике. Во-первых, она констатировала прогресс в его, так сказать, чистом виде, игнорировала регрессивные ходы истории, т. е. тот очевидный факт, что «история являет нам зрелище беспрерывных перемен, процветания и увядания, жизни и смерти» (4, 39), что наряду с прогрессирующими, процветающими народами существуют и даже составляют их большинство народы отсталые, погруженные в неподвижность, нищенство и невежество. Во-вторых, эта теория выводила прогресс только из внешних воздействий на человека: «История и человек – простые материалы без внутреннего содержания и развития» (там же). Народы оказывались здесь как бы одинаковыми, качественно неразличаемыми, не имеющими внутреннего «органического» содержания и жизни механическими атомами некоторого единства – человечества.

Дальнейшее движение философии истории вперед Грановский усматривал в трудах И. Г. Гердера, особенно в его труде «Идеи к философии истории человечества». Именно Гердер, «враг этой сухой теории прогресса» (4, 40), протестуя против указанных тенденций чисто количественной философии истории, «первый признал живую самостоятельность народов» (16, л. 9 об.), перестал придерживаться «абстрактного представления об общей человеческой природе», ввел «вместо простой внешней причинности… понятие о всеобщей истории как о прогрессе сил и форм…» (4, 40). Но Гердер был «более поэт, чем историк» (16, л. 9 об.), и на формирование философии истории окончательное влияние оказал Кант своим творением «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Сам И. Кант не развил своих идей, да это было и невозможно для такой агностической философской системы, как Кантова. «Система, которая не признавала познаваемости предметов… могла произвести внешнюю схему, а не философию истории» (4, 41). В силу своих особенностей «ни Гердер, ни Кант не установили философии истории, хотя и потрясли в основании старые системы. Честь этого установления принадлежала новейшей философии. Шеллинг первый оказал полное определение органического развития истории. Далее, Гегель, его творение Vorlesungen uber Philosophie der Geschichte (Лекции о философии истории. – З. К.) слабо, исключая введения [10]10
  В студенческие годы да и в курсах 40-х годов Грановский положительно оценивал рассмотрение Гегелем и «древнего мира» (см. 8, 359. 19, тетр. 2, л. 4 об.).


[Закрыть], где виден великий мыслитель; но он пополнил и оправдал себя в других сочинениях, как-то: философической религии, эстетике и особенно в философии духа» (16, л. 8 об. – 10).

Как видим, пальму первенства в выделении, статуировании философии истории Грановский отдает не Канту и не Гегелю, а Шеллингу – именно «Шеллинг первый оказал полное определение органического развития истории». Это важно подчеркнуть по трем причинам. Во-первых, здесь мы констатируем очень чуткое понимание истории философии истории. Уже не раз отмечалось, что приоритеты и заслуги молодого Шеллинга в истории немецкой и мировой философии по ряду причин несправедливо оттеснялись на задний план, а на первый выдвигались заслуги Гегеля. К чести Грановского, надо сказать, что он отдает должное этим великим немецким философам, тонко и конкретно понимая роль каждого. Во-вторых, нам потому важно отметить это отношение Грановского к молодому Шеллингу, что оно было вообще характерно для представителей идеалистической философии русского Просвещения первой половины XIX в. – главным теоретическим источником их философии была философия молодого Шеллинга. Это дает нам основание считать молодого Грановского представителем этой школы. Наконец, в-третьих, отношение Грановского к Шеллингу и Гегелю для нас интересно и значительно тем, что оно показывает нам эту школу русской философии в тот период, когда она как таковая распадается и это распадение характеризуется помимо прочего тем, что ее ориентация на философию молодого Шеллинга сменяется ориентацией на Гегеля с тем, однако, что историческая роль Шеллинга оценивается ею весьма высоко. Оценивая эту роль как роль первооткрывателя, Грановский, однако, примыкает уже не к Шеллингу, а к Гегелю, который пошел «далее» Шеллинга.

Все это мы должны иметь в виду уже сейчас, и это поможет нам понимать отношение Грановского к этим двум его философским учителям и в дальнейшем: как ни эволюционировали взгляды русского историка, отношение его к Шеллингу и Гегелю и оценка их роли в истории философии истории останутся в сущности такими, какими они были уже в первом курсе его университетских лекций.

Переходя далее к характеристике философии истории Гегеля, Грановский говорил, что у Гегеля только «абсолютное», «только сознающий себя внутренно дух обладает полным и ясным уразумением истории и природы» (4, 41), достигая этого уразумения через различные формы мышления. «Извлечь из глубины этого, стоящего выше всякого опыта, самосознания общие понятия, лежащие в основании исторических явлений, – разумное, существенное, с их внутреннею, логическою необходимостью, показать, что случившееся должно было случиться по внутреннему логическому закону, оправдать историю – вот задача философии истории (по Гегелю. – З. К.)»(4, 42). Принимая, как мы увидим ниже, основную системосозидающую идею Гегеля об абсолютном (абсолютной идее) как начале всего сущего, в том числе и истории человечества, считая Введение к «Философии истории» ее разделом, Грановский подверг критике и эту часть лекций.

«Вот та краткая теория истории, – говорит Грановский в теоретическом вступлении к своему публичному курсу 1843/44 учебного года, – которая существует в Европе признанная всем ученым миром» (16, л. 14). Конечно, это было неверно, далеко не все признавали теорию Гегеля, и это сразу же почувствовал сам лектор: его курс был принят в штыки славянофилами и деятелями официальной университетской науки (например, Шевыревым). Этого заявления не приняли бы и многие западные консервативные и реакционные ученые (и это Грановский сознавал). Уже началась и критика Гегеля слева. Надо полагать, что Грановский понимал сказанное не буквально, не абсолютно, а в том смысле, что он излагает и опирается на философию истории, как она сложилась к этому времени в определенной традиции, которую он и изучал. Высшим результатом здесь он считал, несмотря на все критические оговорки, Гегеля. Это не значит, конечно, что в эти годы он совсем не прослеживал дальнейшую судьбу этой традиции. Так, в курсе 1843/44 учебного года он считает наиболее «совершенным» развитием «идеи об органической жизни истории» концепцию А. Гумбольдта (16, л. 10 об.), а в конспекте введения к курсу называет еще и польского младогегельянца А. Цешковского (26, л. 23–23 об.), критически относившегося к Гегелю.

Здесь следует напомнить, что еще в Берлине Грановский проявлял интерес к развитию гегелевской традиции младогегельянцами. Напомним, что тогда Грановский собирался читать один из исходных документов левогегельянства – книгу Д. Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса» – произведение, которое, по словам Ф. Энгельса, «представляло собой некоторый шаг вперед за пределы ортодоксального гегельянства» (1, 1, 538). Мы помним также, что, собираясь в 1844 г. издавать свой журнал, Грановский в числе зарубежных изданий, за которыми его журнал должен был следить, называл левогегельянские «Немецкие ежегодники». В его библиотеке имелась брошюра Ф. Энгельса «Шеллинг и откровение», и он был знаком с тем, как излагал (в январе 1843 г.) критику Энгельсом Шеллинга В. П. Боткин в «Отечественных записках» (см. 40). Не удивительно и то, что Грановский упоминал в публичном курсе и Цешковского, этого младогегельянца, который как раз именно и развивал гегелевские идеи в области философии истории (и Грановский подробнее скажет о Цешковском в курсе 1851/52 учебного года). На этого представителя левогегельянства обратили внимание передовые русские мыслители, в том числе Герцен и Огарев. В 1840 г. о Цешковском писал Бакунину Станкевич, высоко оценивший брошюру Цешковского «Пролегомены к историософии» (см. 83, 672). Герцен в своей рецензии на публичные чтения Грановского в 1843/44 учебном году придал большое значение тому факту, что Грановский упоминал Цешковского. «Хорошо сделал г. Грановский, что не забыл упомянуть брошюру Чешковского (так Герцен транскрибирует эту фамилию. – З. К.) „Prolegomena zur Historiosophie“; ему принадлежит честь первого опыта наукообразно выйти из гегелевского построения истории…» (47, 7, 209).

Итак, Грановский критиковал Гегеля и в самом исходном пункте своего развития – в курсе 1839/40 учебного года, и в следующих, в какой-то мере поддерживая критику Гегеля слева. При всем том в общей теории он в основном остается сторонником гегелевской философии истории.

Небезынтересно отметить, что в упомянутом конспекте введения к курсу 1843/44 учебного года он противопоставлял Цешковскому «реакционное» послегегелевское направление, называя его «новая школа историков-юристов» (26, л. 23–23 об.). Герцен полагал, что имелись в виду католические философы Л. Г. Бональд и Ж. М. де Местр (47, 1, 209). Думается, однако, что под понятие «новой школы историков-юристов» подходят скорее Савиньи и его последователи. Работы Бональда, как и де Местра, относятся к концу XVIII и началу XIX в., да и вряд ли их обоих можно отнести к числу юристов. В самом же курсе 1843/44 учебного года Грановский говорил о современном состоянии исторической науки, отмечал первенствующую роль Германии и Франции, некоторое отставание Англии и завершал исторический обзор теории указанием на то, что «история в наше время в Германии проникнута новыми философскими идеями (т. е. идеями Шеллинга и Гегеля. – З.К.)… Простое начало новой системы есть согласие между природой и духом, миром идеальным и вещественным. Это начало оказало влияние и на естественные науки, и из него вытекает идея об органической жизни истории» (16, л. 10–10 об.). Многократное употребление Грановским термина «органическая жизнь» (см. 4, 43; 44) и понимание истории как «развития органической жизни», как «органического развития» (4, 46) дает нам основание называть и саму концепцию философии истории Грановского органической теорией.

2. ОРГАНИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

Современная Грановскому философия истории, принципы которой он синтезировал на основании рассмотренных теоретических источников и собственных наблюдений и соображений, есть теория органического развития человечества. Грановский считал ее результатом развития философии истории к концу 30-х – началу 40-х годов XIX в.

Согласно этой теории, исторический процесс един, основан на высшем, объективном законе, а наука история «подчинена общему требованию, закону единства; она должна все разнообразие богатства своего материала привести к единству; в ней должна быть общая точка зрения, одна историческая идея» (16, л. 3 об.).

Стремясь к этой своей цели, наука история находится в «связи с другими отраслями знания, с другими науками», и «мы увидим, что лучшие исторические идеи вошли в науку (истории. – З. К.)извне. История в особенности граничит с философией» (16, л. 3 об. – 4), на их стыке и образуется «философия истории» – понятие, которое Грановский употреблял с самого первого курса лекций (см. 4, 41. Ср. 16, л. 9 об.) и критиковал отрицающих философию истории, как, например, Шевырева (см. 8, 460).

Исходной идеей органической теории является шеллинго-гегелевская концепция тождества бытия и мышления: «Простое начало новой системы есть согласие между природою и духом, миром идеальным и вещественным» (16, л. 10), есть «тождество реального с идеальным, бытия с мышлением» (4, 41). В одной из записей курса 1842/43 учебного года мы находим прямую ссылку на Шеллинга: «Начало философии, которое есть согласие природы и духа, это начало тождества, положенное Шеллингом…» (15, л. 4 об.). Это «начало» Грановский трактовал как сторонник объективного исторического идеализма в его гегелевской форме: это тождество – «только две стороны одной сущности, вышедшие из одного корня – из абсолютного или понятия, или, лучше сказать, это – само абсолютное, открывающее себя в явлении; оно осуществляет и составляет зиждительную силу истории и природы; субъективный дух и мир подчинены одному закону, совершают один и тот же процесс развития» (4, 41). Но хотя «абсолютное понятие» есть «единый корень» и для природы, и для истории, «жизнь человечества», «как предмет истории», независима от законов природы, она «как всякая жизнь развивается из себя самой и составляет также одно целое, развивающееся по одним законам, независимо от внешней необходимости. Начало, лежащее в основании сего развития, есть бесконечный разум» (14, л. 1). Итак, история человечества подчинена как общим, так и специфическим законам развития «бесконечного разума».

Такой спецификой прежде всего является развитие истории в форме развития отдельных народов. Именно от этой специфики и можно произвести название той разновидности философии истории, которой придерживается Грановский, – органической теории.

Органическая теория как «воззрение об организме гражданских обществ» зародилась в Германии, но ее предтечей был Дж. Вико, оказавший также влияние на Гердера, который «признавал неудержимый прогресс народа… говорил, что каждое общество есть такой же организм, как организм одного человека; что прогресс состоит не во внешнем приобретении, а в углублении человека в самого себя» (19, тетр. 2, л. 3). Здесь мы отчетливо видим, что эта теория является «органической» потому, что рассматривает отдельные народы как организмы и человеческое общество в целом– как единый организм, развивающийся по соответствующим законам.

Органическая теория в отличие от механистической, чисто количественной теории Локка – Кондорсе – Кондильяка рассматривает народы как гетерогенные организмы, а не как однородные атомы, и человечество – не механическое соединение отдельных единиц, а единый живущий и развивающийся организм.

Грановский так определяет само «понятие о народе»: «…живое единство, система многообразных сил, над которыми владычествует одна основная сила» – «народный дух» (или «гений народа»), а не «внешние влияния». Это не значит, что «народный дух» совершенно замкнут, изолирован от внешнего мира, но это значит, что он ассимилирует внешние воздействия в себе, в соответствии со своей природой, а не механически подчиняясь этим воздействиям; «дух» «усвоивает себе все приходящее извне и кладет на него свою печать, как господин и хозяин» (4, 43).

Перед нами – гегелевская концепция абсолютной идеи объективного идеализма в его применении к философии истории. И насколько это так, видно из дальнейшего развития этой теории. «Происхождение» «гения народа» «непроницаемо, сущность таинственна», хотя мы и узнаем его по проявлениям «дела народа, его судьбы, учреждения, религия, язык, искусство – суть откровения народного духа, органы его деятельности, деятельные силы истории» (4, 43). Здесь надо подчеркнуть, что Грановский оставался в дальнейшем приверженным объективно-идеалистической философии истории. Мы только что цитировали его конспект лекции 1839/40 учебного года и студенческую запись этого же курса. Но вот что он говорил о «народном духе» в публичном курсе 1843/44 учебного года. Органическая теория исторического развития рассматривает народ не как внешнее единство (подобно Ж. Ж. Руссо), но как единство органическое, как «совокупность сил – связанных одной силой – духом его, его характером, который определяется не внешним чем – ибо, напротив, он есть внутри себя; сам по себе этот дух невидим, он высказывается в органах своих, кои суть: религия, учреждения, науки, искусства, идеи. Эти-то органы и предстоят внимательному изучению, если кто хочет постигнуть духовную жизнь народа» (16, л. 10 об.).

Эпохи истории отдельных народов Грановский рассматривает как «моменты» абсолютного начала, которые могут быть поняты так же, как «идея» или «начало» народа. Такими «началами» являются «в мире древнем… изолированность, индивидуализм»; каждый из народов «осуществляет свою задачу и развивает свою основную идею». В «новой истории» господствует другая идея, другая «образованность» (14, л. 3). «Среднюю историю» Грановский, сохраняя гегельянскую терминологию, рассматривал по «моментам»: «первый момент» – «момент образования обществ, развитие германского элемента на римской почве и под влиянием римского элемента» (14, л. 68); «момент II» – Аравия, «момент III» – история Скандинавского полуострова. Несмотря на эту специфику развития и самой сущности «духа» каждого народа, чрезвычайно важно было бы, полагал Грановский, для истории развития человечества выявить «ступени, через которые шагал всеобщий дух» (14, л. 49).

Этими единообразными ступенями развития народов оказывается их возраст – Грановский принимает возрастную схему истории народов. Возрасты истории народа могут быть охарактеризованы сравнением «ее эпох с возрастами человеческой жизни» – «младенчество», «юность», «возмужалость» и «старость»; «каждый возраст образует особливый период…» (4, 45–46) [11]11
  Рассмотрение истории народов по их «моментам» и «возрастам» мы находим у Гегеля, который дает периодизацию истории, исходя из некоторых «принципов всемирной истории»: первый (Восток) – это «непосредственное сознание, субстанциальная духовность» (46, 101; 99); второй (греческий мир) – «нравственное начало», запечатленное «в индивидуальности» и потому означающее «свободное хотение индивидуума»; третий (Рим) – «царство абстрактной всеобщности» и, наконец, четвертый (германский мир), когда «старческий возраст духа оказывается его полною зрелостью, в которой он возвращается к единству, но как дух» (46, 101;,103). Занимаясь «делением истории» на периоды и проводя в этой связи «сравнение с возрастами человека», он сравнивает Восток с «детским возрастом истории», Среднюю Азию – с «юношеским возрастом», «римское государство» – с «возрастом возмужалостиистории», «германскоегосударство… при сравнении с возрастами человека… соответствовало бы старческому возрасту»(46, 101; 99; 103).


[Закрыть].

В младенчестве народа «человек не может освободиться от природы, не имеет отдельного сознания» (16, л. 11 об.). У народа в этот период в сущности нет истории, «историческое время открывается переходом из юношества к возмужалости… стремлением свободно и обдуманно создать и расширить свое бытие» (4, 45). В этот период «человек освобождается от условий, кои его обременяли без его сознания, от влияния природы, которая определяла его жизнь и историю; тогда начинают развиваться разнообразные формы проявления жизни; начинается борьба прежнего с новым, борьба народа возмужалого с жизнью родовою» (16, л. 11 об.), наступает период борьбы, обновлений, изменений, переворотов (см. 4, 45). Период возмужалости – это период расцвета народа, осуществления его исторической миссии, «народ совершает свое историческое назначение до тех пор, как жизнь его ослабевает» (16, л. 11 об.), дух устает и «истощенные силы перестанут производить новые явления… оцепенеют и потеряются. Тогда наступает старость народа», происходит его упадок, разложение (4, 45): «Признаки его („возраста старости“. – З. К.) – равнодушие к обществу, отвращение от старины, распадение общества на частные политические интересы; государство перестает существовать как полный живой организм и делается механическим собранием частей» (16, л. 11 об.).

И здесь Грановский ставил два важнейших вопроса философии истории: как осуществляется переход от одного состояния (возраста) к другому и могут ли одряхлевшие народы возродиться к новой жизни, т. е. является ли исторический прогресс бесконечным, и не только применительно ко всему человечеству, но и к отдельному народу.

Что касается первого вопроса, то мы уже говорили о противоречивости его отношения к революции, о его напряженном интересе к фактам революционного движения народов, но и о его боязни революции. Когда мы хотим осмыслить эту позицию теоретически, на память приходит афористическая самохарактеристика, данная П. И. Пестелем в беседе с А. С. Пушкиным. «Сердцем я материалист, – вспоминал А. С. Пушкин этот „метафизический“ разговор, – но мой разум этому противится». Подобным образом можно сказать и о Грановском: он склонялся к тому взгляду, в соответствии с которым развитие народов происходило и должно происходить плавно, мирно, непрерывно, он тяготел к эволюционизму, хотя его теоретический разум и противился этому: и метод диалектики, и осмысление фактов истории говорили о законосообразности революционных взрывов в истории человечества и о плодотворности их результатов. Переходы истории совершаются «незаметно», следующий постепенно подготавливается предыдущим (см. 4, 45), развитие народной жизни имеет «свой закон постепенности, как и всякий организм в развитии» (11, л. 11). Однако история давала слишком много примеров нарушения подобной постепенности, чтобы Грановский мог ограничиться чистым эволюционизмом. Он вынужден признать, что в действительной истории дело не обходится без перерыва постепенности, без скачков: «Резкое отличие одной эпохи народной жизни от другой является тогда уже, когда наступает новая, естественно отличная от старой» (16, л. 11). В эти эпохи формы народной жизни переходят «от периодов спокойного образования к переворотам, разрушающим эти формы и зиждущим новые…» (4, 45).

Но существует ли предел прогресса народа? Прогресс человечества, по мнению Грановского, бесконечен, в истории действуют «вечно новые противоположности», и «из борьбы их исходят вечно новые результаты». Но как же сочетать это мнение с утверждением, что народы дряхлеют, как бы исчерпывают свои потенции? Оказывается, что народы, сменяя друг друга на посту лидера человечества, могут обновиться «через принятие нового начала жизни» (4, 44; 46), «постаревший» народ обретает новую жизнь «чрез принятие новых элементов» (16, л. 12), т. е. через восприятие достижений других народов.

Здесь выявляется гуманистический идеал Грановского, его враждебность какому бы то ни было национализму, унижению каких-либо народов. Человечество есть единая семья, оно «одушевлено одним духом», «народы относятся к человечеству, как индивиды к народу» (4, 47), они взаимосвязаны, происходит распространение «цивилизации» данного народа на другие народы так, что каждый из них вырабатывает непреходящие ценности (см. 4, 48–49); результатом взаимодействия и «борьбы народов» является «смешение народностей и обмен их умственных сокровищ» (4, 47). Хотя народ со временем и стареет, но его достижения не погибают, а воспринимаются другими народами и используются ими для достижения общей цели человечества, которая и образует основу их единства. Цель эта – достижение общественных, духовных и материальных благ, и, хотя «в человечестве… народы преходят», «цель остается». Достижения стареющего народа переходят к новому, молодому, который в свою очередь разовьет эти достижения и передаст их по исторической эстафете (см. 16, л. 12 об., 13). В этой связи он критиковал реакционные националистические построения тех представителей немецкой философии и историографии, которые полагали, что не все народы мира могут принимать активное участие во всемирно-историческом процессе, а роль «возрождения человечества» из кризиса римского мира приписывалась «германскому племени». Хотя Рим и распадался, возражал на это Грановский, но римское общество «завещало германскому богатое наследие», а потому «честь этого возрождения принадлежит в одинаковой степени как Германскому племени, так и Римскому обществу» (16, л. 91–92 об.).

И в этой связи Грановский высказывал мысль, свидетельствующую, что он более последовательно, чем Гегель, и в отличие от Гегеля интернационалистски интерпретировал проблему народа в системе философии истории. Мы имеем в виду мысль Гегеля, что каждый народ есть момент в истории саморазвития абсолютной идеи на стадии, когда она уже возвратилась из природы в дух, а именно в человеческую историю. Такая концепция, будучи последовательно развита, исключает национализм и национальные предпочтения: всякий народ, все народы представляют собой в тот или иной период истории такой момент развития абсолютной идеи, иначе они не могли бы возникнуть и жить. И поэтому Гегель противоречил себе, когда утверждал, что не все народы становятся всемирно-историческими, а с другой стороны, не отрицал, что народы, еще не бывшие всемирно-историческими, могут стать ими (см. 46, 83), Грановский последовательно трактует эту гегелевскую фундаментальную идею. Возражая немецким ученым (но в этой связи не упоминая Гегеля), которые хотели вывести всю среднюю и новую историю из немецкого элемента, из «духа» немецкого народа, он говорил: «В наше время об таком избранном, особенно предназначенном народе не м[ожет] б[ыть] речи. Каждый народ идет туда, куда ведет его провидение (здесь Грановский вполне удерживался на мистико-религиозной позиции гегелевской философии истории. – З. К.), каждый несет свою лепту, свой дар в историю» (17, л. 26).

Подобно некоторым своим русским предшественникам, Грановский думал, что со временем все народы приобщатся к цивилизации и прогрессу. Ссылаясь на факт постоянного расширения этнографической сферы науки истории, он заключал: «Судя по этому, можно надеяться, что Всеобщая История рано или поздно станет всемирной: все народы, принадлежащие к естествознанию, приобщатся к жизни всемирно-исторической» (16, л. 14). Из этой гуманистической, антинационалистической установки проистекал и его интерес к восточным народам. Он упрекал историка Ф. Лоренца, книги которого по всеобщей истории переводились в 40-х годах на русский язык, в недостаточном внимании к истории восточных народов; факты истории (Грановский говорил о Китае и Индии) их «в высокой степени занимательны для историка, которому они могут служить для важных сближений и аналогий» (4, 203). Он с удовлетворением отмечал, что «18 век дал всем народам право на место в истории. Для него все равны, что дикий житель африканский, что образованный грек; и то и другое получило от него право гражданства в истории» (цит. по: 37, 56).

В контекст их рассуждений Грановский включал рассмотрение и еще одной важной проблемы– проблемы свободы и необходимости в истории. Казалось бы, что возрастная схема истории народов должна была бы истолковать необходимость их сошествия с исторической арены после того, как они свершили свою миссию – развили свои потенции и передали человечеству все то, что было им предназначено сделать, что смогли достичь они в период «зрелости». Но в истории действует не только эта необходимость, но и свобода – свобода воспринимать новые начала и тем вновь возвращаться к исторической жизни: «В истории необходимость связана со свободою…» (16, л. 11 об. – 12). Эту проблему, как проблему свободы человека и народа, Грановский полемически обсуждал в заключении теоретического введения к курсу 1843/44 учебного года. Он не соглашался с теми, кто обвинял органическую теорию в уничтожении свободы человека, подчиненного необходимости, и в освящении права сильного. «И то и другое несправедливо», говорил он, доказывая диалектическое сочетание необходимости и свободы в истории и утверждая, что «право победителя в истории принадлежит не сильному, а справедливому» (16, л. 14 об.).

Принципиальное значение как в системе идей Грановского, так и для характера их воздействия на дальнейшее развитие философии истории в России имело рассмотрение тех законов, которые свойственны не только истории, но и всему универсуму, т. е. законов всеобщих. Речь идет о диалектике исторического процесса. Эта диалектика многообразна и включает в себя идеи противоречивости, интерпретированнои применительно к историческому процессу; законосообразности исторического процесса, т. е. наличие исторической необходимости; идею его поступательности, и притом по определенным, единым для разных семейств человеческого рода ступеням. В этих контекстах Грановский рассматривал проблему соотношения постепенности и скачкообразности исторического развития, соотношения отдельного народа и всего человечества как проблему всеобщего и особенного. Разумеется, при этом они стояли не как собственно философские, а как проблемы философии истории и самой истории.