Текст книги "Фома Аквинский"

Автор книги: Юзеф Боргош

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 11 страниц)

§ 4. Теория истины

Теория истины Фомы тесно связана как с его метафизикой, так и с теорией познания в целом. Поэтому концепцию истины Аквината нельзя понять в отрыве, изолированно от онтологии и гносеологии как целого, ибо от их характера зависит само понятие истины.

Принято считать, что Фома придерживается аристотелевского определения истины как соответствия мысли действительности. «Прав тот, – пишет Стагирит, – кто считает разделенное – разделенным и соединенное – соединенным, и заблуждается тот, чье мнение противоположно действительным обстоятельствам» (17, X, 10). Проще говоря, истина основана на адекватности суждения познаваемой вещи, на правильном отражении в уме того, что является объектом нашего познания. Из содержания приведенной выше формулировки недвузначно следует, что аристотелевская концепция истины имеет материалистический характер.

Аквинат принимает это определение и очень часто повторяет его в своих трудах, особенно в «De veritate» и «Философской сумме», в которой мы читаем, что «истина разума есть соответствие разума и вещи» (15, I, 59, 62). Как видно, сходство формулировок у обоих мыслителей почти полное. Но действительно ли Фома придерживался классической концепции истины? Прежде чем ответить на этот довольно существенный вопрос, приведем еще одно высказывание Аквината, которое сделает очевидным различие между аристотелевской и томистской теориями. истины. «Каждая вещь, – утверждает Фома, – постольку называется истинной, поскольку приближается к сходству с богом… Подобно тому как души и другие вещи называются истинными по своей природе, поскольку им присуще сходство с этой высшей природой, которая, являясь своим понятым бытием, есть сама истина, так и то, что познается душой, есть истина, поскольку в ней существует сходство с той божественной истиной, которую познает бог» ( 15, III, 47). Эта мысль сразу же раскрывает нам существо дела. Томистская истина – это соответствие разума действительности, но не той, которая естественно существует, а действительности, созданной богом. Таким образом, мы имеем здесь дело с истиной в онтологическом и логическом смысле. Логическая истинность присуща нашим суждениям, онтологическая же вещам.

Разграничение двух истин вытекает у Фомы из креационизма. Познающий субъект не может быть мерой вещей, а должен приспосабливаться к ним, в противном случае он был бы их создателем, что, конечно, вело бы к субъективизму. В этой ситуации не остается ничего другого, как допустить наличие истины другого рода – онтологической, понимаемой как дополнение логической, человеческой. Таким образом, логическая истина является низшим видом истины, подчиненным истине онтологической, божественной. Разумеется, иначе и быть не может, если преследуется цель спасти всеведущую божественную мудрость как конечную причину всех вещей. Человеческие знания истинны потому, что согласуются с вещами, созданными богом.

Из сказанного ясно вытекает, что Фома лишь на словах придерживается классического определения истины. В томистском истолковании она подверглась существенной переработке в теологическом духе, была подчинена, как и все познание, доказательству существования «первой причины». Для Аристотеля истина была соответствием мысли объективной, никем не созданной действительности. В понимании Стагирита она имела материалистический характер, в то время как у Аквината она полностью лишилась своего естественного содержания и была целиком подчинена целям теологии.

§ 5. Критерий истины

В тесной связи с томистской концепцией истины находится критерий истинности «естественного» знания. Этот критерий, по мнению Фомы, содержится в prima intelligibilium principia – первых принципах ( 15, II, 75, III, 47), которые потенциально существуют в любом познающем субъекте. Аквинат понимает под ними так называемые высшие законы мышления, а именно принцип тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания. Однако здесь возникает вопрос: если эти принципы были заложены в человека богом, то это явно противоречит эмпиризму, который проповедовал Фома. Эту трудность он решает таким образом, что на самом деле они существуют в разуме как врожденные знания, но мы их осознаем под влиянием опыта. Как видно, и в области истины «ангельский доктор» также пытается примирить платоновско-августиновский априоризм с аристотелевским эмпиризмом, а скорее, дополнить августинизм соответственно понятым аристотелизмом. Согласно Августину, истина «живет» внутри человека, а познающий субъект осознает ее под влиянием озарения, просветления, излучаемого богом. По мнению Аквината, высшие принципы мышления, которые выступают в качестве критерия знания, не являющегося откровением, также врождены, с той только разницей, что человек осознает их благодаря опыту.

Таким образом, томистский критерий истины также подчинен теологическим целям и служит доказательству зависимости человека, его несовершенства по сравнению с творцом. Критерий человеческого знания заключен не в познающем субъекте, не в его практической и общественной деятельности, а во врожденных истинах, в конечном же счете – в божественной мудрости. «Божественная истина, – пишет Фома, – есть мера всякой истины» ( 15, I, 63). И далее: «Поскольку бог – это первый ум и первый объект понимания, всякая разумная истина должна измеряться его истиной» ( 15, I, 63). Так на почве томизма совершается соединение логической и онтологической истин и вместе с тем критериев их проверки. Надежность человеческого знания, происходящая из «первых принципов», в конечном итоге гарантируется «высшей истиной».

Заканчивая, следует добавить, что современные продолжатели томизма XIII в. очень часто оперируют в качестве критерия истины понятием очевидности, под которой понимают какой-то необыкновенный свет, излучаемый объектом познания и вынуждающий наш ум принять именно данное суждение, а не иное (см. 25, стр. 115). Из приведенного выше высказывания следует, что правильными признаются знания, выраженные в аналитических суждениях, что противоречит так называемому томистскому эмпиризму. Это говорит о том, что последователи философии Фомы, желая сделать теоретико-познавательную терминологию более современной и придать представленной ими гносеологии видимость реальности, прибегают к различным терминам вроде «очевидности», что, однако, не согласуется с остальными элементами их философии.

Глава шестая. КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

Томистская концепция человека опирается на метафизику Аквината вообще и на категории возможности и акта, материи и формы в частности. Они составляют как бы теоретический фундамент, на котором возвышается все здание антропологии – философской теории человека.

Поскольку основные категории томистской метафизики уже рассмотрены, можно ограничиться напоминанием, что, согласно Аквинату, в каждом реальном бытии заключена реальная возможность, потенция становления тем или иным, т. е. перехода в акт. Но потенция не способна к самоосуществлению, она требует воздействия внешней силы. Переход возможности в акт, ее актуализация осуществляется благодаря форме. Здесь совершается изменение, движение, которое представляет собой не что иное, как переход возможности в акт, а источником, двигателем этого процесса является форма. Но, как известно, согласно Фоме, цепь двигателей не может уходить в бесконечность, должен существовать «первый двигатель», а им является чистый акт, или бог.

Применяя эти общие метафизические принципы к философской антропологии и поясняя их примерами, Фома исходит из того, что человек подобно вселенной, по отношению к которой он является как бы маленьким миром, так сказать микрокосмом, также нуждается в своем «двигателе». Это – человеческая душа. Она не только выполняет функцию двигателя тела, но является его формой, актом, который «актуализирует человека».

Таким образом, в свете доктрины Фомы человек предстает в качестве психофизического бытия, соединения материи и формы, точнее, compositum души и тела.

Человеческая душа как «двигатель» и акт тела не является абсолютно неизменной и по своей сущности не движется. В первом случае она бы уподоблялась богу, ибо лишь он неизменен; во втором же она была бы телом. Однако здесь возникает проблема: если душа по своей сущности, сама по себе (per se) не движется, то каким же образом она может быть двигателем тела? С этой трудностью Фома справляется при помощи различения причин, существенных (quantum ad esse) и случайных (quantum ad fieri). Первые определяют, обусловливают существование чего-либо, и на их основе нельзя идти в бесконечность, ибо, двигаясь как бы вспять, мы находим причины все более совершенные и в конце концов дойдем до первой причины, т. е. чистого акта. Вторые – случайные – обосновывают появление чего-то. И человеческая душа движется именно благодаря случайной причине. Это обусловлено тем фактом, что душа, как утверждает Фома, является не телом, а актом тела – «non est corpus, sed corporis actus», т. e. не тождественна телу, а находится в нем. И именно в этом смысле благодаря случайной причине она является двигателем тела, выступая источником его движения

С одной стороны, мы здесь коснулись основ философской антропологии Фомы, с другой же – различия между нею и августиновской концепцией человека. По мнению Августина, продолжавшего в христианском духе платоновские традиции, душа представляет собой независимую от тела духовную субстанцию. Это означает, что человек полностью отождествляется с душой. Фома, дополняя августинизм переделанным на христианский лад аристотелизмом, считает, что человек является единством, compositum тела и души. Тело выполняет функцию возможности, душа же есть его форма, акт. Однако, защищая самостоятельность и бессмертие души, Аквинат вводит понятие полных и неполных субстанций. Полной субстанцией является человек как compositum тела и души, относящийся к человеческому роду, душа же, взятая отдельно, представляет собой неполную субстанцию. Таким образом, Фома, с одной стороны, преодолевает крайность августиновско-платоновской антропологии, с другой же – сохраняет самый важный ее элемент, а именно убеждение в том, что душа составляет сущность человека.

С точки зрения томистской антропологии тело не является оковами души, напротив, их соединение (commensuratio) – благо для души (ad melius animae). Бог, создав душу и вдохнув ее в человеческий эмбрион, как бы приспосабливает ее к тому телу, которое должно составлять основу ее индивидуальности и бессмертия. В иерархии видав земного бытия она является самой совершенной формой, самостоятельной, способной существовать без материи, но она ниже чистых духов. Таким образом, человек оказался помещенным посредине – между животным миром и ангелами.

Итак, томистская концепция человека в XIII в. была более реальной, чем августиновская теория, отождествляющая человечность с душой. Из августиновской концепции недвузначно вытекало презрение к телесным и земным делам, к светским наукам. Подобная точка зрения не помогала в борьбе с зарождающимися новыми духовными течениями и антифеодальным движением того периода. Значит, необходимо было подчеркнуть некоторое значение земных целей, подчинив их целям сверхъестественным, необходимо было доказать, что история мира реализуется посредством земной истории.

Именно такой доктриной и была концепция человека Фомы Аквинского, ставшая метафизической базой современного томистского персонализма.

Глава седьмая. ЭТИКА

§ 1. Проблема зла. Теодицея

Традиционная тема христианской философии – защита совершенства бога и того, что им сотворено, перед лицом существующего в мире зла – занимает много места в работах Аквината. Обращение его к этой проблеме и широкое ее рассмотрение диктовались историческими и доктринальными потребностями церкви.

Как известно, в средневековье, а особенно в XII и XIII вв., действовали различные еретические секты, учения которых имели ярко выраженный антифеодальный и, следовательно, антицерковный характер. Пользуясь методом аналогии, можно сказать, что подобно тому, как августиновская теодицея представляла собой философскую реакцию на манихейскую и эпикурейскую концепцию зла, так и томистская теодицея была прежде всего направлена против идеологии катаров и других еретических сект.

Но чтобы сделать один важный вывод, необходимо напомнить провозглашавшееся катарами положение, что материальный мир по своей природе есть зло, продукт злого духа, а поскольку человеческое тело является его составной частью, следовательно, оно по своему происхождению есть зло и достойно презрения. Соединение тела и души для последней не благодеяние, а, напротив, наказание, оковы. А если так, то Христос не мог воплотиться в человека. Из этих принципов следовало недвузначное отрицание необходимости церкви, осуждение ее как собственника материальных богатств, отрицание литургии и всяких таинств как необходимого условия искупления.

Легко заметить, что идеология катаров была в сущности несколько модифицированным манихейством, против которого некогда боролся Августин, а в средневековье – в чем и состоит упомянутый нами выше вывод – косвенным образом боролся Фома. Как известно, сначала эпикуреизм, а затем манихейство поставили перед христианской философией важную дилемму: если бог – творец всего и он добр, то откуда же берет начало зло? Из необходимости ответить на этот вопрос, а также из тех следствий, которые вытекали отсюда для церкви, возникла особая область христианской философии, называемая теодицеей и занимающаяся защитой совершенства бога и того, что сотворено им, перед лицом существующего в мире зла.

Исходным пунктом и вместе с тем первым тезисом теодицеи Фомы, направленной на выяснение указанной дилеммы, была предпосылка, что зло не является позитивным явлением и не существует само по себе, как добро, а представляет собой просто обычное небытие, ущербность добра (privatio) (6, I, q. 48, 1 с). Это определение, кстати говоря, до сего времени являющееся mutatis mutandis – повсеместно принятым в томистской этике определением зла, Аквинат берет у Августина, а этот последний в свою очередь у Плотина, который понимал зло как «несуществование добра» ( 48, I, 8, 11).

Понятие зла Фома выводит из понятия добра, исходя из теоретико-познавательной предпосылки о том, что одна противоположность познается через другую, как, например, темнота через свет. Это относится также к добру и злу. Под добром он понимает «то, чего все желают» ( 6, I, q. 5, 1 е). Тем, что достойно желания, может быть любая вещь, поскольку ей свойственно совершенство. И иначе быть не может, так как всякая природа стремится к достижению его. Однако совершенной является не каждая вещь, а лишь та, которая находится в акте. Поэтому если природа каждой находящейся в акте вещи совершенна, то, значит, она включает в себя понятие добра и, следовательно, зло ни в коем случае не может быть реальным бытием, но есть лишь ущербность добра. Именно так, по мнению Фомы, следует понимать слова Дионисия, что «зло не является ни бытием, ни добром». Ибо если бытие – это добро, то его исчезновение автоматически влечет за собой уничтожение зла, которое не имеет самостоятельного и субстанционального существования, как добро.

Второй тезис томистской теодицеи выражается в утверждении, что «добро является субъектом зла» ( 6, I, q. 49, 1 с). Этот взгляд не нов, мы встречались с ним, как и в вышеизложенном случае, у Августииа, по мнению которого «не существовало ничего иного, из чего могло родиться зло, кроме добра» (20, I, IX). Эта мысль была подробно развита Фомой в полемике с точками зрения тех, кто, вообще говоря, считал, что добро не может быть причиной зла и что зло вообще не имеет причины, как думал, например, Дионисий. Выступая против подобных точек зрения и обосновывая собственную, Фома утверждает, что все, а следовательно, и зло, имеет свою причину. Как обычная ущербность добра, оно является отступлением от своего естественного характера, а это не может произойти само по себе, а имеет место лишь вследствие действия определенной причины. Как тяжелый предмет движется вверх благодаря силе, приводящей его в движение, так и ослабление этой силы происходит в результате противодействия определенного препятствия. Причиной же может быть лишь то, чему присуще понятие бытия, а следовательно, и добра. Зло же, будучи полным небытием, не может выступать в роли какой бы то ни было причины. В таком случае остается принять лишь единственно возможное решение, а именно что субъектом или источником зла является добро.

По мнению Фомы, такое понимание не противоречит известному высказыванию евангелиста: «Не может хорошее дерево приносить плохие плоды». Объясняя это затруднение, он ссылается на Августина, согласно которому «плохим деревом Вы называете злую волю, а хорошим деревом – добрую волю» ( 20, I, IX). Поэтому не добрая, а злая воля является источником морально плохого поступка. Однако, поскольку к такому поступку ее склоняет человек – разумное бытие, которому присуще понятие добра, то, следовательно, он и есть причина зла.

Однако из финалистического образа мышления Фомы вытекает, что цепь причин не может тянуться в бесконечность, что в метафизическом рассуждении мы всегда должны дойти до первой причины, которой является бог. Если же добро есть субъект зла, а бог – высшее бытие и добро, то это означает, что все зло происходит от него. Этот вывод, логически вытекающий из учения Фомы о бытии, был для него, как и для всей христианской философии, вообще неприемлем. Признание его противоречило бы одному из основных положений теологии, а именно о высшей божественной доброте.

В 49-м вопросе «Теологической суммы» Фома пытается доказать, что вышеприведенное умозаключение ложно, не согласуется с природой творца. Исходной точкой в преодолении этого затруднения служат для него слова Августина: «Бог не является создателем зла, ибо не он причина стремления к небытию». Развивая эту мысль далее, Аквинат напоминает, что в области морали зло основано на несовершенстве поведения, которое в свою очередь следует из несовершенства морального субъекта. А если бог – это абсолютное совершенство, то он не может быть причиной морального зла.

Несколько иначе обстоит дело с естественными вещами. Здесь зло основано просто на их порче и распаде, на отступлении от естественного порядка или на потере формы. В замыслах же творца каждая форма была задумана как благо мироздания, как его совершенство, которое требует, чтобы «в вещах существовало определенное неравенство, чтобы осуществлялись все степени добра» (6, I, q. 49, 2 с). Чтобы в мире была гармония, необходимы различные степени добра, вещи различного совершенства. Как красота делается более очевидной на фоне уродства, так добро более заметно при сравнении со злом, и наоборот. Именно поэтому мы встречаем во вселенной несовершенные предметы. Таким образом, перед нами вырисовался третий тезис томистской теодицеи: некоторое зло не портит гармонии вселенной, напротив, оно необходимо для этой гармонии. Несмотря на это, бог создает зло в вещах не намеренно, а лишь случайно.

Для обеспечения порядка вселенной необходим также порядок справедливости, который требует существования как грешников, так и хороших людей. В противном случае – дополним мы недостающее в этом рассуждении звено – не было бы гармонии истории. Здесь «бог является творцом зла как наказания, а не как вины» (6, I, q. 49, 2 с). Это четвертый тезис теодицеи Фомы, острие которой направлено главным образом против средневековых сект, и особенно против катаров, придерживающихся манихейской концепции зла.

Манихейцы исходили из того, что поскольку бог не может быть источником зла, то должен существовать другой источник бытия – высшее зло, от которого происходит все несовершенное. Фома, как и Августин, боролся с этим взглядом, утверждая, что существует лишь один источник добра. Это вытекает, во-первых, из того факта, что зло не позитивное явление, а обыкновенное небытие, ущербность добра (privatio). Во-вторых, божественный источник добр по своей сущности и потому не может быть злым. В-третьих, высший источник добра содержит понятие абсолютного совершенства, и потому зло вытекает из него не прямо, а в силу случайной причины, которая является всегда более поздней, чем первая причина. А следовательно, наряду с источником добра не может существовать высший источник зла.