Текст книги "Фома Аквинский"

Автор книги: Юзеф Боргош

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 11 страниц)

§ 2. Свободная воля человека и милость божья

Фома помещает человека на границе между миром животных и миром чистых духов, между животным, с одной стороны, и ангелом – с другой. В сравнении с последним человеческая личность является чем-то несравненно более низким и несовершенным. Единственное элементарное сходство человека с чистым духом– первая функция (prima operatio) человеческого интеллекта – simplex apprehensio. Однако эта аналогия понимается как в высшей степени отдаленная.

В свою очередь в иерархии телесных созданий человек находится на самом высоком месте как совершенное животное (animal perfectum). Он является compositum материи и формы, психическим бытием. С животным миром его роднит то, что он существует, живет, чувствует; отличается же он от этого мира, по мнению Фомы, нематериальной разумной душой и свободной волей. Благодаря последней человек ответствен за свои поступки, ибо, обладая свободной волей, он в состоянии выбирать между добром и злом. В противном же случае, если бы человек не обладал ею, его судьба неизбежно подчинялась бы законам слепой необходимости и тогда нельзя было бы говорить о какой-либо морали. Чтобы могли существовать грех или добродетель, наказание или награда, им должно предшествовать наличие свободной воли.

Фома выступает в защиту свободной воли, полемизируя с теми, кто отрицал ее, и пытается доказать, что характерной особенностью человека является свобода. Он также предпринимает попытку переосмыслить некоторые высказывания евангелистов, которые, как ему казалось, могли быть истолкованы как отрицание свободной воли человека. Так, он приводит высказывание Иеремии, согласно которому «дорога человека – не его, и не дело мужа направлять свои шаги», и интерпретирует его таким образом, что выбор зависит от нас, но с учетом божьей помощи.

По мнению Аквината, свободная воля человека и связанные с нею произвольные решения выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных органах, точнее, корнем всякой свободы является разум («radix totius libertatis est in ratione posita»). В своей практической деятельности человеческая личность руководствуется вытекающими из интеллекта суждениями, благодаря которым она может производить выбор и стремиться к различным случайным объектам. Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позиция в вопросе о свободе человека получила название этического интеллектуализма. Она основана на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально. Этот взгляд несколько напоминает точку зрения Сократа, несмотря на довольно существенные различия между интеллектуализмом последнего и интеллектуализмом Фомы. Здесь следует подчеркнуть, что несколько иначе выглядела проблема взаимоотношения интеллекта и воли у Августина, который в противоположность Аквинату провозглашал приоритет воли и чувств над интеллектом. Однако Фома не ограничивается утверждением примата интеллекта над волей, а стремится более широко рассмотреть само понятие первенства. По его мнению, существуют по крайней мере два понятия первенства: во временном смысле и относительно порядка природы. В первом случае речь идет просто о том, что данное явление, имеющее место в определенный момент, опережает другое на какую-то единицу времени. Такого рода первенство он считает несовершенным, ибо в одном и том же предмете возможность по времени опережает акт, а известно, говорит Фома, что «несовершенство выступает ранее того, что совершенно» (15, I, q. 83, 3 ad 2). Иначе обстоит дело с первенством по природе (in ordine naturae). Здесь оно означает, что акт имеет место ранее возможности. «И именно в этом смысле, – читаем мы у Аквината, – интеллект опережает волю так, как причина движения предшествует предмету, находящемуся в движении, или как активное первенствует перед пассивным, ибо добро, познанное интеллектом, движет волю» (15, I, q. 83, 3 ad 2). Так мы подошли к девизу этического интеллектуализма Фомы, гласящему, что нельзя желать того, что до этого не было познано («nihil volitum quod non praecognitum»).

В тесной связи с приматом интеллекта перед волей находится обратная проблема, а именно: какую роль играет воля по отношению к интеллекту? Применительно к философии человека Фома признает, что воля иногда может выполнять по отношению к интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его к познанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект.

Поскольку речь идет об интеллекте в сфере этики, нужно сказать, что Фома вслед за Аристотелем различает два рода интеллекта: спекулятивный (теоретический) и практический. Первый из них познает бытие и добро и на основании этого управляет волей, которая благодаря ему становится разумной. Интеллект, управляющий волей, становится практическим в отличие от теоретического, выполняющего познавательные функции. В результате этого возникают добродетели, которые Аквинат подразделяет на интеллектуальные и моральные. К основным добродетелям, являющимся продуктом спекулятивного интеллекта, относятся: мудрость (sapientia), знание (scientia) и познание первых принципов (intellectus principiorum), в то время как рассудительность (prudentia), относящаяся к поведению (agere), искусство (ars), включающее производство (facere), и syndereza, или прасовесть, познание первых практических принципов, являются результатом практического интеллекта. И наконец, созданием свободной воли являются такие основные добродетели, как справедливость, мужество и умеренность.

Свобода воли, коренящаяся в интеллекте, позволяет человеку поступать в соответствии с моральными добродетелями, поскольку он обладает способностью выбирать между хорошим и плохим, недостойным. Из сказанного, следовательно, как будто вытекает, что свобода человека для томизма бесспорна. Этот вывод можно было бы признать справедливым при условии, что он ограничивается именно интеллектом как источником свободной воли. Однако для томистской моральной доктрины это столь же невозможно, как возврат к средневековым замкам или античным катапультам. Такая точка зрения означала бы независимость человека от творца, приводила бы его к убеждению в том, что он сам себе господин. В сущности речь идет ведь о том, чтобы доказать несамостоятельность человека, сделать его поступки зависимыми от замыслов бога. Но предоставим слово Фоме. Желая согласовать утверждение, что человек посредством свободной воли сам себя побуждает к деятельности, с утверждением о зависимости человека от бога, он пишет: «Бог… есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. Подобно тому как, приводя в движение естественные причины, он не вызывает того, чтобы их акты утратили естественный характер, точно так же, сообщая движение причинами доброй воли, он не ликвидирует добровольности вызываемых ими действий, а скорее вызывает в них эту добровольность, ибо бог в каждой вещи действует в соответствии с ее особенностью» (7, I, q. 83, 1, ad 3). Вот именно! Мы дошли до сути дела. Свобода воли существует лишь тогда, когда ее поддерживает бог, ибо он является первым источником как естественных причин, так и свободных человеческих решений. Итак, вопреки утверждению Фомы оказывается, что не сам человек побуждает себя к деятельности, а творец «вызывает» в нем стремление поступить так, а не иначе. В этом смысле показателен ответ Аквината на другое затруднение в первой статье 83-го вопроса «Теологической суммы». А именно: апостол в «Послании к римлянам» утверждает, что «не является (делом) того, кто хочет, – именно хотеть либо того, кто бежит, – именно бежать». Фома, интерпретируя это высказывание, утверждает, что «свободное решение об этом (т. е. хотеть и бегать. – Ю. Б.) не достаточно, если его не приводит в движение и не поддерживает бог» (7, I, q. 83, 1, ad 2). Оказывается, таким образом, что в томистской моральной доктрине нет места свободной воле. Однако Фома упорно повторяет, что человеку присуща воля, ибо в противном случае напрасны были бы советы и напоминания, повеления и запреты, наказания и поощрения. Здесь обнаруживается противоречие, причем противоречие весьма существенное. Чтобы подчеркнуть его, воспользуемся силлогизмом. Свободные человеческие решения носят либо хороший, либо плохой характер. Бог приводит в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. А поэтому бог – творец и хорошего и плохого поведения человека. И второй вопрос, с этим связанный. Согласно Аквинату и всей католической этике, человек заслуживает осуждения за неморальный поступок. Но плохой поступок также основывается на свободном решении и не может быть совершен без поддержки бога. Поэтому бог в первую очередь и заслуживает адских мук.

Глава восьмая. ПРАВОВАЯ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ДОКТРИНА

§ 1. Происхождение и функции государства

Существенным элементом политической и правовой доктрины Фомы Аквинского является теория государства, содержащаяся главным образом в «De regimine principium» («О правлении властителей»). В связи с этой проблемой Аквинат, как он делает и во всех областях своей философии, обращается к аристотелевской политической доктрине и приспосабливает ее к потребностям христианства. Фома, а за ним и все католические философы переняли от Стагирита прежде всего концепцию человека – политического животного (zoon politikon) – и учение о государстве как бытии, логически более раннем, чем его граждане. Аристотель, обосновывая рабство, утверждал, что человек рождается «политическим животным». «Кто живет в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств вне государства, – пишет он, – или сверхчеловек, или существо, недоразвитое в нравственном отношении» ( 18, стр. 7). А если это так, то отсюда уже только один шаг до вывода, что государство как необходимая организация, без которой люди не могут жить, логически предшествует составляющим его индивидам. Не вдаваясь в оценку этой концепции, отметим лишь, что ошибка Аристотеля заключалась в том, что он выводил «политичность» человека из его природы, а не природу человека из его общественной и политической активности.

Фома повторяет утверждение Стагирита, что человек – это animal sociale et politicum, и считает, что государство необходимо в жизни общества и является бытием, генетически более ранним, чем организующие его граждане. Но это не просто дословное, формальное повторение формулы античного мыслителя, в ней появилось новое содержание, заключающееся в том, что государство, как бытие логически более раннее, берет свое начало от бога, о чем у Стагирита речи не было. Однако, обосновывая генезис государства, Фома не ограничивался теологическими аргументами (все, что существует, а следовательно, и государство, происходит от творца), а обращается к рациональным посылкам. Жизнь в социальной общности естественна для людей, считает Аквинат. Однако всякое сообщество выполняет определенные функции, ставит перед собой определенные цели, при реализация которых не может обойтись без гегемона. Поэтому возникает необходимость в том, чтобы кто-нибудь руководил этим обществом и вел его к цели кратчайшими, а не кружными путями. Таким именно руководителем и является государство. Аквинат, сравнивая это последнее с рулевым, а человеческое сообщество с кораблем, пишет: «Так же и корабль, гонимый разными ветрами, плыл бы в самых различных направлениях и никогда не пришел бы в нужный порт, если бы не направлялся единой волей рулевого» ( 16, I, 1). При этом сущность государства состоит в том, чтобы вести сообщество людей к начертанной им цели – цели, соответствующей, добавим от себя, стремлениям церкви и феодальных слоев, защитником которых был Фома.

Аквинат вслед за Аристотелем утверждает, что существуют различные формы власти, однако не все они в одинаковой степени реализуют счастье и благо общества. Он различает олигархию, монархию, тиранию и ее разновидность – демократию. «Если же, – читаем в „De regimine principiuin“, – несправедливое правление осуществляется многими лицами, то это называется демократией; господство народа имеет место именно тогда, когда широкие массы благодаря своей силе и численному превосходству подавляют богатых. Тогда весь народ выступает как один единый тиран» ( 16, I, 1). Наилучшую форму власти представляет государство, в котором сочетаются элементы монархические, аристократические и демократические. Говоря об этих последних, следует помнить, что у Фомы речь шла не о каких-то широких правах народа, проявляющихся в его влиянии на состав правящих, а о точно определенных церковных целях. Ибо церковь опасалась, что в период теократических стремлений утверждение о том, что всякая власть происходит от бога, может быть интерпретировано в чисто абсолютистском духе, т. е. что правление должно быть привилегией лишь светской власти. Поэтому проблема заключалась не только в том, чтобы противостоять тенденциям подобного рода, но и в том, чтобы обосновать превосходство церковной власти над светской и доказать, что вмешательство церкви в политические дела государства, в том числе и свержение монархов, вполне оправданно. Для этого необходимо было доказать, что народ имеет право выступать против тирана, лучше сказать, против того правителя, который был неугоден церковной власти. И в этом сущность демократизма в толковании Фомы.

Заявив, что можно лишить «тирана» власти, Фома встал перед трудной проблемой: как согласовать это положение с высказыванием апостола Павла из Тарса, что «omnis potestas а Deo (всякая власть от бога)»? И далее: «Non bonis tantum et modestis, rerum etiam discolis dominis reverenter subditos esse (все должны быть покорны как хорошим, так и плохим господам)».

Эту трудность Фома преодолевает, вводя различение сущности власти от ее формы. Первая происходит от бога, а это значит, что должна существовать как-то организация, обеспечивающая порядок и ведущая сообщество людей к определенной цели. Другими словами, речь идет о самом институте государства, который необходим, ибо без него не может существовать общество. Под формой же подразумевается способ правления, структура власти. В комментарии к «Посланию римлянам» апостола Павла Фома приводит очень туманную формулу, что «всякая власть (и в смысле формы. – Ю. Б.) также происходит от бога, хотя в действительности не происходит от бога (et sice quandoque potestas est a Deo, quandoque rero non est a Deo)». Именно эта формула касается способа и цели использования формы власти.

Следовательно, хотя всякая власть происходит от бога, она может также не происходить от него. Последний случай имеет место тогда, когда: а) правитель пришел к власти при помощи несправедливых средств; б) когда он правит несправедливо, т. е. вопреки интересам церкви. Фома не оспаривал того, что и несправедливая власть может корениться в воле божьей. Это случается, когда бог устанавливает в соответствии со своими планами плохую власть в целях наказания подданных. В этом отношении Фома целиком разделял позиции Августина, который также допускал возможность существования несправедливой власти по воле провидения (например, Сулла).

Касаясь несправедливой власти, которую бог не устанавливал, Фома называет два характерных случая. Первый заключается в том, что к власти приходит кто-то, кто получил ее легальным путем, но недостоин ее. Такая форма правления божественного происхождения, и подданные обязаны ей подчиняться; другой же случай имеет место тогда, когда данная личность узурпирует титул властителя силой. По мнению Аквината, подданные имеют право свергнуть такую власть, если у них хватит на это силы. Правда, такая власть может быть легализована, но Фома не говорит о том, что это мог бы сделать народ; здесь имеется в виду некий высший авторитет, т. е., несомненно, церковь.

Аквинат говорит также о праве восстать против государственной власти. Он даже перечисляет несколько ситуаций, когда восстание может осуществиться, а именно: а) если власть выступает против законов бога и элементарных моральных принципов, в этом случае подданные должны отказаться повиноваться ей; б) в случае превышения властью ее компетенции, например установления чрезмерных налогов (это защита экономических интересов церкви), и в) случай очень специфический, когда правитель, избранный легально, начинает поступать несправедливо. В последнем случае правитель может быть свергнут с престола, лишь если будет установлено, что его господство не входило в планы провидения, поскольку оно вручает власть и недостойным людям. Если будет доказано, что появление такого правителя не входило в намерения бога, то можно лишить его власти, но следует принять во внимание и такие обстоятельства, как степень (зла, причиненного его правлением, условия времени, когда принимается это решение, а также возможность применения других средств, которые бы устранили существующее зло, не свергая правителя. Окончательное решение этого вопроса зависит от церкви, конкретнее, от папства.

Так в лапидарном изложении выглядит учение Фомы о государстве; оно содержит лишь видимость демократических элементов, а в сущности выражает интересы церкви, стремящейся к верховенству церковной власти над светской. Эта доктрина в настоящее время представляет собой теоретическое оружие в борьбе с социалистическими государствами, строй которых не согласуется с теократическими стремлениями церкви.

§ 2. Право и его виды

а) Вечное право. Право как совокупность правил и норм составляет разумное распоряжение правящего подданными. Его задача – вести людей ко всеобщему благу. Оно, как и государство, должно существовать в каждом обществе и, как институт, происходит от бога. Среди различных видов права Фома считает высшим вечное право, под которым понимает совокупность общих божественных принципов правления миром. Вечное право, существующее само по себе (per se), вытекает из того факта, что бог вечен и существует сам по своей сущности. Оно является источником всех других производных форм права; различие же между этими последними и вечным правом состоит в том, что вечное право заключено в самом боге и по существу тождественно с ним, в то время как все остальные виды права являются результатом деятельности бога и находятся в его созданиях.

б) Естественное право. Вечное право является источником естественного права, существующего благодаря сопричастности (per participationem) богу. Оно представляет собой совокупность правил вечного права, привившегося в человеческих умах, отраженного в них. Оно вневременное, вечное, неизменное и имеет разумный характер, т. е. доступно лишь разумным созданиям, которые познают его при помощи собственного интеллекта. Уясняя его себе, люди сопричаствуют вечному праву, а через него – божественному плану правления миром, в реализации которого человек может участвовать пассивно или активно.

в) Человеческое, или позитивное, право. К видам права, существующим благодаря сопричастности, относится также человеческое право, под которым Фома понимает применение принципов естественного права к общественной жизни. Оно выводится из вечного права не непосредственно, а опосредованно и является изменяемым, хотя и имеет некоторые постоянные элементы.

§ 3. Теория материи и формы – философская основа иерархического общественного порядка

Из различия форм, являющихся подобием бога в вещах, Фома выводит систему порядка материального мира. Формы вещей независимо от степени их совершенства сопричастны творцу, благодаря чему занимают определенное место в универсальной иерархии бытия. Это касается всех областей материального мира и общества. Иерархия имеет место в мире чистых духов, или ангелов, разбитых на девять хоров, в видах животных, в небесных телах, в органах чувств и в духовных органах человека, в чудесах и телах. Из мира природы и духовного мира Фома переносит иерархичность бытия на общественный порядок, обосновывая существование классов и социальное неравенство. По мнению Фомы, необходимо, чтобы одни занимались сельским хозяйством, другие были пастухами, а третьи – строителями. Для божественной гармонии социального мира необходимо также, чтобы существовали люди, занимающиеся духовным трудом и работающие физически. Каждый человек выполняет определенную функцию в жизни общества в целом, и все творят определенное благо. Однако, согласно принципу, что целое больше части, а общее благо важнее, чем благо частное, все ведет к совершенству мира и общества. «Благо рода, – утверждает Фома, – превышает то, что материально. Следовательно, множество родов вносит больше в благо вселенной, чем множество особей одного рода. Поэтому совершенство вселенной состоит не только в том, чтобы существовало много особей, но и в том, чтобы существовали вещи разного рода, а следовательно, различные степени в самих вещах» ( 15, II, 45).

Таким образом, согласно учению Фомы, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога. Социальное и классовое неравенство – это не следствие антагонистических производственных отношений, а отражение иерархии форм в вещах. Все это по существу служило Аквинату для оправдания феодальной социальной лестницы.