Текст книги "Фома Аквинский"

Автор книги: Юзеф Боргош

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 11 страниц)

Глава девятая. СУДЬБЫ ФИЛОСОФИИ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Философия Фомы Аквинского не сразу получила всеобщее признание среди схоластических течений средневековья. Противники томизма вербовались вначале главным образом среди францисканцев, верных августиновской традиции. Несмотря на то что томизм содержал ряд положений, согласных с августинизмом, они различались между собой во многих пунктах, вытекающих из двух различных философских направлений– перипатетизма и платонизма. Августинисты XIII в. «атаковали» Фому прежде всего за отказ от теории просветления как условия познания, за единство формы, за трактовку материи как потенции и основы индивидуации, а также за концепцию опосредованного познания души.

Наиболее известными противниками томизма были три францисканца, ученики Бонавентуры: Иоанн Пекхем (Peckham), англичанин, архиепископ кентерберийский (1240–1292), который официально высказывался против доктрины Аквината; Вильям из ла Маре, англичанин, профессор Оксфордского университета (ум. в 1298 г), автор труда «Correclorium fratris Thomas», в котором он подверг острой критике 117 положений Фомы Аквинского; наконец, Ричард из Мидлтауна, который выступал против понимания материи как основы индивидуации. В XIII в. центром оппозиции томизму, господствовавшему в Париже, был Оксфорд.

Фома Аквинский имел противников и в ордене доминиканцев. Принадлежавший к этому ордену архиепископ кентерберийский Роберт Килуордли официально осудил в 1277 г. некоторые взгляды Аквината.

Оппозиция против Фомы разделялась и некоторыми представителями духовенства, не принадлежавшими к монашеским орденам. Для примера упомянем парижского епископа Стефана Темпье, который в том же году, что и Килуордли, выступил против томизма нападая главным образом на его понимание материи как основы индивидуации.

Однако расхождения с августинизмом XIII столетия – это только одно из направлений борьбы Фомы Аквинского. Существовало и другое направление, значительно более важное, а именно спор с латинскими аверроистами, которые интерпретировали перипатетическое учение в явно материалистическом духе. О том, какую опасность представляло их учение, может свидетельствовать тот факт, что по повелению папы Фома был отозван в 1269 г. в Италию и направлен в Париж, где в борьбе против аверроистов отстаивал ортодоксальную позицию церкви.

Борясь с августинистами и аверроистами, томизм с течением времени начал приобретать и приверженцев, главным образом среди доминиканцев. Одним из них был Птолемей из Лукки, известный тем, что он завершил работу Фомы «De regimine principium», содержащую основы его политической доктрины. На позиции томизма встал и доминиканец Эгидий Лессинский, выступивший против архиепископа кентерберийского Килуордли в защиту учения Аквината о единстве формы. Другой доминиканец, Гервей из Неделлец (ум. в 1323 г.), написал специальный труд под названием «Defensa doctrinae divi Thomae», направленный против противников томизма.

Томизм проник через посредство профессора Парижского университета Эгидия Римлянина (1247–1316) также в орден августинцев. Не остался в стороне от его влияния и орден кармелитов, в чем особую роль сыграл Жерар из Болоньи (ум. в 1317 г.). В скором времени доктрина томизма нашла своих последователей среди профессоров Парижского университета и светского духовенства. Достаточно упомянуть здесь Петра Овернского, который не только защищал ее основы, но и закончил комментарии Фомы к некоторым сочинениям Аристотеля. В XIV в. главным центром доктрины томизма становится Париж; однако с течением времени этот центр перемещается в Германию, в Кёльн. Здешние ученые не столько развивали томизм, сколько формировали новых его последователей, а также защищали это учение, нападая на его противников. Таким образом, Фома, несмотря на первоначальные нападки, с XIV в. становится высшим авторитетом церкви, признавшей его доктрину в качестве своей официальной философии. Среди христианских философов исчезли всякие сомнения в правоверности учения Фомы Аквинского, а его осуждение, имевшее место в 1277 г., в 1325 г. было полностью отменено. С этого времени церковь использует это учение в борьбе со всякими движениями, направленными против ее интересов. Стоит напомнить, что на соборе в Констанце (1414–1418) представители церкви искали в трудах Фомы аргументы против взглядов Гуса. На Тридентском соборе труды Фомы лежали рядом с Библией и были источником вдохновения в борьбе с движением реформации. В скором времени Фома получает звание «всеобщий доктор» («doctor communis»). В XVI в., точнее, в 1567 г. папа Пий V провозглашает его пятым доктором церкви. Мало того, папство, начиная с Ионна XXII и до Бенедикта XV, неоднократно объявляло и напоминало, что томизм является официальной доктриной церкви.

В укреплении традиций Фомы особую роль сыграл орден доминиканцев, который в 1278–1313 гг. ввел его учение в генеральные капитулы, одновременно присвоив ему звание «doctor ordinis».

Орден иезуитов с XVI в. объявил томизм своим учением и применял его не только в педагогической деятельности, но и в миссионерской практике. Несмотря на поддержку традиций томизма этими орденами, влияние его постепенно начало падать, причиной чего явился прежде всего бурный расцвет в эпоху Ренессанса философии природы, требовавшей развития экспериментальных исследований. Не удивительно поэтому, что появляются известные попытки задержать процесс упадка схоластики. Эту задачу поставил, в частности, Франц Суарец (1548–1617), иезуит, профессор известных в то время университетов Доимбре и Саламанке. В своих главных трудах, комментариях к «Summe» Фомы и «Disputationes methaphysicae», он предпринимает попытку актуализации томизма для борьбы с Реформацией и другими идеологическими тенденциями того периода. Он считал, например, что томистские доказательства бытия бога недостаточны, что материя не является основой индивидуации, что между категориями сущности и существования нет реального различия. Он также утверждал, что индивидуальные вещи могут быть познаваемы непосредственно, а не через посредство интеллектуальных познавательных форм (species intelligibiles). Движение, направленное на возрождение томизма, которое возникло по инициативе Суареца и было поддержано орденом иезуитов с центром в Испании, не привело к ожидаемым результатам. Испанские иезуиты не смогли возбудить в других странах широкого интереса к доктрине Аквинта, и в XVII в. это движение практически угасло.

С этого времени на протяжении нескольких столетий философия Фомы Аквинского культивировалась исключительно в монастырских и церковных центрах, а также в духовных семинариях, не оказывая почти никакого влияния на общественную жизнь городских слоев. Этот факт открыто подтверждают даже католические философы. Достаточно вспомнить ксендза Михальского, который в предисловии к польскому изданию книги Маритена «Три реформатора» писал: «До недавних пор философия томизма укрывалась в духовных семинариях и в орденских школах, не выходя на широкие пути современной мысли» ( 47, стр. 5). Ее затмил пышный блеск эмпирической и рационалистической философии, имеющей определенно антисхоластический и антифеодальный характер, и она не смогла преодолеть упадок, начавшийся еще в эпоху Возрождения. Это явление не было случайным. Оно логически вытекало из объективных закономерностей, управляющих общественным развитием. Философия в конечном счете всегда есть дитя своей эпохи, выражение общественных потребностей. Набирающая силу молодая буржуазия западных стран все настойчивее вступала в борьбу с обветшалыми феодальными производственными отношениями, сдерживающими ее свободное развитие. Схоластическая философия, входящая в состав феодальной надстройки, не только защищала феодализм и его иерархическую структуру, но и не приносила никакой пользы городским слоям. Они нуждались в философии, предметом исследований которой была бы прежде всего природа и законы, управляющие ею, а не потусторонний мир. Идеал понимаемой таким образом философии сформулировали в своих трудах Френсис Бэкон (1561–1626) и Декарт (1596–1650). Несмотря на то что первый из них был эмпириком, а второй рационалистом, оба считали, что философия должна иметь практический, утилитарный характер. Кредо понимаемой таким образом философской дисциплины содержится у Бэкона в следующем утверждении: знание есть сила, сила есть знание, у Декарта же в известном высказывании, что мы должны стать господами и властителями природы.

Этот идеал находился в резком противоречии с основами схоластической философии, которая даже в томистском варианте подчиняла науку теологии, а в развитии позитивных и философских знаний видела смысл лишь постольку, поскольку они подтверждали существование и следы бога в мире. Поэтому не удивительно, что рационалистическая философия XVII в. имела прежде всего антисхоластическую и антииррационалистическую направленность, что находило свое выражение главным образом в подчеркивании огромной роли человека и мощи его разума, в течение долгих веков испытывавшего гнет церковной доктрины.

Буржуазия этого периода нуждалась также в такой философии, которая подготовила бы в умах людей своего рода интеллектуальный переворот, выражавшийся с одной стороны, в критике феодальной идеологии, а с другой – в теоретической подготовке социальной революции. Таким теоретическим оружием не могла быть схоластическая философия, которая, исходя из точки зрения божественного происхождения власти, защищала старые феодальные порядки, подавляя всякую мысль об изменении существующего общественного строя. Провозглашая неравенство людей в земных отношениях, она выступала против лозунгов свободы, равенства и братства, выдвинутых французскими идеологами эпохи Просвещения. В этих условиях схоластическая философия логикой вещей была вынуждена находиться вне главного интеллектуального направления эпохи. Механистический материализм XVII и особенно XVIII в., представляющий собой идеологическое выражение интересов молодой буржуазии, почти целиком вытеснил схоластическую философию из интеллектуальной жизни городского общества. Эта философия вышла из-за стен монастырей и духовных семинарий лишь в конце XIX в. Непосредственным толчком к ее возрождению явилась изданная в 1879 г. папой Львом XIII энциклика «Aeterni Patris», которая рекомендовала философию Фомы как доктрину, наиболее соответствующую потребностям общественной ситуации и в наилучшей степени выражающую дух католицизма. Упомянутая энциклика отнюдь не представляла основной причины восстановления доктрины томизма, до этого прозябавшей на окраинах интеллектуальной жизни. В основе этого формального акта лежали прежде всего социальные причины, состоявшие в том, что некогда прогрессивная буржуазия перед лицом развивающегося рабочего движения становится все более консервативной, видя в Парижской коммуне опасные для нее memento. Стремясь обезопасить свои позиции от растущей угрозы, она объединяется со всеми силами, заинтересованными в сохранении старого социального строя. На помощь ей незамедлительно приходит церковь, которая хотя и выступала вначало против капитализма, однако вскоре признала законность этого строя, а когда на горизонте появились черные тучи, предложила ему свою идеологическую помощь. Выражением этого союза является послание Льва XIII в 1883 г. президенту Франции, в котором говорится: «Мы никогда не протестовали против строжайших правил умеренности и деликатности, дабы не умалять авторитета гражданской власти, который более, чем когда-либо, необходим для общественного порядка в тот момент, когда различные подрывные течения стремятся составить заговор с целью его подрыва и уничтожения» (35, т, VI).

Следовательно, первой, основной причиной возрождения философии томизма в конце XIX в. является возникновение «различных подрывных течений», или – добавим от себя – рабочего движения, предвестника социалистической революции.

Но рабочее движение – это не только материальная, организованная сила пролетарита, но и новая идеология, указывающая ему цель и способ ее реализации. Поэтому вторая причина восстановления пришедшей в упадок доктрины томизма – это борьба с марксизмом вообще и с историческим материализмом в особенности. Несмотря на разногласия с различными направлениями буржуазной философии этого периода, главное острие неотомизма обращено против марксизма, который, опираясь на знание объективных законов истории, доказал неизбежность гибели капиталистических производственных отношений, основанных на частной собственности на средства производства. Томизм, отстаивающий сверхъестественное происхождение частной собственности, как нельзя лучше подходил для борьбы с социалистической социальной программой и поэтому стал самым эффективным идеологическим оружием капиталистической надстройки.

На распространение томистской доктрины в этот период повлияло и возникновение в лоне церкви различных неортодоксальных течений. Одним из них был, бесспорно, модернизм, подвергнутый острой критике и осуждению со стороны Пия X в известной энциклике «Pascendi dominici gregis». Представители этого направления субъективировали веру, сведя ее смысл к обычной сумме «религиозных переживаний». Из понимаемой таким образом сущности религии вытекало отрицание ценностей всех тех внешних средств, при помощи которых церковь воздействует на общество. Ссылаясь на упомянутую энциклику Пия X, Маритен, один из наиболее крупных современных неотомистов, расправляется с модернизмом в известной работе «Antimoderne», написанной в 1920 г.

Все указанные причины, т. е. возникновение и развитие рабочего движения, борьба с диалектическим и историческим материализмом и необходимость преодоления неортодоксальных течений в лоне церкви, составляют общественноидеологический фон возрождения в конце XIX в. философии Фомы Аквинского. Поэтому появление в 1879 г. энциклики «Aeterni Patris» было не чем-то случайным, а выражением потребностей конкретной исторической ситуации.

По указанию Льва XIII был также начат перевод трудов Фомы на современные языки, чтобы сделать их доступными более широким, чем прежде, кругам общества. Следует подчеркнуть, что в 30-х годах на польском языке было опубликовано несколько десятков вопросов «Теологической и философской суммы», вышедших в издательстве «Wiadomosci katolickie». На титульных страницах первых трех томов имеется надпись: «Переведено по повелению папы Льва XIII».

Параллельно с переводами работ Фомы церковная иерархия в католических странах развернула широкую деятельность по подготовке различных сочинений и периодических изданий, задачей которых являлась популяризация томистского учения. Начали возникать многочисленные университеты, институты и духовные семинарии, в которых почетное место заняла философия Аквината. Характерной чертой деятельности церкви, стремящейся к возрождению доктрины Фомы Аквинского, было привлечение к философскому сотрудничеству светских ученых, поскольку церковь понимала, что эти люди могут сыграть большую роль в пропаганде томистского учения среди общественности, и особенно среди молодежи. По инициативе Льва XIII в Риме создается Академия св. Фомы, в Лувене – Высший философский институт, основанный кардиналом Мерсье (Mercier), который мечтал о том, как пишет ксендз Михальский в уже упоминавшемся предисловии к польскому изданию книги Маритена «Три реформатора», «чтобы томистская философия вышла из убежища, в котором она находилась до сего времени, и встретилась лицом к лицу с современными течениями». Это было началом открытой и зачастую бескомпромиссной борьбы с современным рационализмом, которая имеет своей целью укрепление пошатнувшегося влияния церкви и восстановление возможностей ее дальнейшего воздействия на жизнь современного человека.

Приложение. ИЗ ПРОИЗВЕДЕНИЙ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Извлечения из произведений Фомы Аквинского отобраны Ю. Боргошем и переведены с латинского языка С. С. Аверинцевым

Теология и наука

…Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): «Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя». Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.

Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение: ибо истина о боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины богом же и были преподаны в откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении (Сумма теол., I, q. 1, 1 с).

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 1).

Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 2).

…Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки – на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется па основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно так же священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 2).

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Сумма теол., I, q. 1, 5 ad 2).

Естественная теология

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях (Сумма теол., I, q. 1, 9 с).

Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется «propter quid», основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется «quia», основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас прозрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия (Сумма теол., I, q. 2, 2 с).

….Бытие божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, – иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I. q. 2, 3 с).

Метафизическая теория бытия и теория познания

…Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции, ибо потенциально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего (Сумма теол., I, q. 3, 1 с).

…Мы полагаем бога как первоначало не в материальном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве он должен обладать наивысшим совершенством. Если материя, поскольку она является таковой, материальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершенным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно (Сумма теол., I, q. 4, 1 с).

…Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограничена формой, и форма – материей. Материя ограничена формой постольку, поскольку до принятия формы она потенциально открыта для многих форм, но, как только воспринимает одну из них, через нее становится замкнутой. Форма же ограничена материей постольку, поскольку форма сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее воспримет материя, она определяется как форма данной вещи. При этом материя получает от ограничивающей ее формы устроение; поэтому та относительная бесконечность, которая приписывается материи, имеет характер несовершенства. Это материя, как бы лишенная формы. Но форма не получает от материи устроения, а скорее сужается в своем объеме; отсюда та относительная бесконечность, которая уделена форме, не замкнувшейся в материю, имеет характер совершенства (Сумма теол., I, q. 7, 1 с).

…Ничто, кроме бога, не может быть бесконечным безусловно, оно таково лишь условно. В самом деле, если мы говорим о той бесконечности, которая принадлежит материи, то очевидно, что все, что актуально существует, наделено формой, а потому его материя ограничена формой. Но поскольку материя, приняв одну субстанциальную форму, остается потенциально открытой для ряда акцидентальных форм, постольку то, что безусловно ограничено, может быть условно бесконечным. Так, кусок дерева ограничен в отношении своей формы, но бесконечен в той мере, в какой потенциально открыт для бесконечного множества фигур. Если же мы говорим о том роде бесконечности, который принадлежит форме, то очевидно, что предметы, формы которых внедрены в материю, безусловно конечны и никоим образом не бесконечны. Если же имеются некоторые сотворенные формы, которые не восприняты материей, но субсистентны сами по себе, как некоторые полагают относительно ангелов, то они обладают условной бесконечностью, коль скоро такие формы не ограничены и не сужены никакой материей. Поскольку, однако, сотворенная субсистентная форма имеет свойство быть, но не есть сама основа своего бытия, необходимо, чтобы это ее свойство было воспринято и сужено до некоторого ограниченного естества. Отсюда явствует, что безусловной бесконечностью она обладать не может (Сумма теол., I, q. 7, 2 с).