Текст книги "Фома Аквинский"

Автор книги: Юзеф Боргош

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 11 страниц)

Глава вторая. ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ

Родиной Фомы была Италия. Родился он в конце 1225 или в начале 1226 г. в замке Роккасекка, близ Аквино (отсюда – Аквинат), в королевстве Неаполитанском. Отец Фомы, граф Ландольф, находившийся в родстве с родом Гогенштауфенов, был феодалом в Аквино и в качестве рыцаря, принадлежавшего к близкому окружению Фридриха II, принимал участие в разрушении известного монастыря бенедиктинцев в Монте Кассино, в который он впоследствии пошлет учиться своего сына Фому. Его мать Теодора происходила из богатого неаполитанского рода.

На пятом году жизни Фому определяют учиться в монастырь бенедиктинцев в Монте Кассино, где он проводит около девяти лет, проходя классическую школу trivium, из которой выносит прекрасное знание латинского языка. В связи с изгнанием бенедиктинцев из Монте Кассино Фридрихом II Фома в 1239 г. возвращается в родной дом, сняв монашескую рясу. Осенью того же года он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.

В 1244 г. Фома принимает решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись тем самым от должности аббата Монте Кассино, что вызвало решительный протест семьи, которая, желая заставить сына отказаться от принятого решения, обращалась даже к папе, прося его о ходатайстве перед властями ордена. Просили также, чтобы Фоме было разрешено носить рясу доминиканца и одновременно занимать пост аббата в бенедиктинском монастыре в Монте Кассино. Но молодой Фома был непреклонен и не изменил однажды принятого решения. Совершив пострижение в монахи, он несколько месяцев пребывает в монастыре в Неаполе, откуда генерал ордена доминиканцев Иоанн Тевтонский забирает его с собой в Болонью, куда он отправился на капитул. Здесь было решено послать Фому с несколькими другими членами ордена в Парижский университет, являвшийся в то время центром католической мысли. Но намечавшаяся поездка не состоялась. В дело решительно вмешалась семья. Едва Фома успел покинуть Болонью и выехать за пределы Рима, как на пути к Парижу он был схвачен группой всадников – его братьями, которые служили в то время в императорской армии в Ломбардии. Захваченный в плен, он был возвращен в отцовский замок в Роккасекка и здесь в профилактических целях заключен в башню, в которой находился свыше года. В дальнейшем семья, не пренебрегая никакими средствами, пытается заставить сына отказаться от принятого решения. Есть сведения о том, что братья Фомы, желая совратить его с избранного пути, провели в принадлежавшую ему комнату красивую куртизанку, полагая, что он подвергнется искушению или будет скомпрометирован. Фома впал в неистовство, выхватил из камина тлеющее полено и стал им размахивать, угрожая поджечь замок. Перепуганная женщина убежала. Через минуту он успокоился, запер изнутри дверь и бросил горящее полено в огонь. Мать, видя, что сын не изменил решения, смирилась с судьбой, и Фома летом 1245 г. получил свободу, а осенью того же года отправился наконец в Париж.

Во время пребывания в Парижском университете (1245–1248) он слушал лекции своего учителя Альберта из Кёльна, позже прозванного Альбертом Великим, который оказал на него глубокое влияние. В 1248 г. Фома вместе с Альбертом отправляется в Кёльн с целью организации там studium generale – центра по изучению теологии. Здесь будущий создатель томистской философии обучается под руководством своего наставника в течение последующих четырех лет. Во время занятий Фома не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, что явилось, между прочим, причиной того, что коллеги прозвали его Немым Быком. В довершение, отличаясь от всех других высоким ростом, чрезмерной полнотой и неповоротливостью, он получил кличку Сицилийский Бык, хотя родился не в Сицилии, а под Неаполем.

После почти четырехлетнего пребывания в Кёльне Фома в 1252 г. возвращается в Парижский университет, где последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию вплоть до 1259 г. Здесь из-под его пера выходит ряд комментариев, трудов и так называемых Questiones disputatae (университетских диспутов), а среди них и комментарии к священному писанию (1254–1256), «De principiis naturae» (1255), «De ente et essentia» (1256), «De veritate, In Boetium de Hebdomadibus» и др. Здесь он также начинает работу над «Философской суммой» («Summa contra gentiles» [Против язычников]) [2]2
  Автор имеет в виду другое встречающееся иногда название данной работы – «Summa philosophiae». – Ред.


[Закрыть].

В 1259 г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, пребывание в котором длилось вплоть до осени 1268 г. Появление Фомы при папском дворе не было случайным. Римская курия усмотрела в Аквинате человека, который должен был совершить важный для церкви труд, а именно дать трактовку аристотелизма в духе католицизма. Здесь Фома завершает начатую еще в Париже «Философскую сумму» (1259–1264), пишет «Contra errores Graecorum» (1263), «De emptione et venditione» (1263) и др. Он приступает также к работе над главным трудом своей жизни– «Теологическая сумма» («Summa theologica»).

Осенью 1269 г. по указанию римской курии Фома второй раз отправляется в Париж. Здесь стоит напомнить мнение Жильсона о мотивах его решения. Он пишет следующее: «Парижский университет в то время вновь становится ареной борьбы, на этот раз уже не между корпорациями (т. е. между светским и монашеским духовенством. – Ю. Б.), а между сторонниками различных доктрин. Именно в этот период св. Фома, с одной стороны, одержал победу над Сигером Брабантским и латинскими аверроистами, с другой же – над некоторыми французскими теологами, которые хотели сохранить в неизменном виде принципы августиновской теологии» ( 31, стр. 532).

Следует отметить, что это оценка более объективная, чем мнение Монденне, который утверждает, что вторичное прибытие Фомы в Парижский университет было продиктовано необходимостью замещения тамошнего – больного в то время – генерального доминиканского ректора Ферара Ревери. Соглашаясь в общем с объяснением Жильсона, следует также добавить, что он не подчеркивает основного мотива, а именно того, что Сигер Брабантский и латинские аверроисты представляли для теологии главную опасность, тогда как августиновские традиционалисты отходили в этой борьбе на задний план. Поскольку Парижский университет был главным центром идеологической мысли католизма, борьба против оппозиционной школы аверроистов имела для римской курии принципиальное значение.

В этот период Аквинат пишет вторую часть «Теологической суммы» (1269–1272), «De imitate intellectus contra Averroistos» (1269–1272), комментарии к «Peri hermeneias», «Метеорологике», «De causis» Аристотеля и много других работ.

За время пребывания в Парижском университете Фома, поглощенный борьбой с аверроистами и работой над своими произведениями, не принимал участия ни в каких приемах, которыми славился тогдашний Париж. Однако доминиканское руководство рекомендовало ему принять приглашение ко двору французского короля Людовика IX. Во время этого приема Фома, как обычно, сидел в задумчивости, почти ни на что не реагировал. Все участники встречи так были заняты собой, что почти забыли о погрузившемся в созерцание Фоме. И вдруг, как рассказывает анекдот, приятная атмосфера приема была нарушена могучим доминиканцем, который крикнул, ударив кулаком по столу: «Ха, мы приведем манихейцев в порядок!» ( 24, стр. 80).

В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над третьей частью «Теологической суммы», которую заканчивает в 1273 г. Здесь же появляются, в частности, комментарии «De coelo et mundo» и «De generatione et corruptione».

Спустя два года Фома покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.

После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор» («doctor angelicus»).

В 1323 г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых.

Глава третья. ТЕОЛОГИЯ И НАУКА

§ 1. Понимание проблемы веры и разума в эпоху Фомы Аквинского

Развивавшееся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденций к отделению науки от теологии, разума от веры. В этот период имеют место длительные, нередко драматические споры, ведущиеся отдельными мыслителями с ортодоксальными взглядами церкви. В результате этих разногласий выкристаллизовалось несколько точек зрения на то, как решить проблему отношения веры и разума.

1. Рационалистическая точка зрения, представленная Абеляром (1079–1142) и его учениками. Сторонники ее требовали подвергнуть догматы веры оценке разума как высшего критерия истины или заблуждения. Хотя вера и разум не противоречат друг другу, тем не менее в случае конфликта между ними решающий голос должен принадлежать рациональному мышлению. Человек может принять из истин веры лишь то, что согласуется с критериями разума, все же остальное должно быть отброшено как ложное и противоречащее этим критериям. Эту точку зрения разделяли также Роджер Бэкон и Маймонид, которые отстаивали принят разума над верой, примат логических суждений над религиозным мышлением.

2. Точка зрения двойственной истины, выдвинутая латинскими аверроистами, сторонниками теории двух истин – теологической и научной. Они считали, что противоречия между теологией и наукой имеют под собой основания, ибо теолог опирается на истины откровения, а ученый – на данные науки. Аверроисты, развивая взгляды Аверроэса (1126–1198), стремились к автономизации науки по отношению к теологии. Они стремились доказать, что, хотя предмет, которым занимается наука, диаметрально противоположен предмету теологии, тем не менее каждая из них в собственной области сохраняет ценность. Противоположность между ними не исключает истинности обеих. Философия черпает свои знания из разума, теология же – из истин откровения и потому является иррациональной. В силу этого они должны противоречить друг другу, и устранить это противоречие невозможно, ибо они исходят из различных предпосылок. Хотя взгляды латинских аверроистов на проблему отношения науки и теологии не являются полностью однозначными, тем не менее они постулируют развитие научных исследований. Они стараются доказать, что философия, высказываясь против веры, не является ошибочной, напротив, на почве рационального познания она истинна. Очевидно, аверроисты прежде всего стремились к эмансипации науки от контроля и влияния теологии, к обеспечению себе свободы научных исследований, не нуждающихся в одобрении церкви.

3. Точка зрения предметного разграничения, которая, в частности, нашла свое выражение во взглядах Иоанна Салисберийского (1110–1180). Через его рассуждения красной нитью проходит тенденция разграничить теологию и науку по их предметам и целям. Существуют различные методы доказательства истин; к одним приходят путем рассуждений, к другим – при помощи чувств, к третьим – через веру. Представители этой точки зрения отнюдь не стремились упразднить теологию или устранить веру, а просто были сторонниками автономизации науки и освобождения ее от влияния теологии. Обе эти области не могут противоречить друг другу, ибо предметы, на которые направлены их интересы, совершенно различны, и потому они не должны высказываться по одному и тому же вопросу. Более того, если будет принят принцип предметного разграничения, то теология не вправе будет осуждать науку.

4. Точка зрения полного отрицания ценности науки, выраженная некогда в особенно яркой форме Тертуллианом (160–240) и поддержанная в несколько ином понимании в средние века Петром Дамиани (1007–1072). Сторонники этой точки зрения в противоположность сторонникам трех предыдущих доказывали, что разум противоречит вере, что рациональное мышление представляет опасность для веры. И хотя Тертуллиан жил в эпоху патристики, а Дамиани – в средневековье, оба резко отрицательно решают вопрос о роли рационального познания. Тертуллиан, например, считал, что истины веры являются совершено нелепыми с точки зрения разума, но именно поэтому в них надлежит верить. Наука не только не в состоянии углубить веру; она, наоборот, извращает, а не доказывает ее при помощи разума, ибо рациональное мышление обращается против веры. Согласно Дамиани, любая философская мысль опасна для веры и является основой ереси – и греха. Поэтому единственным истинным руководством для верующего человека должно быть священное писание. Это последнее не требует никакой рационалистической интерпретации, ибо оно единственная истинная мудрость.

Как видно из сказанного, общей чертой трех первых точек зрения является подчеркивание иррационального характера веры и постулирование необходимости либо отделить науку от теологии, либо подвергнуть религиозные догмы суду разума.

Рационалистическая точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, ибо ставила под сомнение истинность догматов веры. Церковь не могла принять также точку зрения двойственной истины, ибо она приводила к независимости науки от теологии, отвлекала внимание от сверхъестественного и направляла его на дела земные, входящие в сферу интересов науки и философии. Не отвечала интересам церкви и точка зрения разграничения предмета и цели, ибо если наука и религия занимаются совершенно различными вещами, то нет оснований для вмешательства теологии в компетенцию рационального знания. Требование разграничения по цели, провозглашающее, что теология нужна для спасения души, а знание – для жизни человека на Земле, будучи проведено последовательно, вело к автономизации земного от потустороннего.

В условиях, когда все более широко пробуждался интерес к науке и философии, нельзя было по-прежнему поддерживать точку зрения полного отрицания ценности рационального знания. Отрицание значения науки в том виде, как это имело место у Петра Дамиани, сделало бы невозможным, с одной стороны, влияние церкви на научную жизнь, с другой же – обесценило бы церковь интеллектуально.

В связи с распространением аристотелизма эта проблема стала особенно острой, и потому необходимо было искать других, более тонких способов решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, т. е. сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществляет Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки.

§ 2. Толкование аристотелевского понятия науки применительно к потребностям теологии

Католические историки философии почти повсеместно убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии. Часто на Аквината указывают как на пионера развития науки в XIII в., приписывая ему титул ученого в сфере позитивного знания и философии. Его называют великим светочем науки или даже «освободителем человеческого разума» ( 24, стр. 23).

Чтобы показать необоснованность этих утверждений, напомним вкратце аристотелевскую концепцию науки, интерпретированную Фомой Аквинским под углом зрения теологии. В первой книге «Метафизики» Стагирит называет четыре понятия, являющиеся вместе с тем элементами, точнее, ступенями науки, а именно: опыт, искусство, знание и мудрость.

Опыт (empeiria), как первая ступень науки, основан на сохранении в памяти отдельных единичных фактов и импульсов, получаемых из материальной действительности, которые создают «опытный» материал. Это возможно потому, что чувства являются как бы каналами, через которые к нам плывут импульсы материального мира. Поэтому же исходным пунктом человеческого познания являются чувственные данные, лучше сказать, впечатления, получаемые от материи. Хотя опыт, или совокупность удержанных в памяти чувственных данных, является основой всякого знания, но он недостаточен, ибо доставляет нам сведения лишь об единичных фактах и явлениях, что не представляет еще знания. Роль понимаемого таким образом опыта заключается в том, что он является основой дальнейших обобщений.

Следовательно, на нем нельзя останавливаться, необходимо подняться на следующую, более высокую ступень познания, к techne– искусству, или умению. В него включается прежде всего всякое ремесло, всякая имитация Techne, или искусство (ars), – это результат определенных начальных обобщений, сделанных на основе наличия и повторения некоторых явлений в сходных ситуациях. Таким образом, Аристотель не отрывает techne от empeiria, но усматривает между ними отношения главенства и подчинения.

На techne основывается третий этап познания – episteme, или подлинное знание, под которым Стагирит понимает способность обоснования того, почему нечто происходит так, а не иначе. Episteme невозможно без предыдущего этапа, т. е. techne, а тем самым и без empeiria. Этот этап представляет более высокую ступень обобщения, более глубокий способ упорядочивания единичных явлений и фактов, чем это имело место на уровне искусства. Человек, обладающий episteme, не только знает, почему что-то происходит так, а не иначе, но вместе с тем умеет передать это другим, а следовательно, способен обучать.

Высшим уровнем познания является Sophia, т. е. мудрость, или «первая философия». Она обобщает знания трех предыдущих этапов – empeiria, techne и episteme – и имеет своим предметом причины, высшие основы бытия, существования и деятельности. Она изучает проблемы движения, материи, субстанции, целесообразности, а также их проявления в единичных вещах. Эти основы, или законы, существования путем индукции выводятся из empeiria, techne и episteme, т. е. не имеют априорного характера. Таким образом, аристотелевская Sophia – мудрость – предстает как наука высшей ступени обобщения, наука, опирающаяся на три уровня естественного знания.

В толковании Фомы аристотелевская sophia как наука о первоосновах материального бытия утрачивает свой естественный, светский характер, подвергнувшись полной теологизации. Аквинат со всей определенностью отрывает, изолирует ее от ее генеалогического древа, т. е. от empeiria, techno, episteme, и сводит к иррациональной спекуляции. В его интерпретации она превращается в «мудрость» (sapientia) саму в себе, становится учением о «первой причине», независимым от всякого иного знания. Ее основной идеей является не познание действительности и управляющих ею законов, а познание абсолютного бытия, обнаружение в нем следов бога. В аристотелевское понятие sophia Фома вкладывает теологическое содержание, или, иначе говоря, практически отождествляет его с теологией. У Аристотеля объектом sophia были наиболее общие основы действительного бытия; у Фомы ее объект оказывается сведенным к абсолюту. В результате человеческое стремление к познанию оказывается перенесенным из земной, объективной реальности в сверхъестественный, иррациональный мир. Созерцание бога вместо познания главных основ объективной действительности – вот сущность толкования Фомой аристотелевского понятия науки применительно к нуждам церкви. Теологизированная подобным образом sophia Стагирита получает титул высшей мудрости – maxime sapientia (6, I, q. 1 ad 6), независимой от какой-либо иной научной дисциплины.

§ 3. Теология и философские и частные дисциплины

В связи с тем что теология является высшей мудростью, конечный объект которой – исключительно бог как «первопричина» вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, возникает вопрос: отделяет ли Фома Аквинский науку от теологии, как это весьма часто утверждают католические историки философии? На этот вопрос следует ответить только отрицательно, ибо положительный ответ как теоретически, так и практически означал бы одобрение рационалистической точки зрения по вопросу о взаимоотношении теологии и науки, о которой упоминалось в первом параграфе настоящего раздела, в особенности признание аверроистской теории двух истин, а также принципа предметного разграничения. А ведь в сущности концепция науки Фомы представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии.

Можно, правда, сказать, что Аквинат обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, т. е. считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подчеркивала «превосходство» теологии и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение, имеющее естественнонаучную ориентацию. Таким образом, речь шла прежде всего о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратить ее в «служанку» теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит в конечном счете из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Фома вырабатывает следующие теоретические принципы, до настоящего времени определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки.

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии пропедевтические, служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология «non accipit ab aliis scieentiistamquam a superioribus, sed utitur illis tamquam inferioribus, et ancillis (не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам)» (6, I, q. 1, 5ad 2). Теология, правда, не черпает из философии и частных дисциплин никаких положений– они содержатся в откровении, – но использует их в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения истин откровения. Использование их, по мнению Фомы, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание опосредованным и вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию «первопричины» вселенной, т. е. бога.

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки – чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины знания можно разделить на два вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика и геометрия, и знания, черпающие свои основы из откровения. В пределах опытного и рационального знания нужно в свою очередь различать низшие и высшие науки; например, теория перспективы основана на принципах, сформулированных геометрией, а теория музыки – на принципах, выработанных арифметикой. Подобно тому как музыка соблюдает правила арифметики, так и теология верит принципам, содержащимся в откровении.

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Стоит отметить, что это утверждение направлено против принципа разграничения по предмету и цели, выдвинутого Иоанном Салисберийским. Аквинат считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. К выводу о том, что земля круглая, приходят как астроном, так и естествоиспытатель, но они достигают этого различными путями. Первый оперирует математическими абстракциями, другой пользуется материалом наблюдения. Следовательно, ничто не мешает тому, чтобы одними и теми же проблемами, поскольку они доступны познанию при помощи естественного света разума, занимались как философские науки, так и теология, хотя эта последняя черпает свои знания из откровения. Это, очевидно, не исключает того, что известные истины откровения могут быть доказаны рациональным путем. К ним относятся, в частности, истины о бессмертии человеческой души, о существовании бога, о сотворении мира и т. п.

Наряду с областью объектов, общих для этих двух дисциплин, существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. Нужно сказать, что подобные утверждения уже имели прецедент в христианской философии. Вспомним Ансельма Кентерберийского, который считал, что существуют некоторые догматы, доказуемые при помощи разума, например догмат о существовании бога. Как известно, он был автором так называемого онтологического доказательства бытия бога. В отличие от Ансельма Фома расширяет сферу истин, доказуемых при помощи разума, но исключает из компетенции разума те догматы, которые нельзя обосновать, а следовательно, и защитить рациональным путем. Учитывая опыт средневекового спора об отношении веры и разума, Аквинат понимал, что лучше не подвергать суду разума те истины откровения, которые противоречат правилам человеческого мышления. К истинам, которые недоступны разуму, Фома относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени, возможность ответить на вопрос, что такое бог, и т. д. Поэтому, если в данной области разум приходит к прямо противоположным положениям, то это является достаточным доказательством ложности последних.

Утверждение о существовании области некоторых объектов, общих для теологии и науки, являлось довольно тонкой попыткой поставить науку в зависимость от теологии, к чему особенно стремилась римская курия. Признание точки зрения разграничения по предмету и цели неизбежно привело бы к автономизации рационального знания.

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Острие этого принципа непосредственно направлено против взглядов аверроистов, а косвенно – против взглядов Петра Дамиани. Аверроистская концепция двух истин – научной и теологической – предполагала наличие между ними определенного конфликта, что следовало из различия путей их доказательства. Необходимо мириться с этим противоречием, поскольку оно не затрагивает интересов ни одной из этих истин. Точка зрения аверроистов требовала признания двух истин и, так же как и точка зрения Петра Дамиани, проповедовавшая полное осуждение науки, не могла быть принята папством. Первая из них была направлена на освобождение науки из-под контроля теологии, вторая же вела к компрометации церкви, тем более что в XIII в. возрос интерес к науке. В противоположность этим точкам зрения Фома утверждает, что рациональные истины не могут противоречить догматам веры, что разум должен лишь подтверждать эти догматы. Таким образом, не отрицая ценность науки, Аквинат ограничивает ее роль интерпретацией догматов откровения, доказательством их соответствия данным разумного знания.

Философия и частные науки должны опосредованно служить теологии, должны убеждать людей в справедливости ее принципов. Разумное знание обладает ценностью постольку, поскольку служит познанию абсолюта. Стремление познать бога – это подлинная мудрость, sapientia. А знание – scientia – это лишь служанка (ancilla) теологии.

В соответствии с понимаемой таким образом функцией науки философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия, историография должна показывать божественное руководство человеческими судьбами и т. д. В связи с этим Фома пишет: «Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о боге» ( 15, III, 2). Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. Полезно, чтобы разум занимался догматами веры, но «чтобы только не возомнил заносчиво, – пишет Фома, – что понял их или доказал» ( 15, I, VIII). Речь идет здесь о том (добавим со своей стороны), чтобы разум случайно не пришел к выводу, противоречащему догматам.

В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства. Они окончательно решают, является рассуждение истинным или ложным. Этот принцип, известный в настоящее время под названием «негативная норма», требует развивать научные знания в рамках их соответствия книгам откровения.

Заканчивая, подчеркнем еще раз то, с чего мы начинали настоящую главу, а именно что Фома вовсе не отделил науку от теологии, а, напротив, без остатка подчинил ее теологии. Если цели науки даны, a priori, если она не может прийти к результатам, противоречащим истинам откровения, если критерием истинного или ложного являются догматы веры и если объект науки в конечном счете трансцендентная, а не материальная действительность, то это в достаточной мере доказывает не автономность науки, а ее глубокое порабощение, доказывает, что она целиком втиснута в рамки христианской ортодоксии.

Насколько же безосновательны в свете сказанного утверждения тех католических ученых, которые называют Фому «пионером» развития науки XIII в. Буржуазия того периода была заинтересована в расширении рационального знания, в развитии науки, которая бы приносила обществу практическую пользу, т. е. знания об объективной действительности, в то время как Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев в целом, отводил науке пропедевтическую, служебную роль. Теологизируя аристотелевские понятия науки, имевшие в то время положительное значение, Фома полностью парализует современную ему интеллектуальную жизнь, притупляет научный интерес, приглушает интеллектуальное беспокойство и таким образом автоматически обесценивает духовное движение того периода.

Отрицательное влияние томизма на развитие науки было очевидно уже в его эпоху, не говоря о более позднем времени. В связи с проникновением в стены Парижского университета латинского аверроизма этот университет имел возможность превратиться в подлинный научный центр, однако под влиянием томизма он приобрел крайне ортодоксальный характер. Фома и группирующиеся вокруг него доминиканцы перешли в наступление по всему фронту против аверроистов, которые, интерпретируя аристотелевскую доктрину в явно материалистическом духе, пытались развить дальше некоторые проблемы из области философии природы и человека. Но так как на этом пути они прибегали не к теологии, а к рациональному анализу, то встречали острую критику со стороны Аквината и его сторонников, а их взгляды, как противоречащие вере, были осуждены и объявлены «ненаучными». В результате борьбы с аверроистами томизм окончательно победил в Парижском университете, которому с тех пор в течение довольно долгого времени суждено было выполнять функции доктринального центра церкви и феодализма.