Текст книги "Фома Аквинский"

Автор книги: Юзеф Боргош

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 11 страниц)

Юзеф Боргош
Фома Аквинский

ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Юзеф Боргош (р. в 1928 г.) – известный польский ученый. Специализируется в области истории философии, в частности истории различных религиозно-философских направлений.

Глава первая. СОЦИАЛЬНЫЕ И ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ФИЛОСОФИИ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Забудем на минуту о нынешнем времени, перенесемся мысленно в средневековье, а точнее, в XIII век – век, когда жил Фома Аквинский, и попытаемся раскрыть те социально-идеологические предпосылки, которые обусловили возникновение философии, названной по его имени томизмом.

Характерная черта этого столетия – медленное, но неуклонное нарастание в лоне феодализма элементов его разложения, а следовательно, формирование зачатков нового, капиталистического строя. В результате экономических процессов производительные силы постепенно вступают в противоречие с феодальными производственными отношениями, которые все более явно сдерживают их дальнейший прогресс. Развитие товарно-денежного хозяйства в странах Западной Европы вызывает значительное экономическое оживление, которое приводит в свою очередь к усилению политической роли городов и возрастанию их экономического значения. В качестве фактора, ускоряющего этот процесс, выступает довольно интенсивное развитие торговых контактов с купеческими компаниями государств Ближнего Востока. Экономическое оживление в городах влечет за собой дальнейший рост слоев купцов и ремесленников, которые, осознавая собственную силу, начинают борьбу за завоевание политической автономии, за освобождение из-под власти феодальных князей и церкви. Для успешной защиты торговых караванов от нападений купечество организуется в союзы, называемые братствами или гильдиями, что увеличивает его силы в борьбе с феодалами. В этой борьбе оно не одиноко, ибо находит поддержку со стороны многочисленных цехов ремесленников. «Городской воздух, – гласила средневековая немецкая поговорка, – делает человека свободным». Эти слова, несомненно, очень хорошо передают атмосферу, которая начала складываться в западных странах в XII и XIII вв. Л. Курдыбаха пишет даже, что города Северной Италии уже во второй половине XI в. взбунтовались против власти епископов и установили республиканский строй, а в XII в. главные из этих городов стали в значительной степени независимыми от феодалов ( 33, стр. 54) [1]1
  Здесь и далее первая цифра в скобках означает порядковый номер в списке литературы, помещенном в конце книги. Затем приводятся номера книг, разделов и страниц (в некоторых случаях по канонизированным изданиям). – Ред.


[Закрыть].

Изменения в производственных отношениях, или в базисе, неизбежно вызывают определенные преобразования в идеологической надстройке и, следовательно, в сознании городского населения. Вследствие этого в конце XII и в первой половине XIII в. феодальные города начинают стремиться к созданию собственной интеллектуальной и культурной атмосферы. Не вдаваясь здесь в подробную характеристику этой тенденции, формирующейся, например, особенно динамично в Италии, несколько слабее во Франции и наиболее слабо в Германии, подчеркнем лишь, что в средневековых городах того периода можно проследить нарастающее стремление не только к завоеванию независимости от феодальных господ, но и к развитию городской культуры и муниципального образования.

Нужды торговли требуют умения читать и писать, знания арифметики, географии и элементов астрономии. Феодалы не проявляли особенно большой заинтересованности в этом отношении, ибо все средства к жизни получали от своих имений, управляемых специально назначенными людьми. В противоположность им население городов получало свои доходы главным образом от торговли и ремесленного производства и поэтому было заинтересовано в том, чтобы овладеть определенным минимумом положительных знаний.

Поэтому городская буржуазия стремится к развитию городских муниципальных школ, которые более широко могли бы быть использованы ею, а не только духовенством. Хотя тогда эти школы находились еще под явным влиянием монастырских и церковных школ, в них постепенно зарождался новый дух, выражавшийся прежде всего в интересе к рациональному знанию. Городское образование сыграло позже большую роль в возникновении университетов, которые организовывались главным образом на его основе. Городские власти проявляли живой интерес к университетским научным центрам, оказывавшим серьезное влияние на жизнь городов. Уже в XII в. широкую известность приобрели такие центры, как Салерно и Монпелье, в которых бурно развивалась медицина. Университет в Болонье славился достижениями правовой науки. Профессора этого учебного заведения, продолжая традиции римского права, очень часто защищали интересы горожан от посягательств церковной власти. В Оксфорде развивалась оптика. Около 1200 г. возникает Парижский университет. В XIII в. появляются университеты в Падуе, Кембридже, Неаполе, Тулузе, Саламанке и других городах.

Структура университетов в принципе была однородной; обычно они имели четыре факультета: права, медицины, теологии и свободных искусств (artium). Процесс обучения был строго определен и состоял в том, что факультет свободных искусств по своему характеру являлся подготовительным и его окончание было условием поступления на другие факультеты. Поскольку основными предметами изучения на этом факультете были философия и диалектика, он обычно представлял собой главный источник идеологического брожения умов. Именно здесь зарождались различные новаторские течения, здесь шла борьба за автономию рационального мышления, за освобождение науки из-под влияния теологии, наконец, здесь начали формироваться некоторые новые общественно-политические и идеологические концепции, идущие вразрез с церковными догматами.

Усиление светских тенденций, носителями которых были выпускники факультета свободных искусств, приводило к тому, что папы неоднократно давали указания, направленные на то, чтобы ограничить автономию этого факультета и свести преподаваемые там предметы к преподаванию теологии. Церковь неоднократно выходила из этой борьбы победительницей, сосредоточивая в своих руках власть над университетами и осуществляя контроль над развитием знаний. Однако, несмотря на сопротивление со стороны церковных властей, университеты и городские школы все в большей степени становились центрами интеллектуальной жизни в Западной Европе.

Философским выражением пробуждения этой жизни и расширения научного познания был воспринятый буржуазными слоями аристотелизм, неизвестный до тех пор – за исключением логики – в западных странах. Интерес к перипатетической доктрине был тесно связан с потребностями развивающегося буржуазного общества. В философии Аристотеля пытались отыскать в первую очередь не столько теоретические знания, сколько практические рекомендации, которые могли быть использованы в экономической и общественно-политической жизни. С другой стороны, эта философия явилась толчком для ученых того времени, вынужденных признать, что августинизм, разработкой которого они занимались, уже перестал соответствовать сложившейся интеллектуальной ситуации. Ведь августинизм, опиравшийся на платоновские традиции, по своему характеру был направлен против естественнонаучных исследований. Исходя из того, что источником знаний, которыми обладает человеческая душа, является сверхъестественное просветление, Августин утверждал, что познание материального мира не приносит никакой пользы, ибо не только не приумножает человеческого счастья, но поглощает время, необходимое для созерцания гораздо более важных и возвышенных предметов. Более того, оно опасно, ибо, сводя всякое познание к миру природы, можно очень легко поддаться убеждению, что вне материи ничего не существует, а это уж – добавим мы – материализм. В довершение вред такого познания заключается в том, что оно укрепляет в человеке высокомерие и нездоровое стремление стать господином мира, тогда как долг его – оставаться слугой церкви и созерцать мудрость бога. Прекрасной иллюстрацией такого понимания познания являются следующие слова Августина: «Люди восхищаются горами, огромными морскими волнами, широкими водопадами рек, просторами океана и звездными путями, а о самих себе забывают» ( 19, X, 8, 15). Но в сферу философии не входят проблемы строения вселенной, как и закономерности природы, ибо они не нужны для достижения счастья. Девиз философии Августина изложен в трех коротких, лапидарных суждениях: «Хочу понять бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего» ( 21, 1, 2, 7). И поэтому предметом философии Августина, которой в те времена руководствовалась церковь, было познание бога и человеческой души, где, выражаясь словами Августина, пребывала истина. Проникновение в тайну души путем созерцания представляло собой как предел философских исследований, так и достижение наивысшего счастья человека на земле.

Возникает вопрос: могла ли понимаемая таким образом философия быть вдохновительницей новых духовных течений и стимулирующим началом развития рационального знания? Разумеется, нет. Интеллектуальные запросы зарождающейся буржуазии требовали новой философии, основанной на совершенно иных принципах, чем неоплатонизм в августиновской трактовке. Буржуазия была носителем новой философии – философии не теоцентрического характера, а естественно-гуманистической ориентации. Именно таким был аристотелизм, который в арабском изложении привносил в Европу определенные эмпирические и вместе с тем практические знания в области ботаники, зоологии, астрономии и вообще естественной истории.

Здесь мы поставим другой вопрос: явилась ли философия Аристотеля главной причиной пробуждения духовной жизни в западных странах в рассматриваемый нами период? Конечно, нет. Ответить на этот вопрос утвердительно – значит стоять на той точке зрения, что внешние влияния являются основным источником новых духовных течений и любых процессов, происходящих в идеологической надстройке. На самом же деле основной причиной развития научного направления в то время были внутренние условия стран Западной Европы, точнее говоря, происходящие там социальные преобразования, и прежде всего рост элементов буржуазии, которые стремились к развитию интеллектуальной жизни. Поэтому интерес к аристотелизму в его арабско-испанском изложении не был ни чем-то случайным, ни обычной любознательностью ученых, желающих лишь обогатить свои историко-философские познания неизвестным до той поры Аристотелем. Обращение к Аристотелю было проявлением обычной исторической закономерности, основанной на том, что новые социальные слои, зарождающиеся в недрах старого строя, возвращаются к определенным системам прошлого, отыскивая в них основу для формирования собственной интеллектуальной позиции. Обращение к античности, начавшееся в позднее средневековье, в дальнейшем ярко проявится в период Ренессанса.

Итак, главной причиной зарождения духовных течений и связанного с ними арабско-испанского восприятия аристотелевской философии в странах Западной Европы в то время были социальные, а вследствие этого идеологические потребности растущей буржуазии. Она находила в трудах Стагирита ответ на различные вопросы, которые возникли в умах людей под влиянием атмосферы городской жизни. Ведь речь шла прежде всего о выработке новой концепции жизни, новой идеологической ориентации. Для этого требовалась философия, которая не только не тормозила бы развивающейся в то время интеллектуальной жизни, но, наоборот, стала бы ее вдохновительницей и теоретической основой. Такой философией казался именно аристотелизм, и поэтому так относительно быстро и повсеместно происходило его восприятие. Если бы, следовательно, не существовало общественно-исторических предпосылок, необходимых для восприятия доктрины Стагирита, она бы не распространялась с такой быстротой в Европе. При этом можно, конечно, говорить не о каком-то «возрождении» аристотелизма, а лишь о возврате к тем его элементам, которые выдержали испытание временем и сохранили свою ценность в новых исторических условиях.

Подчеркивая значение общественных потребностей, нельзя также забывать о роли арабских и испанских комментаторов Аристотеля в распространении его доктрины в странах Западной Европы. Контакты с арабами, отличавшимися тогда высоким уровнем духовной культуры, явились внешней причиной, ускорившей распространение аристотелизма в Европе в тот период. Арабские и испанские интерпретаторы Стагирита побудили европейских ученых к изучению философии греческого мыслителя, ускорили ее восприятие в странах Западной Европы.

Как известно, изучение философии перипатетиков в оригинале было нелегким делом, поскольку на Западе относительно слабо знали греческий язык, и поэтому первый контакт с нею был установлен именно при посредстве арабов. Вначале Европа познакомилась с доктриной Стагирита в интерпретации Аверроэса и Авиценны, а также Александра Афродизийского. Арабские комментаторы, особенно Аверроэс, а затем Давид Динантский, развивавший взгляды Александра Афродизийского, являлись продолжателями материалистической традиции аристотелевского учения. Материалистическая интерпретация, с одной стороны, повысила интерес к аристотелизму, с другой – была воспринята церковью как своего рода ересь.

Заметный поворот в знакомстве со взглядами этого величайшего мыслителя древности наступает в XII в., когда произведения Стагирита стали широко переводиться на латинский язык. На первое место в этом отношении выдвинулся университет в Толедо, который уже с XI в. был известен в Европе своим высоким научным уровнем. Вскоре переводом трудов Аристотеля на латинский язык начинают заниматься и в других научных центрах. Здесь особенно выделялись такие переводчики, как Иоанн Севильский, Доминик Гундисальви, Герхард Кремонский. В результате этой широкой переводческой деятельности уже в начале XIII столетия стали известны в латинском переводе основные естественнонаучные произведения Аристотеля – «Аналитики» и «Топика», входящие в «Органон», а затем «Политика».

Таким образом, благодаря арабским комментаторам, с одной стороны, и переводу большинства произведений на латинский язык – с другой, знакомство с Аристотелем среди ученых стран Западной Европы стало в большей или меньшей степени свершившимся фактом.

Хотя аристотелизм и не был таким последовательно материалистическим направлением, как атомизм Демокрита или эпикуреизм, он явно противоречил церковной доктрине, которая исходила из традиций платоновской философии, приспособленной Августином к нуждам христианства. Аристотелевский умеренный реализм был попыткой примирения материализма с идеализмом, попыткой примирения, говоря словами Ленина, линии Демокрита с линией Платона. В системе Аристотеля материалистические элементы переплетались с идеалистическими. Именно первые привлекали внимание арабских комментаторов и некоторых европейских ученых, которые находили в трудах Аристотеля учение о вечности материи, отрицание того, что мир и история подчинены провидению, отрицание бессмертия человеческой души, утверждение автономной ценности земного мира, учение о том, что наивысшей целью и благом является счастье человека и общества.

Аверроэс, интерпретируя умеренный аристотелевский реализм, утверждал, что единичные предметы не творение бога, а косвенный продукт божественного интеллекта, а это практически было равнозначно отрицанию божественного провидения и его влияния на земной мир. Кроме того, вопреки принципу creatio ex nihilo (творение из ничего) он указывал на вечный процесс порождения форм материи, которые заключены в ней как бы потенциально и освобождаются из нее самопроизвольно. Более того, новые формы возникают также вследствие воздействия других форм, и поэтому вмешательство какой-либо творческой силы, находящейся вне материй, здесь излишне. Итак, в материи как бы заключена реальная способность порождать новые формы, потенциальная сила, являющаяся источником всего богатства различных вещей и явлений, которые мы наблюдаем в природе. А Давид Динантский, кроме того, приписывал богу необходимый характер деятельности, тем самым лишая его свободы воли, которую отстаивал еще Августин в полемике с неоплатоновской концепцией эманации Плотина. Такое понимание в корне противоречило предпосылкам христианской доктрины, ибо оно означало отрицание зависимости судеб истории от произвольных побуждений творца.

Комментируя теорию пассивного разума, Аверроэс пришел к положению, что поскольку, согласно аристотелевской доктрине, материя является вечной и представляет собой основу различий единичных предметов, то пассивный человеческий разум (intellectus patiens), будучи элементом нематериальным, не может существовать как нечто единичное, ибо это противоречило бы перипатетическому учению о материи, а должен иметь всеобщую форму. Отсюда уже лишь шаг к отрицанию индивидуального бессмертия человеческой души. Ибо если существует только один, общий для всех людей пассивный разум, свойственный, следовательно, человеческому роду, как таковому, то не подлежит сомнению, что только ему присущ атрибут бессмертия. Подобная точка зрения непосредственно противостояла христианской концепции посмертных кар и воздаяний, а тем самым, выражаясь эвфемистически, подвергала сомнению необходимость существования церкви как организации, ведущей человека к счастливой жизни.

Продолжая традиции перипатетиков, Аверроэс доказывал, что высшей ступенью познания является философия, которая пользуется логическими средствами познания. Низшей ступенью является теология, разъясняющая и комментирующая истины веры и откровения. Это была недвузначная попытка объявить рациональное познание выше познания теологического. Здесь в зачаточной форме заключена развитая позднее теория двойственной истины. Отнесение философии к высшей ступени иерархии познания явно противоречило церковной доктрине, которая оставляла эту ступень исключительно теологии.

Таким образом, распространяющийся аристотелизм стал угрожать не только официальной церковной философии, опиравшейся на платоновские традиции; он прежде всего путем рационалистической интерпретации приводил к подрыву основных догматов католицизма. Перед лицом подобной ситуации церковь не могла остаться равнодушной. Аристотель, особенно в толковании Аверроэса, был своего рода доктринальной ересью, которая не только вызывала брожение человеческих умов, но нередко становилась теоретической основой плебейских движений, с особой силой распространившихся в XII и XIII вв. Ведь не секрет, что одним из идеологов секты амальрикан был именно Давид Динантский – последователь наиболее радикально материалистической, так называемой александрийской линии аристотелизма. О враждебном отношении к этому средневековому мыслителю лучше всего свидетельствует тот факт, что его труды были почти полностью уничтожены церковью. Давиду Динантскому секта амальрикан обязана особенно многим, ибо благодаря ему ее идеология приобрела отчетливо материалистический характер. Вслед за своим идеологом амальрикане провозглашали, что вся действительность является лишь единой протяженной материальной субстанцией, а бог и душа – формы ее проявления. Единственным бытием они считали материальное бытие, являвшееся первичным по отношению к вторичным формам материи. Исходя из пантеистической точки зрения, они отрицали трансцендентного бога.

Поэтому нет ничего удивительного, что церковь очень активно реагировала на распространение аристотелевской доктрины, применяя против ученых и научных центров, где она стала распространяться, определенные запреты и ограничения организационного характера. Уже в 1209 г. провинциальный синод французских епископов в Париже накладывает запрет на изучение трудов Аристотеля. Этот запрет понимается очень широко, он касается как приватного чтения, так и публичной пропаганды естественнонаучной доктрины перипатетиков. Едва лишь минуло шесть лет, как в 1215 г. появляется второй запрет аналогичного содержания, распространяющийся также на Парижский университет, в стенах которого начали преподавать аристотелизм. В отличие от предыдущего этот запрет касался также, вернее, даже главным образом основного произведения Стагирита – «Метафизики», содержание которого в данном случае рассматривалось в естественнонаучном аспекте. Этот акт преследовал цель оказать сдерживающее влияние на интерес к науке у светского духовенства. 1231 год с этой точки зрения представляет определенное novum. Римская курия, отдавая себе отчет в том, что, несмотря на предыдущее двукратное порицание, интерес к Аристотелю не уменьшается, а возрастает, повторяет запрет, одновременно допуская возможность изучения трудов Аристотеля при условии, что они будут подвергнуты исследованию и очищены от всякого намека на ошибки, т. е. лишены всех материалистических элементов. Эти запреты, хотя и не сдержали подлинного интереса к аристотелизму, все же в определенной степени ограничили и приглушили официальную и открытую пропаганду его принципов.

Однако церковь прекрасно понимала, что одни лишь административные методы не принесут желаемых результатов. Поэтому, не отказываясь от запретов, она, если можно так выразиться, теоретически подготавливается к новому доктринальному наступлению, собирая и сосредоточивая в своих руках науку того периода, поспешно актуализируя августинизм, готовя людей, способных использовать и приспособить философское наследие Стагирита для догматических целей религии. Безуспешность административных мер привела к тому, что появилась необходимость довольно радикально изменить стратегию, применявшуюся до сих пор церковью в борьбе с распространяющейся материалистической интерпретацией перипатетической доктрины. Эта новая стратегия основывалась уже не на запрещении читать естественнонаучные произведения Стагирита, не на осуждении его философии; она основывалась на усвоении этой философии, ее приспособлении к потребностям церкви, ее восприятии в духе теологии. Таким образом, речь шла о полном очищении аристотелизма от материалистических элементов, об интерпретации перипатетизма в христианском духе, о подчинении науки – теологии, о доказательстве на основе аристотелевской логики, физики и метафизики того, что наука и вера не противоположны, не противоречат друг другу.

С целью ревизии и исправления трудов Стагирита как главной основы зарождавшихся тогда духовных течений, направленных против христианской ортодоксии, Григорий IX создает специальную папскую комиссию, в состав которой на правах членов и организаторов вошли Симон Отийский, Стефан Прованский и Вильгельм Оксерский в качестве ее руководителя.

Комиссия функционировала с апреля 1231 по 1237 г. Несмотря на семилетнюю деятельность, она не оправдала возлагавшихся на нее надежд. Представляется, что ее неудача была обусловлена идеологическими и методологическими причинами. Лица, назначенные в комиссию, начали работу по истолковыванию аристотелизма, так сказать, с конца, т. е. с логики и этики, в то время как папство прежде всего стремилось притупить антицерковиую направленность естественнонаучной доктрины Стагирита, которая все в большей мере становилась стимулом и философской основой новых интеллектуальных течений. Интерес к естественнонаучным проблемам имел прежде всего идеологическую подоплеку, в то время как сам руководитель комиссии Вильгельм Оксерский, находясь, впрочем, под влиянием Алануса из Лилля, видел свою задачу в том, чтобы дополнить теологию новыми, натуралистическими понятиями, а также согласовать правила логического мышления с принципами мышления теологического. Это шло вразрез с главной целью теологии, а именно с необходимостью трактовки в духе христианства перипатетической доктрины, которая имела явно антицерковную направленность, особенно в толковании Аверроэса и в интерпретации Давида Динантского. Итак, комиссия не справилась с доверенным ей делом, и поэтому папство сочло дальнейшее ее существование бесцельным. Так в 1237 г., после семилетней деятельности, она прекратила свое существование. История комиссии убедила римскую курию, что светское духовенство не в состоянии справиться с вышеуказанной задачей. В этой ситуации задачу приспособления аристотелизма к потребностям церкви было решено доверить ученым из ордена доминиканцев.

Доминиканцы сразу же энергично приступили к католической интерпретации философской доктрины античного мыслителя. Их задачу облегчил Вильгельм из Мёрбека, превосходный знаток греческого языка, доверенное лицо Урбана IV. Принято считать, что роль Вильгельма в указанном начинании сводилась исключительно к правильному переводу трудов Стагирита на латинский язык. Трудно согласиться с этой точкой зрения, представленной главным образом теологизирующими историками схоластической философии. Сторонники ее стремятся доказать, что лишь Фома Аквинский благодаря его гениальности оказался в состоянии приспособить аристотелизм к потребностям теологии. В сущности же дело выглядело несколько иначе. Вильгельм не только осуществил латинский перевод греческих текстов, но и оказал большое влияние на формирование интеллектуальных основ идеологического сознания Фомы.

В чем это влияние выразилось? Во-первых, в латинизации некоторых аристотелевских понятий. Речь идет о том, что некоторые греческие понятия, имеющие у Аристотеля особое значение, Вильгельм выражает при помощи латинских терминов с совершенно иным содержанием. Достаточно назвать хотя бы термин psyche, который у Аристотеля имел если не совершенно иное, то во всяком случае другое значение, чем латинское anima. Хотя это и вопрос перевода, но он самым непосредственным образом связан с идеологическими проблемами, особенно с концепцией человека, его сущности, задач и целей.

Во-вторых, Вильгельм был человеком очень образованным, сотрудничал с учеными, хорошо знавшими греческий, арабский и древнееврейский языки, поддерживал оживленные контакты с философами естественнонаучной ориентации, особенно с Генрихом из Бата и Витело, что позволяло ему хорошо ориентироваться в духовной атмосфере той эпохи.

В-третьих, сотрудничая с Аквинатом в Орвинто и Витербо, т. е. под наблюдением римской курии, он глубоко разбирался в идеологической политике папства, о чем должен был информировать Фому. Учитывая все это, следует признать, что его влияние на Фому в ордене доминиканцев было очень велико.

Не вдаваясь в подробности, следует отметить, что начатая папством идеологическая борьба против интереса интеллектуальных кругов к естественнонаучным проблемам, вызванного перипатетической философией, была поставлена на широкую ногу и хорошо продумана как с организационной, так и с научной стороны. Эта кампания подготавливалась в течение многих лет и принесла определенные плоды в виде ассимиляции аристотелизма и приспособления его к нуждам церковной доктрины. Этого добился орден доминиканцев в целом и Фома Аквинский в особенности.

В томистском толковании аристотелизм перестал – конечно, ненадолго – угрожать догматам веры, ибо он был «очищен» от материалистических элементов. С тех пор Стагирит объявляется уже не еретиком, а мыслителем, учение которого якобы не противоречит теологии, а, напротив, составляет философскую основу католической теологии.

Католические философы единодушно утверждают, что томизм является дальнейшим творческим развитием аристотелизма. Но на чем могло быть основано это творческое развитие? Конечно, на придании аристотелизму христианского характера, точнее, на теологизации философии Стагирита. Мы в этом убедимся, когда перейдем к анализу основных проблем философии Фомы Аквинского, здесь же ограничимся упоминанием нескольких вопросов, на примере которых покажем, как выглядит это развитие аристотелизма в толковании Аквината.

Как известно, Аристотель стоял на точке зрения вечности материи, утверждал, что сущность детерминирует существование вещей, признавал принцип автономной ценности земного мира, считал, что наивысшей целью и благом является счастье человека и общества и т. д. В томистском толковании эти положения подверглись коренной переработке в теологическом духе. Принцип вечности материи заменен идеей креационизма, существование единичных вещей детерминируется сопричастностью божественной сущности, земная история понимается как инструмент, как орудие реализации святой истории, высшей целью человека является не преходящее счастье, а достижение вечного спасения.

Из приведенного сравнения следует, что упоминавшееся развитие аристотелизма Фомой основано на стремлении теологизировать его и втиснуть в рамки католической ортодоксии. Следует также добавить, что Фома, воспринимая доктрину Стагирита, особое внимание обратил на ее слабые моменты, на элементы идеализма, как, например, принцип конечности мира и т. п. Это подчеркивал Ленин, говоря: «Схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое…» ( 1, стр. 326), т. е., добавим от себя, живое в нем было лишено своего материалистического, естественнонаучного содержания.

Именно этой христианизации аристотелизма Фома посвятил большую часть своей жизни.