Текст книги "Поэзия мифа и проза истории"

Автор книги: Юрий Андреев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 17 страниц)

Важно также и то, что перед нами явно человеческая фигура. В ней нет ничего такого, что сближало бы ее с каким-либо животным или птицей, и это опять-таки выделяет этого загадочного «летуна» среди всяких иных крылатых существ, которыми воображение художников древнего Крита населило мир, представленный на их рисунках и росписях. Все они, как уже говорилось, помимо крыльев наделены также и другими терноморфными признаками, то есть чертами, уподобляющими их различным животным и птицам. Можно догадаться, что многие из этих фантастических гибридов человека и животного были так или иначе связаны с загробным миром, воплощая в своем лице всевозможных гениев или демонов смерти. Примером могут служить хотя бы довольно часто встречающиеся в могилах и святилищах небольшие фигурки женщин-птиц, которые, по мнению одних ученых, изображают душу покойного, по мнению же других – некую богиню – покровительницу умершего, сопутствующую ему в его странствиях по загробному миру.

Но вернемся к нашей загадочной картинке. – На первый взгляд появление фигуры Дедала, если, конечно, это и в самом деле он, в столь необычной обстановке может показаться странным и неожиданным. Ведь в дошедших до нас мифах о прославленном скульпторе и зодчем как будто нет ни прямых указаний, ни даже косвенных намеков на то, что он каким-то образом был связан с потусторонним миром. В действительности такие намеки все же существуют. И прежде всего здесь, вероятно, следовало бы еще раз напомнить о том, о чем мы уже говорили прежде, разбирая миф о Тесее и Минотавре. В современной науке Лабиринт, по праву считающийся самым замечательным из творений Дедала, нередко и, надо думать, не без оснований осмысляется как своеобразная модель царства мертвых или же просто как схема ведущих туда путей. Если эта догадка справедлива, то, двигаясь дальше в этом же направлении, можно было бы предположить, что представление о Дедале – великом архитекторе и строителе Лабиринта – вполне могло возникнуть в результате произвольного переосмысления первоначальной основной функции этого древнего критского божества – проводника душ в мир теней. Только таким образом может быть объяснено его участие в сцене, изображенной на ларнаке из Армени. Вероятно, Дедал только что доставил на «тот свет» душу очередного покойника и теперь как бы делает прощальный круг над местом, которое по всем признакам может считаться чем-то вроде минойского рая, или Элизия.

Напомним также, что в мифе о Тесее и Минотавре Дедалу отведена особая роль. Он не только создатель Лабиринта, но и единственный человек, владеющий его тайной, то есть знающий, как в него проникнуть и как потом из него выйти. Именно Дедал вручил Ариадне знаменитый клубок нитей, с помощью которого Тесей и его спутники сумели выбраться наружу из заколдованного обиталища Минотавра. Чудесная нить еще раз появляется на сцене в эпизоде погони Миноса за сбежавшим от него Дедалом как своеобразный опознавательный знак великого зодчего, символ его сверхчеловеческого ума и изобретательности. Очевидно, древние связывали с образом Дедала не просто постройку Лабиринта, но, в первую очередь, саму его идею, которая могла быть воплощена и в каких-то иных, не архитектурных формах. Примером такого воплощения может служить священный танец («танец журавля»), воспроизводивший блуждания Тесея и его спутников по бесконечным переходам Лабиринта. Этому танцу обучил афинского героя все тот же Дедал.

В свое время мы уже обращали внимание читателя на то немаловажное обстоятельство, что центральные эпизоды мифа о Тесее и Минотавре (чудесное спасение Тесея и сопровождавших его: в поездке на Крит афинских юношей и дев, их возвращение из мрачных подземелий Лабиринта, откуда еще никто до них не возвращался) в своей глубинной сути восходят к древним посвятительным обрядам, или инициациям. Сами эти обряды у тех народов, среди которых они еще до сих пор продолжают бытовать или же бытовали в недавнее время, тесно связаны с заупокойным культом, представляя собой как бы его условную замену. В религиозных представлениях, составляющих основу этого круга первобытной обрядности, идеи временной смерти и неизбежно следующего за ней возрождения к новой жизни выступают в неразрывном единстве. Активное участие, которое принимает Дедал в судьбе Тесея и его спутников, позволяет предположить, что божество, которое может считаться его древнейшим минойско-микенским прототипом, играло весьма важную роль одновременно в двух тесно переплетающихся между собой сферах культа – сфере погребальных обрядов и сфере инициаций подрастающего поколения.

И еще» одно ответвление того же круга религиозных представлений и связанных с ними обрядов отразилось, как нам думается, в дошедших до нас греческих мифах о Дедале. Имеется в виду бытовавший в некоторых местах еще в I тысячелетии до н. э. обычай ритуального самоубийства. В биографии Дедала мы находим, по крайней мере, два драматических эпизода, в которых еще угадываются отголоски обрядов такого рода. Во-первых, убийство Талоса – племянника Дедала, которого он столкнул с вершины афинского Акрополя, позавидовав необычайному искусству и изобретательности, которые этот юноша успел проявить в различных видах ремесленной деятельности (некоторые античные авторы приписывают ему изобретение топора, бурава, пилы, циркуля и гончарного круга), и, во-вторых, трагическая гибель сына Дедала Икара – во время их совместного перелета с Крита в Сицилию (или, по другому варианту мифа, в Афины). Венгерский ученый К. Кереньи сравнивает низвержение Талоса с вершины Акрополя с практиковавшимся на острове Левкада в святилище Аполлона Левката (Западная Греция) обрядом сбрасывания приговоренных к смерти преступников со знаменитой Левкадской скалы в море. Иногда эту жертву подземным или, может быть, подводным богам добровольно совершал кто-нибудь из жрецов святилища или же специально с этой целью прибывших сюда паломников. Известная легенда о самоубийстве поэтессы Сапфо, бросившейся в море с Левкадской скалы, позволяет предположить, что именно такова была первоначальная форма этого обряда. Обычай, как называет его тот же К. Кереньи, «культового полета» был известен и за пределами Греции, например, среди фракийского племени гетов, которые, по свидетельству Геродота, время от времени отправляли к своему богу Залмоксису (божество явно хтонического характера) так называемых посланцев, сбрасывая их с высоты на подставленные копья.

И убийство Талоса, и гибель Икара можно объяснить как переосмысление обычая сакрального самоубийства, конечной целью которого могла быть, с одной стороны, добровольная жертва богам преисподней, с другой же вечная жизнь самоубийцы в загробном мире. Дедал в каждом из этих двух случаев мог первоначально выступать в роли проводника и наставника неофита, хотя позднейшая явно сильно переработанная мифологическая традиция превратила его в истории гибели Талоса в злобного завистника и убийцу, не пощадившего даже кровного родича, в рассказе же о смерти Икара – в несчастного отца, дорогой ценой заплатившего за свое дерзкое изобретение.

Сопоставляя все эти факты, мы приходим к довольно парадоксальному заключению. Оказывается, в своей первоначальной основе образ Дедала весьма близок образу «вестника богов» Гермесу, одной из важнейших функций которого в греческой мифологии считалась функция психагога, то есть проводника душ в царство мертвых – «мрачный Аид». Среди других олимпийских богов Гермеса всегда можно было узнать по его, так сказать, профессиональным атрибутам вестника – крылатым сандалиям или первоначально сапожкам, крылатой шапочке и волшебному жезлу-кадуцею, также снабженному небольшими крылышками. Так же как и искусно слепленные из птичьих перьев крылья Дедала, пернатое снаряжение Гермеса представляет собой набор волшебных приспособлений для полета, с которыми «вестник богов» расставался лишь в краткие минуты отдыха. Вероятно, в одну из таких минут изобразил его великий греческий скульптор Пракситель, воплотивший в своей прославленной статуе пленительный образ прекрасного совершенно обнаженного юноши с младенцем Дионисом на руках. Однако чаще и в произведениях скульптуры, и в вазовой живописи Гермес изображается, так сказать, во всеоружии, то есть со всеми присущими ему атрибутами, как лицо, находящееся «при исполнении служебных обязанностей». Таким мы видим его, в частности, и в тех сценах, в основном дошедших до нас в рисунках на вазах, где он выступает в роли проводника душ в Аид.

Любопытно, что изображения одного из основных атрибутов Гермеса – его крылатых сапог-скороходов – появляются в греческом искусстве задолго до первых изображений самого «вестника богов». Сравнительно недавно греческим археологам удалось отыскать в Аттике, в микенских могилах XIII века до н. э., две пары терракотовых сапожек с рисунком, создающим видимость небольших крылышек, закрепленных на задней части сапога. И по форме, и, видимо, также по своему назначению эта «обувь мертвых» почти ничем не отличается от волшебных сапог Гермеса, в которых он предстает перед нами на аттических чернофигурных вазах VI века до н. э. Но как могли попасть эти, по выражению Гомера, «крылатые подошвы» в самые заурядные (на первый взгляд) захоронения неизвестных нам жителей Аттики бронзового века? Не означают ли эти находки, до сих пор известные всего лишь в двух экземплярах, что люди, похороненные в этих могилах, считались при жизни как бы дублерами божества в одной из наиболее существенных его функций – функции психагога, то есть предводителя вереницы теней, по кидающих землю в поисках своей последней обители? Быть может, крылатые сапожки, сделанные из обожженной глины, считались основным элементом того, что может быть названо «профессиональным реквизитом» таких проводников душ, и именно по этой причине должны были сопровождать их также и в последнем странствии в потусторонний мир.

В религиозной жизни народов, стоящих на низших уровнях культурного развития, колдуны или жрецы – посредники между миром людей и миром духов – играют чрезвычайно важную роль. Именно на них, как правило, и возлагаются весьма ответственные, с точки зрения первобытного человека, обязанности психагогов. Среди представителей этой профессии, пожалуй, наиболее известны сибирские и дальневосточные шаманы. Необходимым условием успешного общения шамана с духами как «верхнего» (небесного), так и «нижнего» (подземного) мира, которое осуществляется во время сеансов так называемого камлания, считается наличие специального магического снаряжения, в состав которого входили прежде всего бубен с колотушкой и замысловатый ритуальный костюм. По наблюдениям этнографов, специально изучавших эти одеяния, в большинстве случаев они соединяют в себе черты зверя – оленя, лося, медведя – с чертами какой-нибудь крупной птицы. Сходство с птицей шаману должны были придавать такие детали одежды, как кожная бахрома, – нашитая на рукавах, подоле, спине и, конечно, лишь весьма условно воспроизводящая птичьи перья, а также особые железные пластины, закрепленные на рукавах и груди и, очевидно, соответствующие костям крыльев птицы или же ее маховым перьям. Иногда эти пластины заменялись частями птичьего скелета или же настоящими птичьими перьями и крыльями. Только с помощью всех этих приспособлений шаман, магически уподобившийся птице, мог совершать далекие и опасные полеты в обитель духов, расположенную либо на небесах, либо под землей, во время которых он, в частности, выполнял и свои обязанности проводника душ умерших в места, отведенные для «загробной жизни».

Вообще вера в способность колдунов и колдуний передвигаться по воздуху в одних случаях при помощи крыльев, прикрепленных к рукам или спине, в других используя волшебные летательные аппараты вроде ковра-самолета или даже обыкновенной метлы[17]17
  Первоначально, как об этом свидетельствуют многочисленные фольклорные данные, колдун, если ему нужно было совершить путешествие на небо или, наоборот, под землю, обычно сам превращался в какую-нибудь птицу или же пускался в полет, сидя верхом на птице.


[Закрыть], свойственна многим отсталым народам, обитающим в самых различных частях нашей планеты. Вот, например, как описывает такого человека-птицу, или, если можно так выразиться, папуасского Дедала, путешественник, побывавший в дебрях тропических лесов южной части Новой Гвинеи, где обитает племя маринд-аним: «Колдун входит в шалаш, построенный им в лесу из пальмовых листьев, украшает верхнюю часть рук и предплечья длинными перьями цапли. И наконец разжигает огонь в маленьком шалаше, не выходя из него… Дым и пламя должны поднять его в воздух, и он, как птица, летит туда, куда хочет…» Очевидно, именно верования такого рода породили широко представленные в мировом фольклоре образы крылатых демонов и гениев, многие из которых, подобно сибирским шаманам, выступают в роли посредников между двумя мирами – миром живых и миром мертвых. К персонажам такого рода могут быть причислены, например, ангелы и дьяволы, которые, согласно христианскому вероучению, забирают после смерти душу покойного и уносят ее с собой либо в рай, либо в ад. Как мы уже знаем, греки верили в божественного посредника Гермеса. В более древней религии минойского Крита аналогичная роль, вероятно, приписывалась Дедалу.

Отсюда совсем не обязательно следует, что черты искусного мастера, столь ярко выраженные в дошедших до нас греческих переработках древнейшего минойского мифа, не были органично присущи образу Дедала и представляют собой всего лишь результат коренного переосмысления его первоначальных функций божества-психагога. Многочисленные факты, добытые этнографами, фольклористами, историками религии, свидетельствуют о том, что в примитивных обществах работа любого высококвалифицированного ремесленника, будь то гончар, плотник, кожевенник, резчик по камню или по кости, ценилась не просто по приносимой ею пользе. В ней видели особого рода волшебство. Считалось, что мастеру в его работе помогают духи-покровители, владеющие секретами того или иного ремесла, которых он должен был призывать себе на подмогу при помощи магических заклинаний и задабривать обильными жертвами. Особым почетом, благоговением и даже страхом были окружены в первобытной общине кузнецы и златокузнецы (ювелиры), как люди, постигшие тайны обработки металлов, подчинившие себе коварную стихию огня и прямо связанные с грозными и зловещими божествами подземного мира, владыками залежей железа и меди, золота и серебра. У многих народов Сибири репутация кузнеца как лица, пользующегося особым покровительством духов и владеющего благодаря этому различными тайными знаниями, не только недоступными, но даже запретными для простого человека, была почти столь же высокой, как и авторитет шамана. Красноречивым подтверждением этого может считаться якутская пословица: «Кузнец и шаман – из одного гнезда». Некоторые народности даже отдавали кузнецам предпочтение перед шаманом. Так, долганы верили, что шаман не может проглотить душу кузнеца, так как она хранится в огне, кузнец же, напротив, может завладеть душой шамана и сжечь ее в том же огне. Согласно верованиям якутов, само кузнечное ремесло обязано своим происхождением злому божеству Кыдаай Максину – главному кузнецу нижнего мира. Это божество живет в железном доме среди непрерывного шума и грохота и занимается тем, что чинит сломанные или отсеченные части тела героев. Кыдаай Максин участвует также в посвящении знаменитых шаманов, души которых он закаляет в пламени своего горна, как железо.

Имея в виду сообщения такого рода, а их общая численность очень велика, легко можно представить, что в изначальном образе Дедала как минойского божества, непосредственно связанного с загробным миром, черты колдуна-психагога были органически соединены с чертами великого искусника и умельца, вероятно считавшегося верховным покровителем различных категорий ремесленников, как в более поздние времена хромой бог-кузнец Гефест. [18]18
  Интересно, что Гефест в некоторых литературных произведениях, а также в рисунках на вазах носит прозвище Дедал, что может указывать на изначально существовавшую тесную связь между этими двумя персонажами греческой мифологии. С другой стороны, и Гермес в некоторых мифах, проявляет себя как искусный мастер. Так, в посвященном этому богу гомеровском гимне он, будучи еще совсем ребенком, изготавливает из панциря пойманной черепахи первую лиру, которую потом дарит Аполлону.


[Закрыть] Достаточно весомое, хотя и косвенное, подтверждение этой догадки мы находим в одном любопытном источнике, который уводит нас далеко от Крита и вообще далеко за пределы Средиземноморья к берегам холодной, туманной Исландии. Среди древнеисландских героических сказаний, вошедших в состав сборника, известного как «Старшая Эдда», есть одно произведение, сюжет которого может считаться почти дословным повторением мифа о Дедале. Это так называемая «Песнь о Вёлюнде». Ее главный герой – сын конунга (короля) финнов, искусный златокузнец – попадает в плен к владыке ньяров Нидуду. Чтобы лишить своего пленника возможности побега, Нидуд приказал подрезать ему сухожилия под коленями и поселить на пустынном острове вдали от людей, где он должен был создавать все новые и новые украшения для самого Нидуда, его жены и детей. Однако Вёлюнд сумел перехитрить своего врага. Он сделал чудесные крылья[19]19
  В самой «Песни О Вёлюнде» происхождение его крыльев остается неясным. Но в более поздней, зато более подробной, норвежской саге на тот же сюжет мы узнаем, что Вёлюнд сам сделал свои крылья из перьев птиц, которых убивал для него его брат чудесный стрелок Эгиль. Любопытно, что этот же герой становится затем жертвой волшебного изобретения Вёлюнда, так как тот предлагает ему первым опробовать свой летательный аппарат и это приводит к его гибели, что невольно вызывает в памяти трагическую сцену смерти Икара


[Закрыть], на которых поднялся в воздух и покинул место своего заточения, предварительно обезглавив обоих сыновей Нидуда и изнасиловав его дочь. Эта изощренная месть, пожалуй, выглядит еще ужаснее, чем жестокая расплата Дедала с царем Миносом, хотя в остальном образы обоих искусников – греческого (минойского) и скандинавского – очень схожи между собой[20]20
  одном из норвежских сказаний упоминается также Лабиринт, который назван здесь «домом Вёлюнда». Такое близкое сходство двух мифов заставляет думать, что скандинавский вариант был лишь переработкой греческой истории чудотворного мастера, хотя при этом сохранил или же восстановил некоторые из присущих ему первоначально, но потом утраченных сюжетных мотивов.


[Закрыть]. В «Песни о Вёлюнде» главный герой назван «властителем альвов». В исландской или, если брать шире, древнескандинавской мифологии «альвами» обычно именуются волшебные существа, живущие либо под землей, либо высоко в горах и невидимые для человеческого глаза, если они сами не хотят, чтобы их увидели. По своим повадкам и образу жизни исландские альвы довольно близко напоминают гораздо шире известных эльфов германских и кельтских сказаний (оба эти слова, несомненно, одного происхождения). В некоторых поздних вариантах мифа о Вёлюнде, дошедших до нас в прозаической переработке, он сближается с так называемыми черными альвами или цвергами, которые в скандинавских мифах обычно изображаются как искусные кузнецы и хранители подземных кладов и вместе с тем как злобные и опасные колдуны, враждебные людям.

Итак, мы располагаем достаточным количеством фактов, чтобы предполагать, что в своей древнейшей основе образ чудесного кузнеца Вёлюнда был тесно связан с подземным, или, что то же самое, загробным миром. В гораздо более хронологически ранней версии того же мифического сюжета – греческом предании о Дедале эта важная черта в образе главного героя уже отсутствует. Восстановить ее удается лишь с помощью такого уникального образца позднеминойского искусства, как ларнак из Армени.

КТО РАЗРУШИЛ ИЛИОН?

Будет некогда день, и погибнет священная Троя…

Гомер

Он будет разрушен, высокий Приамов скворешник.

О. Мандельштам

Микилл. Ну тогда расскажи мне сначала историю Трои. Все это было так, как рассказывает Гомер?

Петух. Но откуда он мог получить свои сведения, Микилл? Когда все это происходило, он был верблюдом в Бактрии.

Лукиан из Самосаты

День 11 октября 1871 года навсегда вошел в анналы мировой археологической науки как одна из самых прославленных дат в ее истории. В этот день Г. Шлиман, многие годы упорно готовившийся к этому величайшему подвигу всей своей жизни, наконец приступил к раскопкам на холме Гиссарлык на земле древней Троады. Здесь, как мы уже знаем, его ждали великие открытия, навсегда обессмертившие его имя, и вместе с тем страшные ошибки и разочарования. До начала своих раскопок Шлиман, никогда не расстававшийся с «Илиадой» и знавший чуть ли не наизусть каждую из 24 песен знаменитой поэмы, был твердо убежден в исторической достоверности гомеровского повествования и пользовался им так же, как другие пользуются путеводителем, попав в незнакомый город, или же заметками военного корреспондента, оказавшись на поле давно отгремевших боев. Вскоре эта чрезмерная доверчивость немецкого археолога к своему основному источнику сыграла с ним злую шутку, и к тому же не одну.

Ревностные почитатели Шлимана, лишь только заходит спор об исторической значимости сделанных им открытий, до сих пор ссылаются прежде всего на то, что он остановил свой выбор именно на Гиссарлыке, а не на несколько более удаленном от моря холме Бунарбаши, руководствуясь совершенно точными топографическими указаниями, содержащимися в «Илиаде». Что же это за указания? Два источника – один с холодной, другой с горячей водой. Но их Шлиман как раз ни на Гиссарлыке, ни вблизи от него не нашел. Смоковница, будто бы росшая близ Скейских ворот – главного входа в город. Ее тоже не оказалось. Не было нигде поблизости и кургана, который Гомер называл «могилой Ила» – одного из родоначальников троянцев (илионян). Остаются, однако, два, казалось бы, очень веских довода. Во-первых, Гиссарлык расположен всего в 5 милях от моря. Стало быть, ахейцы, как это и показано в «Илиаде», действительно могли каждый день от своего лагеря, расположенного у самой береговой кромки, подходить к стенам Трои и завязывать там сражения с защитниками города. Если бы Троя находилась не на Гиссарлыке, а на Бунарбаши, расположенном гораздо дальше от моря, ахейцы не могли бы до нее добраться даже к вечеру. И во-вторых, обежать вокруг Бунарбаши очень трудно – местность изрезана оврагами и: расстояние довольно большое (Шлиман сам все это проверил). Стало быть, заключил он отсюда, Ахилл и Гектор никак не смогли бы трижды обежать вокруг Трои перед своим решительным поединком, как об этом рассказывается в XXII песни «Илиады». Зато вокруг Гиссарлыка оба героя могли бегать сколько угодно. Однако, если вдуматься, оба эти «бесспорных» довода ровным счетом ничего не доказывают. Если Шлиман не смог трижды обежать вокруг Бунарбаши, подражая Ахиллу и Гектору, то отсюда следует только одно: Шлиман был всего-навсего Шлиманом, а не Ахиллом и Гектором – величайшими эпическими героями, для которых ни холмы, ни овраги, ни протяженность дистанции абсолютно ничего не значили так же, как и для воспевшего их последнюю схватку поэта.

Среди широкой публики, обычно не очень хорошо разбирающейся в существе сложных исторических или историко-археологических вопросов, все еще прочно держится убеждение в том, что своими открытиями на Гиссарлыке Шлиман раз и навсегда решил троянскую проблему, доказав, как дважды два – четыре, историческую реальность описанных в «Илиаде» событий. В немалой степени эта убежденность укоренилась в сознании масс благодаря неоднократным заявлениям самого Шлимана, отнюдь не чуравшегося саморекламы. Выступая в печати, а также в своей личной переписке он упорно повторял, что проблема, поставленная Гомером в «Илиаде», раз и навсегда закрыта им, Г. Шлиманом, и после его раскопок археологам в Трое нечего больше делать. Тем не менее после каждого такого заявления начиналась новая археологическая кампания на Гиссарлыке, приносившая новые факты, из которых следовало, что проблема, которая казалась Шлиману вполне решенной, еще далеко не исчерпана, что за ней тянутся все новые и новые загадки и неясности.

Стремясь зарыться возможно глубже в недра открытого им древнего городища в поисках «подлинной гомеровской Трои», Шлиман в лихорадочном азарте завзятого кладоискателя безжалостно крушил и сметал на своем пути все, что мешало ему, что казалось слишком поздним и потому ненужным и неинтересным. Иногда ему мерещилось, будто он узнает среди раскопанных им руин остатки построек, описанных или хотя бы только упомянутых Гомером в «Илиаде». Так, во время второго сезона раскопок на Гиссарлыке (1872) ему показалось, что рабочие докопались до основания «великой башни Илиона», на которую в VI песни гомеровской поэмы поднимается жена Гектора Андромаха, чтобы посмотреть, далеко ли ахейцы оттеснили троянцев на поле битвы, но потом выяснилось, что то, что он принимал за башню, в действительности было лишь местом пересечения двух стен, принадлежащих к разным строительным фазам. Ошибочными оказались и другие определения открытых им построек. Например, сооружение, которое он принял поначалу за знаменитые «Скейские ворота», с которых в III песни «Илиады» Елена, Приам и троянские старцы наблюдают за ходом сражения, в действительности, как стало ясно после самого тщательного обследования этого места, было вовсе не воротами.

Вообще при раскопках так называемой Трои II, которую Шлиман принял за город, описанный Гомером, выделив этот второй снизу археологический слой среди девяти других, открытых им в массиве Гиссарлыка, ему пришлось столкнуться со многими курьезами и неожиданностями. С одной стороны, как будто бы налицо все признаки высокой культуры и материального достатка: мощная кладка оборонительных стен, просторное здание так называемого «мегарона», или «дворца Приама», в самом центре поселения, вымощенные каменными плитами улицы и, наконец, самая замечательная из всех находок, сделанная, как говорится, уже под занавес, в конце третьего раскопочного сезона, – знаменитый «клад Приама», включавший более десяти тысяч разнообразных изделий из золота, серебра или меди, все очень тонкой работы —. настоящие шедевры древнего ювелирного искусства. С другой стороны, в этом же самом слое были найдены вещи, казалось бы при шедшие из совсем иной исторической эпохи и уж, во всяком случае, совершенно не вяжущиеся с хрестоматийным обликом гомеровской Трои. Примером могут служить небольшие каменные ножи, найденные в разных местах на территории Трои II. Шлиман долго не мог понять, откуда здесь взялись эти ножи и почему Гомер ни словом о них не упоминает в своем описании Троянской войны. В конце концов он пришел к выводу, что просто не пристало Гектору, Ахиллу и другим героям «Илиады» использовать во время своих поединков наряду с копьями и мечами такое примитивное и грубое оружие, и потому автор поэмы счел за лучшее вообще о нем умолчать.

Лишь после третьего года раскопок на Гиссарлыке Шлиман решился посмотреть правде в глаза и во вступлении к первой публикации своих находок в книге «Троянские древности» откровенно предупреждает читателя о том, что Гомер, свидетельствам которого он вначале склонен был верить, как святому Евангелию, все же «не историк, а всего лишь эпический поэт, склонный ко всевозможным преувеличениям… А если учесть, что он посетил Трою спустя долгое время после ее гибели, и место, где она стояла, было погребено глубоко под нагромождениями строительного мусора, образовавшегося во время катастрофы, а в дальнейшем застроено зданиями нового города, то вполне естественно, что он не мог уже больше увидеть ни великую башню Илиона, ни Скейские ворота, ни дворец Приама, ибо каждый, кто посетил мои раскопки во время путешествия по Троаде, мог убедиться в том, что все эти памятники, овеянные бессмертной славой, скрыты под напластованиями толщиной от полутора до трех метров. Сам Гомер не предпринимал никаких раскопок и знал об этих постройках лишь из предания». В общем, как мы видим, мысль вполне здравая, и, если бы Шлиман твердо ее придерживался, она, возможно, спасла бы его от многих заблуждений. Тем не менее замечательный археолог до конца своих дней так и не смог окончательно расстаться с юношескими иллюзиями, и убежденность в исторической достоверности гомеровских преданий, как некое гипнотическое внушение, продолжала руководить всеми его поступками.

Особенно тяжелый удар пришлось пережить Шлиману во время четвертой, последней по счету экспедиции в Трою, состоявшейся в 1890 году, всего за несколько месяцев до его неожиданной смерти. В этой экспедиции принял участие уже довольно известный в то время немецкий археолог и знаток античной архитектуры В. Дерпфельд, который вскоре пришел к мысли, что Шлиман допустил в своих хронологических расчетах грубую ошибку (он просто не способен был квалифицированно произвести такие расчеты, не имея для этого специальной подготовки). Поселение, которое он признал «гомеровской Троей», в действительности было отделено от нее целым тысячелетием и существовало еще в эпоху ранней бронзы, то есть в III тысячелетии до н. э., тогда как, согласно вычислениям античных хронографов, разумеется также в высшей степени приблизительным и неточным, Троянская война не могла происходить ранее 1334 года до н. э. или позже 1129 года до н. э.

Работая на Гиссарлыке сначала вместе со Шлиманом, а затем, после его смерти, уже самостоятельно, Дерпфельд в конце концов пришел к выводу, что гомеровская Троя, в существование которой он верил так же твердо, как и его предшественник, должна находиться гораздо выше, чем предполагал Шлиман, а именно в шестом, если считать снизу, культурном слое городища. Именно здесь было открыто самое большое из всех поселений эпохи бронзы, выявленных на Гиссарлыке, – могучая цитадель, обнесенная высокими (до 9 метров) и толстыми (до 4,5 метра) стенами. Эта так называемая Троя VI просуществовала около 600 лет – примерно с 1900 по 1300 год до н. э. – и погибла, судя по некоторым признакам, в результате сильного землетрясения. При раскопках было найдено довольно много камней, упавших на землю со стен и домов, видимо, под воздействием сильных подземных толчков, но зато не удалось обнаружить никаких следов пожара, что могло бы свидетельствовать о гибели поселения вследствие вражеского нападения. Поэтому гипотеза Дерпфельда продержалась в науке недолго – всего лишь около 40 лет. Уже в 30-х годах нынешнего столетия американский археолог К. Блеген (или Бледжен) снова начал археологические работы на Гиссарлыке и за несколько лет составил самый подробный и точный стратиграфический разрез троянского городища, с максимальной тщательностью датировав не только все девять существовавших здесь некогда поселений, но и отдельные строительные фазы внутри каждого из этих слоев. Всего их оказалось сорок шесть.

Вновь вернувшись к вопросу о местоположении гомеровской Трои, Блеген предложил передвинуть ее еще выше по вертикальному срезу городища, утверждая, что остатки поселения, описанного Гомером в «Илиаде», следует искать в слое VIIа, непосредственно сменяющем обследованную Дерпфельдом Трою VI. Это поселение, согласно расчетам Блегена, просуществовало около 50 лет – с 1300 по 1250 год до н. э. или несколько дольше. Примерно в середине XIII века до н. э. оно подверглось нападению и было сожжено. Во время раскопок здесь были найдены человеческие кости и черепа, лежавшие прямо на улицах, в домах, в городских воротах. Жители Трои VIIа явно готовились к длительной осаде. Их небольшие дома, сложенные из кирпича-сырца и почти вплотную пристроенные к оборонительной стене (во всех предшествующих Троях это пространство обычно оставалось незастроенным), по всей видимости, были рассчитаны на то, чтобы вместить под своими кровлями как можно больше людей, среди которых было, надо полагать, немало беженцев из разбросанных по равнине вокруг цитадели неукрепленных поселков. Во многих домах были обнаружены врытые в землю большие сосуды-пифосы, явно предназначавшиеся для хранения запасов продовольствия, которых должно было хватить на все время осады. Время гибели Трои VIIа Блеген определил, основываясь главным образом на обломках микенской керамики, найденных в пределах поселения. Правда, полученная им дата – около 1250 года до н. э. – совпала лишь с одной из целого ряда датировок Троянской войны, существовавших в древности, а именно с датировкой, которую мы находим в «Истории» Геродота.