Текст книги "Вовлечение другого. Очерки политической теории"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 25 страниц)

Юрген Хабермас
Вовлечение другого
Очерки политической теории

Б.M. Марков. В поисках другого

Труды Ю. Хабермаса известны нашей философской общественности особенно благодаря инициативе Санкт-Петербургского отделения издательства «Наука», выпустившего в 1999 г. книгу «Моральное сознание и коммуникативное действие» (1983). Предлагаемая вниманию читателей работа развивает поднятые ранее проблемы, однако ставит их на новом уровне современных дискуссий, сконцентрированных на теме другого и даже чужого. Прежде всего возникает вопрос, почему она вышла на передний план философских дискуссий и явно вытеснила классический вопрос о субъекте и объекте? Следует отметить, что ее выдвижение не является чем-то совершенно неожиданным, похожим на изменение в моде. Проблема признания другого обсуждалась в «Феноменологии духа» Гегеля, а при внимательном прочтении и у Канта можно найти размышления о чужом разуме. Также следует указать на деструкцию субъектно-объектного различия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Проблема другого была поставлена и Гуссерлем в аспекте интерсубъективности. Герменевтика также стремилась отыскать более пластичные понятия для описания отношений взаимного признания автономных индивидов, каждый из которых имеет самостоятельные мнения и нравственную позицию. Осознание представителями социальной антропологии своеобразия культурного опыта так называемых примитивных народов, понимание его как по-своему эффективной формы жизни оказало глубокое влияние не только на философов, но и писателей, художников, которые пришли к убеждению о необходимости включения его в европейскую культуру. Своеобразие современных дискуссий о признании Другого во многом определяется сближением философских и социально-антропологических, социально-культурных и политических проблем, суть которых состоит в постепенном осознании нередуцируемости различных форм рациональности, нравственности, этничности, культурности к универсальному базису, позволяющем оценивать их как более или менее развитые модусы единой субстанции. Однако по мере разработки и апробации различных программ от трансцендентальной философии и герменевтики до этики дискурса и модели «открытого общества» проблема признания не только не решалась, а наоборот, все сильнее обострялась.

Сегодня в нашем мультикультурном мире мы стоим перед радикальным вопросом о том, как жить с другим, и расширение национально-этнических конфликтов толкает уже почти в пожарном порядке к какому-то его эффективному решению. Оно ищется в двух альтернативных направлениях: во-первых, как продолжение попыток открытия единых оснований различных культур. Во-вторых, как стратегия мультикультурализма, признающая автономность и суверенность другого: поскольку чужое не сводимо к своему не только по эпистемологическим, но и по моральным соображениям, постольку среди основных прав человека следует признать главное право быть другим. Первую программу отстаивает Ю. Хабермас, и на этом пути ему приходится учитывать несостоятельность модернистской универсализации разума, морали, религии и даже демократического переговорного процесса. Другую защищают его французские оппоненты и американские либералы-постмодернисты. Трудности мультикультурализма коренятся в построении модели таких отношений между различными культурами, в которой бы их своеобразие не только не исчезало, но и каким-то образом обогащало друг друга.

Хабермас принадлежит к числу тех, кто пытается спасти классический проект философии, где главная роль в достижении единства людей отводилась разуму. Он полагает, что этот проект не только не исчерпал себя, но, вообще говоря, даже не был реализован. Хабермас неустанно размышлял над улучшением этого проекта и главным его дополнением стало понятие коммуникации, в котором он соединил рациональность, этику и свободу. Вместе с тем в ходе дискуссий как с немецкими, так и зарубежными коллегами он существенно дополнил и даже видоизменил свою теорию коммуникативного действия. Прежде всего универсальное основание морального единства он видел в коммуникации: когда мы разговариваем с другими, то признаем их как самих себя. Наряду с этим он предпринял попытку решения проблемы укрепления солидарности, от которой открещивались либералы и к которой апеллировали правые политики и республиканцы. Однако вместо призывов к крови и почве, к стихийным силам истории – этносу и нации он разработал излагаемый в данной книге новый оригинальный проект включения другого, основанный на стратегии баланса, на искусстве компромисса, на политике договоренностей.

Некоторые радикально и одновременно романтически настроенные читатели тут же захлопнут книгу, ибо предлагаемое решение является временным, а не окончательным. Но не стоит торопиться. Во-первых, как политический проект оно весьма перспективно, ибо обеспечивает возможность мирного сосуществования с другим и тем самым дает время для размышлений о способах более тесного с ним сближения по принципиальным вопросам. Во-вторых, оно важно для переосмысления природы моральных решений: если проекты достижения единства людей во вселенском масштабе на основе солидарности (национальной, культурной, гражданской) не удавались, то скорее всего и мы не окажемся умнее или удачливее своих предшественников. Поэтому стоит продумать перспективу совместной жизни на основе справедливости, а не солидарности. Даже если бы сегодня люди или отдельные народы увидели между собою родство настолько глубокое, что не только их убеждения и образ жизни, но и их лица и голоса казались бы им родными, если бы, исходя из этого, они заключили между собою договоры о вечной дружбе, то кто мог бы с уверенностью утверждать, что это чувство оказалось бы достаточно прочным и длительным? Меняются не только отдельные люди, но и целые народы, а тот, кто меняется, не может положиться на самого себя. Поэтика солидарности, над которой грешно смеяться, конечно, уступает прозе рыночных отношений, которые связывают даже врагов. Хорошо бы соединиться на духовной основе, как это предлагали русские философы всеединства, но пока время для этого не пришло, следует создавать более реалистичные проекты. Проект Хабермаса соединяет прагматизм либералов с утопизмом республиканцев, отказываясь от солидарности, он по крайней мере сохраняет справедливость.

Либералы и коммунитаристы

Хотя в ответ на угрозу расширения зла постоянно возникает искушение оценивать с точки зрения морали действия ученых, политиков и бизнесменов, возникает каверзный вопрос: как оценивать саму мораль, чтобы отличить плохую от хорошей? Несовершенство универсализации морального языка становится очевидным на примере позднего Толстого, который написал серию моральных обличений, подобно взрыву бомбы уничтожавших не только государство и рынок, но науку и даже искусство. С моральной точки зрения они не должны были бы выполнять необходимые и ожидаемые от них функции. Либеральный проект защищает сферу личной свободы от государства, религии, национальных предрассудков и морали на основе признания формальных законов. «Право есть правило, четко фиксирующее линию, ограничивающую сферу, внутри которой жизнь и деятельность любого индивида свободна от каких бы то ни было посягательств». [1]1
  Хайек Ф.Познание, конкуренция и свобода. СПб., 1999. С. 68.


[Закрыть]Англичане раньше всех разрабатывали либеральные идеи и взамен бесперспективной борьбы с пороками предлагали использовать страсти для процветания общества. Философ Мандевиль в своей «Басне о пчелах» показывал, как уравнительная справедливость приводит общество к застою, и наоборот, конкуренция, спекуляция и даже виноторговля способствуют его расцвету. Видный защитник либерализма Ф. Хайек писал: «Господствующая ныне моральная традиция, в основном укорененная в племенном обществе с унифицированными целями, расценивает безличный порядок открытого общества как недостаток нравственности, от чего следует искать лекарство. Но это ошибка, вытекающая из непонимания, что… унифицированные ценности – главное препятствие для достижения любых целей. Открытое общество не имеет ничего общего с солидарностью, понимаемой в духе единства общепринятых целей». [2]2
  Там же. С. 60.


[Закрыть]Столь же критично он оценивал и теорию справедливости: «Цель социалистов – равное распределение доходов – неизбежно ведет к замене естественного порядка жесткой организацией». [3]3
  Там же. С. 85.


[Закрыть]

Аргументы в защиту либерального проекта сводятся к тому, что современное состояние экономики таково, что жизнь граждан достаточно обеспечена и нет смысла сохранять такую сильную власть, которая была необходима в эпоху нужды, порождавшей как насилие, так и протест. Возникновение свободного рынка делает ненужным регулирование в сфере экономики, он все расставляет на свои места и тем самым решает проблему справедливости и солидарности по формуле: как ты мне, так и я тебе. Согласно либеральным воззрениям, государство является аппаратом публичного управления, которое специализируется на административном применении политической власти в коллективных целях, а общество – структурированным рыночным хозяйством, общением и работой частных лиц. При этом политика как выражение политической воли граждан выполняет функцию проведения в жизнь таких частных интересов, которые имеют общественное значение.

Согласно республиканским воззрениям, политика не сводится к роли посредника, использующего разнонаправленные интересы частных лиц для процветания общества, а имеет важное самостоятельное значение, заключающееся прежде всего в том, чтобы сплотить людей в единое целое на основе чувства солидарности. Политика понимается как сфера рефлексии над жизненным контекстом нравов. Естественным путем возникающие на почве общей жизни солидарные общества благодаря политической идеологии осознают себя в качестве граждан государства и по своей воле развивают отношения взаимного признания, образуя ассоциацию свободных и равных носителей прав.

Либеральный и коммунитаристский проект отличаются пониманием гражданина государства. Согласно либеральным воззрениям, статус гражданина определяется мерой его субъективных прав, которые определяются как негативные, т. е. они указывают, что нельзя делать, и предполагают, что все незапрещенное возможно. Политические права дают возможность реализации частных интересов путем голосования, благодаря чему они могут соединиться с частными интересами других лиц и сформировать политическую волю, воздействующую на администрацию, контролирующую ее действия. Согласно республиканским воззрениям, права граждан фиксируют позитивные свободы, гарантирующие участие в политической жизни, благодаря которой они, собственно, и становятся политически ответственными субъектами. Политика не является чем-то внешним, искусственным, например продуктом общественного договора. Напротив, она происходит из самой солидарности и легитимна настолько, насколько выражает общее мнение и общую волю народа. Либералы и коммунитаристы по-разному трактуют и само право. Согласно либеральным воззрениям, смысл правопорядка состоит в том, что он позволяет установить, какие права принадлежат тем или иным индивидам.

Согласно республиканским воззрениям, наоборот, субъективные права возможны в рамках некоего объективного правопорядка, который и делает возможным процесс совместной жизни. Для республиканцев права выступают как ограничения господствующей политической воли. Либералы же предполагают, что права опираются на некие находящиеся за пределами политики жизненные ценности, которые и выражают права человека и используются для обуздания властей. Напротив, республиканцы видят цель политики в том, чтобы согласовать условия и обычаи народа с демократическими правами. Основанием всех других прав является избирательное право, образующее из автономных индивидов некую политическую общность, которая верит в то, что жизненные интересы каждого будут учитываться остальными, ибо за ним признается право голоса.

Различия в понимании природы политического процесса состоят в том, что, согласно либералам, политика – это борьба за власть. Успех в этом деле определяется одобрением или неодобрением граждан. Решения, принимаемые ими в ходе выбора, похожи на рыночные отношения, ориентированные на достижение успеха. Согласно республиканским воззрениям, формирование политической воли Осуществляется по модели не рынка, а диалога. «Главная власть» – не административная – исполнительная, а коммуникативная – законодательная, выражающая в духе законов дух народа.

Преимущество республиканской модели состоит в более глубоком понимании общественного единства, нежели у либералов-рыночников, а ее утопичность – в расчете на гражданские добродетели людей, ориентированные на достижение общего блага. Конечно, идентичность на основе общих традиций и норм составляет важную опору политики, но эти же традиции могут препятствовать включению другого. Это только кажется, что общество можно оздоровить, избавившись сначала от чужих, а потом и от своих плохих людей. К сожалению, общество, нетерпимое к другому, вынуждено его постоянно воспроизводить, так как чужой выступает условием его самоопределения. Чтобы выжить в состоянии конфликта и даже без перспективы на достижение согласия, приходится уравновешивать отношения с другим на иной, не столько на моральной, сколько на политической основе. В процессе борьбы партий следует придерживаться делиберативной позиции, направленной на социальное сотрудничество, на готовность внимать разумным доводам. Именно делиберативная среда предоставляет возможность свободного обмена мнениями, в ходе которого каждый заявляет и защищает собственные интересы, но реализует такие, которые прошли проверку на общественном форуме, т. е. получили общую поддержку. Суть делиберативной политики, предлагаемой Хабермасом, состоит в том, чтобы образовать общество не только на пути этического согласия, но и за счет уравновешивания интересов и справедливого сопряжения результатов. Она, таким образом, устанавливает внутреннюю связь между дискурсами этического самопонимания и юридической справедливости. Теория дискурса переносит центр власти на парламент, в рамках которого протекает коммуникация свободной общественности и вырабатываются постановления для администрации.

Этика дискурса

Коммуникация предполагает признание друг друга и поэтому не требует никаких внешних авторитетов. Однако на пути коммуникативной этики встал радикальный скептик, который не желает вступать в диалог, так как знает, что это будет первым шагом на пути его поражения. Против него Хабермас выдвинул весьма убедительный аргумент, согласно которому радикальный скептик должен добровольно покинуть сообщество нормальных людей. Можно добавить, что если он не сделает это добровольно, то сообщество вправе применить по отношению к нему дисциплинарные меры. Так оно и происходит, но именно это и обнаруживает, что разум и мораль не побеждают, если им не помогают огнем и мечом. Очевидно, что либерал также должен придерживаться не только индивидуальной, но и публичной морали. Но если в споре приватного и публичного берет верх мораль сообщества, то что остается от либеральности проекта?

Хабермас предпринял попытку спасти либеральный проект, встроив в него этику. Его внимание привлекает необычное понятие политического Д. Ролза, который связывает с ним скорее нейтральность, чем ангажированность. Он утверждает, что его теория справедливости является не философской, а «политической». В силу того что политическая обусловленность как правило оборачивается идеологической, это утверждение настораживает. Однако продукты «политики» в интеллектуальной деятельности оказываются более или менее нейтральными по отношению к тем или иным фундаментальным идеологиям, которых придерживаются члены общества. Если в него входят представители разных конфессий, люди склонные опираться в своей жизни на научное мировоззрение, автономные индивиды, сами решающие, что такое хорошо, а что такое плохо, словом, сторонники самых разных верований, моральных ценностей и идей, то руководитель подобного «человеческого стада» вынужден волей-неволей искать пути хоть какого-то мирного сосуществования. Поскольку политический либерализм претендует на то, чтобы стать нейтральной и вместе с тем достаточно универсальной опорой жизнедеятельности современного мультикультурного общества, то в его составе должен присутствовать некий фермент, обеспечивающий солидарность. В качестве такой цементирующей общество ценности Ролз выбирает «честность». В этом есть резон, так как это понятие лишено прямых моральных или религиозных коннотаций и вместе с тем отсылает к некой универсальной этике, обеспечивающей справедливость.

Хабермаса «честность» интересует прежде всего как эпистемологическое понятие, и он возражает относительно того, что оно независимо от того или иного решения философских вопросов. Соглашаясь с пониманием «политического» как искусства компромисса, примирения разнородного, он тем не менее настаивает на том, что философские рассуждения пронизывают «политическое», в частности, сам «политический либерализм» есть не что иное, как философская доктрина. Его интересует своеобразное «разделение труда» между политическим и метафизическим. Возможно такое политическое, которое не является разумным, и наоборот. В связи с этим Хабермас стремится так модифицировать понятие «разумности», чтобы, с одной стороны, оторвать его от моральности (правда-справедливость), а с другой стороны, не редуцировать исключительно к инструментально понимаемой правильности (правда-истина). Ключ к решению всех этих проблем Хабермас видит в своей теории коммуникативного действия, на основе которой он пытается соединить истинность и моральную значимость, справедливость и солидарность.

Поскольку философия – это прежде всего удивление, попытаемся разобраться в «естественности» понимания морали как системы интерсубъективных правил поведения, обеспечивающих координацию членов моральной общности. Признавая общие правила, автономные существа заботятся прежде всего о собственном выживании и процветании. В чем же тогда состоит функция морали? Если она ограничивает поступки, направленные на достижение личного успеха, то очевидно, что такая запретительная мораль останется в основном на бумаге или, при попытке ее реализации, приведет к чему-то похожему на шариатское общество.

В теории коммуникативного действия индивидуальная свобода выражается в праве иметь, высказывать и защищать собственные интересы. Если индивид нарушил своими действиями привычное течение жизни окружающих, а он это делает уже самим фактом появления на свет, то он может привести убедительные аргументы для доказательства того, что он не мог поступить иначе, и этим снимает претензии окружающих. Они, таково главное убеждение представителей этики дискурса, должны получить убедительное обоснование. Что значит обоснованность моральных норм? Это понимается по-разному. Нонкогнитисты считают, что в основе морали лежат чувства (эмотивизм) или выгода (эгоизм, утилитаризм, дециссионизм). Наоборот, когнитивисты приписывают моральным нормам познавательный статус и понимают моральный акт не как чувство, а как суждение. Хабермас понимает мораль как специфическую языковую игру, которая выполняет функцию связи автономных индивидов на основе интерсубъективных правил и норм. Мораль служит снятию конфликтов на уровне действия и дискурса и, в отличие от насильственных форм признания, обладает убедительным когнитивным содержанием.

Для лучшего понимания как достоинств, так и недостатков Хабермасовой «этики дискурса» ее следует сравнить с другими предложениями. Либеральный ироник Р. Рорти предпринял попытку спасти либеральный проект, отказавшись от эпистемологического обоснования, но дополнив его эстетическими практиками, которые обычно противопоставлялись этическим. Прежде всего он переводит моральную проблему в плоскость языка и в этом случае различные моральные позиции оказываются различными способами описания мира. Нравственность понимается не как система общих принципов и не свод правил, а как родной язык. Именно в нем заложены все различия, которые мы относим вовне – к Богу или помещаем внутрь – в нашу добрую душу. «Мы можем сохранить термин „мораль“, прекратив считать ее голосом божественной половины внутри нас, а вместо этого считать ее нашим собственным голосом, как членов сообщества, которые говорят на одном языке… Важность этого сдвига состоит в том, что уже невозможно спросить: „Являемся ли мы нравственным обществом?“… Этот сдвиг соответствует обществу, рассматриваемому как группа эксцентричных людей, сотрудничающих ради взаимной защиты, а не как собрание родственных душ, объединенных общей целью». [4]4
  Рорти Р.Случайность, ирония, солидарность. М., 1996. С. 90.


[Закрыть]

Различные моральные позиции равно недоказуемы и поэтому должны оцениваться критериями поэзии и литературы. Эстетическое раскрывается у Рорти в двух аспектах. Во-первых, как стилистика жизни, искусство существования, подобное тому, как оно было раскрыто в последних работах М. Фуко. Это серьезный вызов морали, сторонники приоритета которой как-то примирялись с наукой, видя в ее лучших представителях аскетических творцов общего блага, но никогда не принимали чисто эстетической установки, если она не подчинялась этике. Лев Толстой в этом был вовсе не одинок. Между тем, по мнению Рорти, проявление индивидуальности в этой сфере открывает возможность спасения либерального проекта, который претерпел инфляцию вместе с наукой и рационализмом, с которыми он был прочно связан в эпоху Просвещения. Во-вторых, поскольку искусство занимает место познания, постольку оно акцентируется как форма самореализации. Если наука и метафизика пытаются систематизировать жизнь, то искусство, напротив, раскрывает разрывы и даже пропасти бытия, оно стремится открыть новые формы существования и тем самым преодолеть старые различия. Это до конца никогда не удается, но при этом происходит смягчение противоречий. От этого в жизни становится меньше боли и страдания. Этический аспект эстетического раскрывается в том, что оно учит состраданию. Благодаря воображению один человек может поставить себя на место другого, и это способно удержать его от причинения страдания. Этическое, таким образом, находит свое выражение не в моральной проповеди, а в искусстве.

В споре с Хабермасом Рорти находит и точки соприкосновения. «Свободную от принуждения коммуникацию» он расценивает как «новую хорошую формулировку традиционного либерального положения, что есть только один способ избежать непрерывной жестокости внутри социальных институтов: максимальное улучшение качества преподавания, максимализация свободы печати, возможности образования, возможности осуществлять влияние на политику и тому подобное». [5]5
  Рорти Р.Там же. С. 99.


[Закрыть]Под этим подпишутся все моральные философы. Вопрос только в том, как избежать злоупотреблений, которые наступают тотчас же, как только государство ослабляет свой контроль. Очевидно, что надеяться на сочувствие к боли других людей, читающих художественную литературу, было бы неосмотрительно. Судя по тому, что век книги вообще закатывается и на ее место приходят другие медиумы, которые, скорее, бестиализируют, чем гуманизируют человека, либеральный проект как был, так и продолжает оставаться красивой утопией. В экстремальных условиях войны, голода или заключения люди не могут позволить себе такую идеологию. Но и в более мирных условиях семейной жизни либеральные ироники нередко ведут себя так, как в обстановке, приближенной к боевой.

Если предложенные либералами модели и соответствуют европейскому менталитету, то для русских они кажутся пародией. В самом деле, мы привыкли понимать под моралью не только вежливость, но и некую солидарность. Недостатки кантовской формальной этики видели в том, что она опирается на идеи долга и пренебрегает моральным чувством. Канта высмеивали за то, что, согласно его категорическому императиву, человек должен поступать нравственно по отношению к другому даже в том случае, если последний ему глубоко неприятен. Можно ли понимать мораль как своеобразную «хорошую мину при плохой игре», когда индивид, уверенно продвигаясь к своей цели, расталкивает других и непрерывно говорит: извините, сожалею, простите пожалуйста, каюсь? Не меньшей насмешкой над моралью является риторическое провозглашение и обоснование своих претензий, ущемляющих другого, особенно слабого и неученого. Вряд ли можно такое поведение назвать этикой. Мой собственный многолетний опыт бытия-с-другими в плохо обустроенных культурных пространствах большого города наводит на размышление, что другого приходится не столько любить и понимать, сколько терпеть и переносить. Любовь и понимание на самом деле эгоистичны, они предполагают превращение другого в подобие себя и, таким образом, оказываются формой его подчинения. Аутентичная включенность другого как имморального и инокультурного существа, если отказаться от практик признания, описанных еще Гегелем под названием господства и рабства, представляется маловероятной. Признавая инаковость культуры и нравов чужого, например право женщин быть женщинами, а не фантазмами мужчин, нет иного способа, даже не любить, а всего лишь мирно сосуществовать рядом с ними, как терпение. Мужество и терпение, необходимые для того, чтобы выносить тяжесть Другого, не принимаются во внимание Хабермасом по той причине, что эти качества не являются продуктами философской рефлексии. Действительно, как продукты дорефлексивного опыта жизни они вовсе не безусловны. Например, христианское терпение предполагает фикцию Страшного суда и ожидание наказания обидчика. Поскольку никому не удается дожить до того момента, когда справедливость наконец восторжествует, постольку приходится научиться извлекать наслаждение от страдания. И скорее всего нет возможности преодоления негативных последствий отвратительного чувства Ressentiment,кроме как отказ от универсализации морального дискурса.

Судьба государства

После падения Берлинской стены Хабермас с либеральных позиций дискутировал с правым историком Нольте о принципах объединения государства. Еще ранее он негативно оценил проект Европы Хайдеггера как почвеннический. Однако спустя десять лет он, кажется, изменил свою точку зрения. То ли с возрастом, то ли в результате осознания опасностей, которые несет глобализация, он стал более консервативен. Но повторение того, что до него делали другие, он совершает по-своему. Оригинальный синтез либерализма и консерватизма он видит в концепции государства, где объединяющую функцию, которую в республиканском проекте играет идея национального, выполняет консолидирующая сила коммуникации, устанавливающая справедливый баланс разнородных и разнонаправленных интересов.

Классические общества прошли путь от государства к нации (при этом важную роль играли юристы и дипломаты) или от нации к государству (благодаря усилиям писателей и историков). В странах третьего мира, куда импортировались европейские формы государственности, процесс формирования национального самосознания еще не завершился. Точно так же в бывших республиках Советского Союза этнонациональные лозунги весьма эффективно мобилизовали население на достижение независимости. Таким образом, можно утверждать, что национальное государство оказалось весьма убедительным ответом европейцев на вызов истории, стало эффективной формой социальной интеграции, которая подверглась эрозии в результате распада солидарности на основе христианских ценностей.

Процессы глобализации представляют собой новый вызов истории, на который человечество должно дать новый столь же результативный ответ, но уже не в национально-государственных рамках иди общепринятым доныне способом заключения соглашений между суверенными государствами. Естественным ответом на уже давно начавшиеся и стремительно ускорившиеся за последние годы процессы интеграции мирового сообщества стали такие организации, как ООН, Европейский парламент, Международная комиссия по правам человека, Международный трибунал и др. В последние годы стало ясно, что гораздо большее влияние на мировое сообщество оказывают не политические, а экономические и информационные структуры, такие, как Всемирный банк, Межбанковская валютная биржа, Всемирная торговая организация, а также Интернет. Если в рамках первых структур осуществлялся классический переговорный процесс, в ходе которого национальные государства отстаивали свои интересы и достигали координации, то современные формы глобализации уже не подлежат политическому контролю и, более того, как кажется, подрывают основы существования национального государства.

Вопрос о том, как относиться к этой угрозе, далеко не простой. Имеются весьма основательные соображения в пользу необходимости сохранения национального государства и столь же убедительные аргументы относительно радужных перспектив как интернационалистской, так и космополитической модели мирового сообщества [6]6
  Тема глобализации для отечественной мысли вовсе не новая. Философы всеединства мечтали о «Религиозном Интернационале», большевики укрепляли Коминтерн и стимулировали исследования о возможности «всемирного языка». Однако после войны наступила эпоха борьбы с космополитизмом, а внутри страны началась сложная политика, с одной стороны, направленная против суверенизации, а с другой, на создание письменных и литературных языков многочисленных национальностей, входивших в состав СССР. Современные размышления о глобализации представлены в книге: «Отчуждение человека в процессе глобализации». СПб., 2001.


[Закрыть]. Переход от средневекового общества к буржуазному в Европе был весьма трудным, болезненным и сопровождался жестокими эксцессами, о которых все уже стали забывать. Конфессиональный раскол привел к дезинтеграции Европы и потребовал новых форм легитимации. Мировоззренческий плюрализм и автономизация княжеств сопровождались усилением мобильности населения, а урбанизация – расширением торговых связей. Наступление рынка на храм, раскол христианской медиа-империи поставили вопрос о единстве людей. Философы считали, что автономные индивиды смогут объединиться на основе разума, а экономисты – на основе свободного рынка. Однако новой стихийно открытой формой солидарности во время французской революции становится образ Марианны, символизирующей Республику-Мать, детьми которой ощущали себя восставшие против короля. Национальное самосознание стало импульсом, придавшим динамику «холодным» социально-правовым моделям государства философов, юристов и экономистов. Идея нации, как пульсирующая по венам и артериям организма кровь, оживляет Левиафана, мощь которого не только деньги или пушки, но, прежде всего, подданные, ощущающие единство, оказывающие друг другу поддержку, являющиеся патриотами, способные отдать жизнь за защиту конституции.

Так государство отвечает на вызов времени политической мобилизацией своих граждан. Взамен претерпевшего инфляцию понятия королевского суверенитета, воплощавшего интересы народа (царь-батюшка), вводится понятие национального суверенитета. «Государство» и «нация» определяются в основном в политико-юридических терминах на основе таких признаков, как суверенитет, территория и народонаселение. Исторический успех национального государства связан с эффективностью его аппарата, обеспечивающего защиту суверенитета и внутренний правопорядок. Достижением демократии становится разделение государства и общества. Власть связывается правом, ограничивается управленческими задачами, а при переходе к свободному рынку покрывает свои потребности за счет налоговых поступлений.