Текст книги "Вовлечение другого. Очерки политической теории"
Автор книги: Юрген Хабермас
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 22 (всего у книги 25 страниц)
Путь федерализации, однако, напрашивается в качестве решения лишь тогда, когда членов различных этнических групп и культурных жизненных миров можно территориально в большей или меньшей степени отмежевать друг от друга. Не так обстоит дело в мультикультурных обществах, наподобие США, и равным образом не так дело будет обстоять в тех странах, где (как в Федеративной Республике) этнический состав населения под воздействием мировых иммиграционных потоков изменяется. Да и получивший культурную автономию Квебек оказался бы в той же самой ситуации и только обменял бы английскую культуру большинства на французскую. Допустим, что в таких мультикультурных обществах на фоне либеральной культуры и на основе добровольных ассоциаций существует хорошо функционирующая общественность с независимыми от власти коммуникационными структурами, которые создают условия и способствуют проведению дискурсов самосогласия. Тогда демократический процесс осуществления равных субъективных прав может распространиться и на обеспечение равноправного сосуществования различных этнических групп и их культурных форм жизни. Для этого не требуется никакого особого обоснования и никаких конкурирующих принципов. Ибо целостность отдельного субъекта права, с нормативной точки зрения, не может быть гарантирована без охраны того интерсубъективно разделяемого контекста опыта и жизни, в котором он был социализирован и сформировал свою тождественность. Тождественность отдельного лица переплетена с коллективными тождественностями и может быть стабилизирована в культурной сети, которая в столь же малой степени присваивается в качестве частного владения, как и сам родной язык. Поэтому, несмотря на то что индивидуум остается, по В. Кимличке, [309]309
Kymlicka W.Liberalism, Community and Culture. Oxford, 1989.
[Закрыть]носителем соответствующих «прав на культурное членство»; однако отсюда в ходе диалектики правового и фактического равенства возникают широкие статусные гарантии, права на самоуправление, на инфраструктурные отчисления, на субсидии и т. д. Подвергающаяся опасности культура коренных жителей может в свою поддержку выставить особые моральные основания из истории страны, между тем охваченной культурой большинства. Подобные аргументы в пользу «ответной дискриминации» можно приводить для долгое время угнетавшихся и отвергаемых культур бывших рабов.
Эти и подобные обязательства вытекают из правовыхпритязаний, а отнюдь не из всеобщего уважения к той или иной культуре. Тэйлорова политика признания имела бы ненадежную опору, если бы зависела от «подчинения равной ценности культур» и их соответствующего вклада в мировую цивилизацию. Право на равное уважение, на которое каждый смеет претендовать и в рамках формирующего тождественность контекста жизни, не имеет никакого отношения к предполагаемому превосходству его родной культуры, т. е. к ее повсеместно усвоенным достижениям. Это подчеркивает и Сьюзан Вольф: «Существует по меньшей мере одинкрупный недостаток, связанный с не-признанием и увековеченный им, который имеет незначительное отношение к вопросу, сообщил ли человек или культура, которым было отказано в признании, нечто важное всему человечеству. Необходимость устранить этот недостаток вытекает не из допущения, что определенная культура имеет особую ценность для людей, ей не принадлежащих, и не из подтверждения этого допущения». [310]310
Ch. Taylor им.(1993). S. 84.
[Закрыть]
В этом плане равноправное сосуществование различных этнических групп и их культурных форм жизни не нуждается в обеспечении со стороны рода коллективных прав, которые были бы вынуждены предъявить чрезмерные требования к индивидуальным субъектам модифицированной теории прав. Даже если такие групповые права были бы допустимы в демократическом правовом государстве, они были бы не только не нужны, но, с нормативной точки зрения, и сомнительны. Ибо охрана формирующих тождественность форм жизни и традиций призвана в конечном счете служить признанию их членов; ее смысл никоим образом не состоит в административной охране вида. Экологический принцип консервации видов невозможно перенести на культуру. Нормальный способ воспроизводства культурных традиций и артикулируемых в них форм жизни состоит в том, что те, кого они охватывают и на чьей личностной структуре сказываются, бывают ими убеждены,т. е. мотивированы к их продуктивному усвоению и продолжению. Правовое государство может лишь сделать возможнымэтот герменевтический результат культурного воспроизводства жизненных миров. Ведь гарантия выживания необходимо лишила бы участников именно свободы говорить «да» или «нет», которая сегодня требуется для овладения культурным наследием и его сохранения. В условиях культуры, получившей рефлексивное содержание, могут сохраниться лишь такие традиции и формы жизни, которые обязываютсвоих членов – хотя и подвергают себя критическому испытанию с их стороны и оставляют подрастающему поколению выбор– учиться у других традиций или принимать другую веру и отправляться к новым берегам. Это относится даже к относительно закрытым сектам, наподобие Pennsylvania Amish. [311]311
См. постановление Верховного суда по делу: Wisconsin vs. Yoder, 406 U.S. 205(1972).
[Закрыть]Даже если мы считаем резонным снабдить культуру охраной вида, то герменевтические условия перспективного воспроизводства были бы несовместимы с этой целью – «сохранять и поддерживать определенность, не только сейчас, но всегда».
В этой связи необходимо помнить не только о тех многочисленных субкультурах и жизненных мирах, что расцвели этак в раннебуржуазном европейском обществе Нового времени, стратифицированном на профессиональные сословия, но и о формах жизни сельских поденщиков и оторванных от почвы пролетарских городских масс первой фазы индустриализации, которые за этим последовали. Разумеется, они были насильственно охвачены и перемолоты процессом модернизации; однако отнюдь не все потерпели поражение и многие убежденно защищались от альтернатив Нового времени. Формы жизни, которые были сильны и достаточно привлекательны, чтобы стимулировать волю к самоутверждению, как например городская бюргерская культура XIX века, в некоторых своих чертах могли сохраниться исключительно благодаря силе самотрансформирования.Даже культура большинства, осознающая безопасность своего положения, поддерживает свою жизненную силу только благодаря откровенному ревизионизму, благодаря созданию альтернатив тому, что до сих пор существовало, или благодаря интегрированию чуждых импульсов – вплоть до разрыва с собственными традициями. Тем более это относится к переселенческим культурам, которые, поначалу испытав ассимиляторное давление со стороны нового окружения, были настоятельно подвигнуты к этническому самоотмежеванию и оживлению традиционных элементов, однако вскоре сформировали из этого образ жизни, равно далеко отстоящий от ассимилирующего и от исходного. [312]312
См.: Cohn-Bendit D., Schmid Th.Heimat Babylon. Hamburg, 1992. S. 316 ff.
[Закрыть]
В мультикультурных обществах равноправное сосуществование форм жизни для каждого гражданина означает гарантированный шанс без обид вырасти в своем родном культурном мире и позволить своим детям вырасти в нем, т. е. шанс объясниться с этой культурой, равно как и со всякой другой, по традиции продолжить ее или ее трансформировать, а также шанс равнодушно отвернуться или самокритически отречься от ее императивов, чтобы впредь существовать с болью осознанно разорванной традиции или даже с расщепленной тождественностью. Стремительные изменения современных обществ подрывают все стационарные формы жизни. Культуры могут уцелеть, лишь черпая силы к самотрансформации из критики и сецессии. Правовые гарантии могут опираться лишь на то, что каждый в своей культурной среде сохраняет возможность воспроизводить эту силу. А она, в свою очередь, проистекает не только из отмежевания, но не в меньшей степени из обмена с кем-то и чем-то чужим.
В современную эпоху ригидность форм жизни сопровождается ростом энтропии. Фундаменталистские движения можно понять как курьезную попытку реставративными средствами придать сверхстабильность собственному жизненному миру. Курьезность состоит в самопротиворечивости традиционализма, порожденного всего лишь струей общественной модернизации и подражающего распадающейся субстанциальности. Будучи реакцией на мощный модернизационный толчок, фундаментализм представляет собой насквозь современное обновленческое движение. И национализм может обернуться фундаментализмом, однако не следует смешивать одно с другим. Национализм Французской революции был объединен с универсалистскими принципами демократического правового государства; национализм и республиканизм были в то время неразличимы. С другой стороны, фундаменталистскими движениями поражаются и стабильные демократии Запада, а не только общества на переломных стадиях. Каждая из мировых религий породила свой собственный фундаментализм, хотя далеко не все сектантские движения обнаруживают такие черты.
Фундаментализм, приводящий к практике нетерпимости, как это еще раз подтвердил случай с Рушди, несовместим с правовым государством. Эта практика основывается на религиозном или историософском толковании мира, претендующем на исключительность для некоей привилегированной формы жизни. Таким воззрениям недостает осознания погрешимости их притязаний на значимость, а также уважения к «бремени разума» (Джон Ролз). Естественно, глобальные толкования мира и религиозные убеждения не должны соединяться с тем фаллибилизмом, что сопровождает сегодня гипотетическое знание опытных наук. Но фундаменталистские картины мира догматичны в ином смысле: они не оставляют пространства для рефлексии над их отношением к чуждым картинам мира, с которыми они разделяют один и тот же универсум дискурса и притязания на значимость которых они могут одолеть, лишь опираясь на некие основания. Они не оставляют места для «разумного разногласия». [313]313
Habermas J.Erlâuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main, 1992. S. 204–208.
[Закрыть]
В противоположность этому субъективированные вероисповедные силы современного мира отмечены рефлексивной установкой, допускающей существование не только одного – в условиях религиозной свободы устанавливаемого юридически – modus vivendi. He-фундаменталистские картины мира, обозначенные Ролзом как «не беспредельно всеобъемлющие доктрины», [314]314
Rawls J.Der Gedanke eines iibergreifenden Konsenses // Idem. Die Idee des Politischen Liberalismus. Frankfurt am Main, 1992. S. 293–332.
[Закрыть]допускают, скорее, – в духе лессинговской терпимости – цивилизованный спор убеждений, в котором одна сторона, не отрекаясь от собственных притязаний на значимость, способна признать другие стороны достойными партнерами в поисках аутентичных истин. В мультикультурных обществах государственно-правовое устройство может мириться лишь с такими формами жизни, что артикулируются посредством таких не-фундаменталистских традиций, ибо равноправное сосуществование этих форм жизни требует взаимного признания различных типов культурного членства: некое лицо должно быть признано и членом общности, интегрирующейся вокруг соответственно иной концепции блага. Этическая интеграциягрупп и субкультур с теми или иными собственными коллективными тождественностями должна быть, таким образом, отсоединена от абстрактной, охватывающей в равной мере всех граждан политической интеграции.
Интеграция граждан обеспечивает лояльность по отношению к совместной политической культуре. Последняя коренится в интерпретации принципов государственного строя, которую каждая государствообразующая нация осуществляет с точки зрения контекста своего исторического опыта и которая сама постольку не может быть этически нейтральной. Возможно, было бы лучше говорить о некоем общем горизонтеинтерпретаций, внутри которого по актуальным поводам ведутся публичные споры о политическом самопонимании граждан республики. Хороший пример тому – спор историков, проводившийся в Федеративной Республике в 1986–1987 гг. [315]315
См.: Habermas J.Eine Art Schadensabwicklung. Frankfurt am Main, 1987.
[Закрыть]Но споры всегда ведутся относительно лучших интерпретаций одних и тех жеосновных прав и принципов. Последние образуют надежную исходную точку для всякого конституционного патриотизма, помещающего систему прав в исторический контекст правовой общности. Им необходимо вступить в продолжительную связь с мотивами и убеждениями граждан; так как без такого мотивационного закрепления они не смогли бы стать движущей силой динамически понимаемого проекта создания ассоциации свободных и равных. Потому и общая политическая культура, в которой граждане узнают себя в качестве членов некоего общественного целого, оказывается этически насыщенной.
В то же время этическое содержание конституционного патриотизма не вправе нарушать нейтральность правопорядка в отношении общностей, этически интегрированных на субполитическом уровне; скорее, оно должно обострить ощущение дифференциального многообразия и целостности различных сосуществующих в мультикультурном обществе форм жизни. Решающим является сохранение различия между двумя уровнями интеграции. Как только они начинают совпадать, культура большинства узурпирует государственные привилегии за счет равноправия других культурных форм жизни, оскорбляя их претензии на ответное признание. Нейтральность права к этическим разграничениям во внутренних делах объясняется уже тем, что в сложных обществах совокупность граждан уже не может быть спаяна субстанциальным консенсусом по поводу ценностей; сплоченность возможна только лишь благодаря консенсусу относительно процедуры легитимного правополагания и осуществления власти. Политически интегрированные граждане разделяют рационально мотивированное убеждение в том, что воцарение в политической общественности коммуникативных свобод, демократизм процедуры разрешения конфликтов и канализирование господства в русле правового государства открывают перспективу обуздания властной нелегитимности и использования административной власти в равных для всех интересах. Универсализм правовых принципов отражается в процедуралъном консенсусе,который, однако, должен быть, так сказать, конституционно-патриотически встроенв контекст соответствующей исторически определенной политической культуры.
У юристов есть преимущество обсуждать нормативные вопросы ввиду дел, ожидающих решения; они мыслят прикладным образом. Философы избегают такого децизионистского нажима; будучи современниками классических идей, простирающихся более чем на два тысячелетия, они без ложной скромности признают себя участниками диалога в вечности. Тем большее удивление возникает, когда кто-нибудь из них, подобно Чарлзу Тэйлору, вдруг пытается все-таки мысленно охватить свое время и поставить философское усмотрение на службу насущным политическим вопросам дня. Эссе Тэйлора – столь же редкий, сколь и блистательный пример такого рода, хотя (а лучше сказать: потому что) он не вступает на модную стезю «прикладной этики».
В Федеративной Республике, как и в странах Европейского сообщества в целом, после случившихся преобразований в Центральной и Восточной Европе, на повестке дня стоит иной вопрос: иммиграция. Один голландский коллега, всесторонне изложив проблему, пришел к откровенному прогнозу: «Западноевропейские страны… сделают все возможное, чтобы предотвратить иммиграцию из стран Третьего мира. С этой целью они будут приглашать на работу только тех людей, чье мастерство востребовано обществом лишь в высшей степени (футболисты, специалисты по программному обеспечению из США, ученые из Индии и т. д.). Они будут сочетать жестко ограничительную въездную политику с линиями поведения, направленными на более быстрое и эффективное удовлетворение просьб об убежище, а также с практикой безотлагательной депортации тех, чья просьба была отклонена…. Вывод таков, что они будут по отдельности и сообща использовать все имеющиеся средства, чтобы сдержать приток». [316]316
D. J. van de Каа.European Migration at the End of History // European Review. Vol. I, Jan. 1993. S. 94.
[Закрыть]Это описание в точности соответствует тому компромиссу относительно убежища, который в Федеративной Республике был достигнут и утвержден правительством и оппозицией в 1993 г. Нет никакого сомнения, что эта политика приветствуется огромным большинством населения. В странах ЕС сегодня широко распространена даже враждебность по отношению к иностранцам. В отдельных странах она выражена по-разному; однако установки немцев не сильно отличаются от установок французов или англичан. [317]317
См.: WiegandE.Auslanderfeindlichkeit in der Festung Europa. Einstel-lungen zu Fremden im europâischen Vergleich // Informationsdienst Soziale Indikatoren (ZUMA). Nr. 9, Jan. 1993. S. 1–4.
[Закрыть]Пример Тэйлора должен воодушевить нас на поиски (и) философского ответа на вопрос, оправдана ли такая политика отгораживания от иммигрантов. Я хотел бы сначала разобрать этот вопрос in abstracto, затем остановиться на немецких дебатах об убежище 1992–1993 гг. и осветить их исторический фон, чтобы в заключение обозначить альтернативу, которую было бы необходимо прояснить в ходе дебатов по этико-политическому самопониманию расширеннойФедеративной Республики, до сего дня публично еще не проводившихся.
Несмотря на то что современное право определенными формальными качествами отличается от посттрадиционной разумной морали, система прав и принципы правового государства в силу их универсалистского содержания созвучны этой морали. В то же время разновидности правопорядков, как мы видели, оказываются «этически насыщенными» в той мере, в какой отражают политическую волю и формы жизни конкретной правовой общности. Хороший пример тому – США, чья политическая культура отмечена 200-летней конституционной традицией. Однако облеченный в правовую форму этос государствообразующей нации не способен прийти в противоречие с гражданскими правами, пока политически законодатель ориентируется на принципы правового государства и, тем самым, на идею осуществления основных прав. Поэтому этическое содержание соединяющей всех граждан политической интеграции должно быть «нейтральным» в отношении различий, существующих внутри государства между этико-культурными, интегрированными вокруг той или иной собственной концепции блага общностями. Несмотря на отсоединение друг от друга этих двух уровней интеграции, нация граждан может сохранить жизнь институтам свободы, лишь полагая определенную, юридически не понуждаемую меру лояльности к собственномугосударству.
Эта мера – этико-политическое самопонимание нации, аффицированное иммиграцией; ибо прилив иммигрантов изменяет состав населения и в этико-культурном плане. Поэтому возникает вопрос, не ограничивается ли желание иммигрировать правом политического целого сохранять в неприкосновенности свою политико-культурную форму жизни. Не включает ли в себя право на самоопределение, при условии, что автономно развитый общегосударственный порядок этически насыщен, право на самоутверждение тождественности нации, а именно и в отношении иммигрантов, которые могут видоизменить эту исторически взращенную политико-культурную форму жизни?
С точки зрения принимающего общества проблема иммиграции поднимает вопрос об условиях легитимного въезда. Пренебрегая промежуточными разновидностями притока, мы можем заострить вопрос на акте получения гражданства, с помощью которого государство контролирует расширение определяемого правами гражданства политического целого. При каких обстоятельствах государство может отказывать в праве принадлежать к стране тем, кто претендует на ее гражданство? Если не считать общераспространенных мер (например, против преступности), то в этой связи прежде всего представляет значение вопрос, в каком отношении демократическое правовое государство смеет требовать охраны целостности формы жизни своих граждан от иммигрантов, чтобы последние ассимилировались. На уровне абстракции философского рассуждения мы можем выделить две ступени ассимиляции:
а), ступень согласия с принципами государственного строя в рамках возможностей интерпретации, определяемых на данный момент этико-политическим самопониманием граждан и политической культурой страны; это означает, таким образом, приспособление к способам институциализации автономии граждан в принимающем обществе и практикования здесь «публичного употребления разума» (Ролз);
б), дальнейшую ступень готовности к аккультурации, т. е. не только к внешней адаптации, но и к практикованию образа жизни, практик и обычаев местной культуры во всей их широте; это означает ассимиляцию, которая проявляется на уровне этико-культурной интеграции и, следовательно, глубже затрагивает коллективную тождественность первоначальной культуры переселенцев, чем политическая социализация, требуемая на ступени (а).
Результаты до сих пор практиковавшейся в США иммиграционной политики допускают для себя либеральное толкование, освещающее более слабое, ограниченное политической социализацией ассимиляционное ожидание. [318]318
См.: Walzer M.What does it mean to be an Amerikan // Social Research. Vol. 57, Fall 1990. S. 591–614, где констатируется, что коммунитаристские воззрения не соответствуют сложному составу мультикультурного общества (S. 613).
[Закрыть]Примером альтернативного типа ассимиляции является ориентированная на германизацию фаза польской политики Пруссии в бисмарковском рейхе (проводившейся, однако, непоследовательно). [319]319
См.: Brubaker R.Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge, Mass., 1992. S. 128 ff.
[Закрыть]
Демократическое правовое государство, всерьез производящее отсоединение друг от друга двух уровней интеграции, может требовать от переселенцев (и в прагматическом плане ожидать от их второго поколения) лишь политической социализации в смысле (а). Означенным образом оно способно сохранить тождественность политического целого, которую не может нарушить и иммиграция, ибо эта тождественность привязана к принципам государственного строя,зафиксированным в политической культуре,а не к базовым этическим ориентациямпреобладающей в стране культурной формы жизни.В соответствии с этим от переселенцев следует ожидать лишь готовности принимать участие в политической культуре своей новой родины, не требуя ради этого отказа от их первоначальной культурной формы жизни. Право на демократическое самоопределение, разумеется, включает в себя право граждан настаивать на открытом характере их собственной политической культуры; это защищает общество от опасности сегментирования – от вычленения чуждых субкультур или от сепаратистского распада на несвязанные субкультуры. Правда, политическая интеграция, как было показано, не распространяется на фундаменталистские переселенческие культуры. Но она не оправдывает и вынужденной ассимиляции в пользу самоутверждения доминирующей в стране культурной формы жизни. [320]320
См.: Cohn-Bendit, Schmidt.а.а. О., Кар. 8.
[Закрыть]
Такого рода стоящая перед правовым государством альтернатива имеет своим следствием то, что легитимно утверждаемая тождественность политического целого, испытав на себе воздействие иммиграционных волн, отнюдь ненадолгобудет избавлена от изменений. Так как переселенцы не могут быть принуждены к отречению от своих собственных традиций, то в этих условиях за счет вновь учрежденных форм жизни расширится и горизонт, в котором граждане затем начнут интерпретировать общие для них принципы государственного строя. Тогда вступит в действие именно тот механизм, согласно которому с изменением культурного состава совокупности активных граждан изменяется и контекст, к которому отсылает этико-политическое самопонимание нации в целом: «Люди проживают в общностях, наделенных ограничениями и пределами (bonds and bounds), которые, однако, могут быть различного рода. В либеральном обществе ограничения и пределы должны быть совместимы с либеральными принципами. Свободная иммиграция изменила бы характер общности, но не лишила бы эту общность всякого характера вообще». [321]321
Carens J. H.Aliens and Citizens // Review of Politics. Vol. 49, 1987. S. 271; кроме того, см.: Habermas J.Staatsbiirgerschaft und nationale Identitat // Idem. Faktizitat und Geltung. a.a.O., S. 632–660.
[Закрыть]
Это что касается условий, которые правовое государство смеет выдвигать, принимая иммигрантов. Но кто вообще обладает правом на переселение?
Существуют полные моральныеоснования для индивидуального правового притязанияна политическое убежище (согласно ст. 16 Конституции ФРГ, которая должна быть прокомментированна ссылкой на гарантированную ст.1 защиту человеческого достоинства и в связи с установленной в ст. 19 гарантией правовой защиты). На этом мне здесь нет смысла останавливаться. Важность представляет определение беженца. В соответствии со ст. 33 Женевской конвенции о беженцах, правом на убежище может обладать каждый, кто бежит из страны, «в которой его жизнь или свобода находится под угрозой из-за его расовой, религиозной или государственной принадлежности, из-за его принадлежности к определенной социальной группе или из-за его политических убеждений». В свете недавнего опыта это определение, однако, требует некоего расширения, которое включало бы защиту женщин от массовых изнасилований. Кроме того, неоспоримыми являются притязания беженцев из районов гражданских войн на предоставление временного убежища. Но огромная масса согласных на переселение со времен открытия Америки и тем более с момента взрывного роста мировой иммиграции в XIX веке состояла из трудовых иммигрантов и беженцев, стремившихся убежать от нищего существования на родине. Так и сегодня. Против такого рода иммиграции из бедных регионов Востока и Юга и делает приготовления европейский шовинизм благосостояния.
Встав на моральную точку зрения, мы не имеем права рассматривать эту проблему только в перспективе жителей состоятельных и мирных обществ; нам необходимо принять и перспективу тех, кто на чужих континентах ищет своего спасения, т. е. бытия, достойного человека, а не защиты от политических преследований. Прежде всего в ситуации сегодняшнего дня, когда жажда переселения явно превосходит возможности приема, встает вопрос, существует ли сверх моральных притязаний правовые притязанияна интеграцию.
Для моральныхпритязаний можно привести веские основания. В нормальной ситуации люди не оставляют свою изначальную родину без основательной причины; для демонстрации того, что они нуждаются в помощи, как правило, достаточно одних только фактов. Моральное обязательство по оказанию помощи возникает прежде всего из роста взаимозависимости стран мирового сообщества, которые благодаря мировому капиталистическому рынку и электронным средствам массовой коммуникации срослись настолько, что Объединенные Нации, как недавно показал пример Сомали, приняли на себя нечто вроде совокупной политической ответственности за сохранение жизни на этой Земле. Особые, дополнительные обязательства для стран Первого мира вытекают из истории колониализма и искоренения региональных культур в силу вторжения капиталистической модернизации. Кроме того, можно привести тот факт, что между 1800 и 1960 гг. европейцы, составляя в межконтинентальном миграционном движении 80%, принимали в нем непропорционально большое участие и получали от этого прибыль, т. е. по сравнению с другими мигрантами и непереселяющимися соотечественниками улучшали свои жизненные условия. Одновременно этот исход на протяжении XIX и начала XX в. столь же решительно улучшил экономическую ситуацию в их родных странах, что и обратное переселение в Европу в эпоху восстановления после второй мировой войны. [322]322
См.: Еттеr Р. С.Intercontinental Migration // European Review. Vol. I, Jan. 1993. S. 67–74: «Драматический скачок в экономическом развитии Западной Европы после 1800 года мог быть осуществлен лишь при помощи некоего „выходного люка“ (escape hatch). Отъезд, начиная с 1800 года, 61 миллиона европейцев позволил европейским экономикам создать такое сочетание факторов производства, которое сделало возможным рекордный экономический рост и устранило ситуацию, когда темпы экономического роста сглаживались увеличением населения. После второй мировой войны европейцы вновь оказались в выигрыше благодаря межконтинентальной миграции. поскольку колониальные империи побудили многих жителей колоний переселиться в метрополии. В эту специфическую эпоху не было опасности перенаселения… Многие из таких переселенцев, приезжая в Европу, уже были хорошо обучены, к тому же они появились именно в то время, когда квалифицированный труд был особенно необходим для восстановления европейской экономики» (S. 72 f.).
[Закрыть]Европа и в том и в другом случае извлекла пользу из этих миграционных потоков.
Хотя этими и подобными основаниями удовлетворение отстаиваемых индивидуальных правовых претензий на иммиграцию и не оправдывается, однако ими, пожалуй, оправдывается моральное обязательство проводить либеральную иммиграционную политику, открывающую собственное общество для иммигрантов и управляющую переселением в соответствии с существующей вместимостью. Охранительный слоган «лодка заполнена» позволяет отметить неготовность, да и принять перспективу другой стороны – например, тех «boat people»,что на опрокидывающихся челноках пытались бежать от террора в Индокитае. Границы допустимой нагрузки в европейских обществах, которые в демографическом отношении уменьшились и уже по экономическим причинам, как и прежде, зависят от иммиграции, определенно не достигнуты. Из морального обоснования либеральной иммиграционной политики вытекает к тому же обязательство не ограничивать контингент переселенцев экономическими потребностями принимающей страны, т. е. «нужными специалистами», но определять его по критериям, приемлемым с точки зрения всех участников.
