Текст книги "Вовлечение другого. Очерки политической теории"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 25 страниц)

III

Религиозные учения о творении и искуплении предоставили нам эпистемические основания того, почему Божьи заповеди не являются воплощением слепого авторитета, но разумны и «истинны». Если разум покидает теперь сферу природной объективности или истории искупления и ограничивается сферой духа действующих и судящих субъектов, то на смену «объективно разумным» основаниям морального суждения и морального действия должны прийти «субъективно разумные». [23]23
  Относительно противопоставления объективного и субъективного разума см.: Horkheimer M.Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt am Main, 1967; SchnàdelbachЯ., статья «Vernunft» II Martens£., Schnàdelbach H.(Hg.). Philosophie. Hamburg, 1985, 77-115.


[Закрыть]После того как оказалось обесценено религиозное основание значимости, когнитивное содержание моральной языковой игры может быть реконструировано лишь со ссылкой на волю и разум ее участников. «Воля» и «разум» как раз и являются основными понятиями в тех морально-теоретических подходах, которые ставят перед собой такую задачу. В эмпиризме практический разум понимается как способность определять индивидуальную волю максимами благоразумия, тогда как аристотелизм и кантианство принимают в расчет не только рациональные мотивы, но и самоограничение воли, мотивируемое усмотрением.

Эмпиризм трактует практический разум как разум инструментальный. Для актора разумно действовать так, а не иначе, если (ожидаемый) результат действия представляет для него интерес, удовлетворяет его или приятен ему. В определенной ситуации с такими основаниями считается определенный актор, имеющий определенные предпочтения и преследующий определенные цели. Мы называем такого рода основания «прагматическими», или преференциальными, ибо они мотивируют действие, а не подкрепляют суждения или мнения, в отличие от эпистемических оснований. Они образуют рациональные мотивы действий, но не убеждений. Правда, они «аффицируют» индивидуальную волю лишь в той мере, в какой действующий субъект усваиваетсоответствующее правило действия. Этим преднамеренное действие вообще отличается от спонтанно мотивированного. «Намерение» тоже есть некая расположенность, но она, в отличие от «склонности», осуществляется лишь в силу свободы индивидуальной воли, а именно в силу того, что актор усваивает правило действия. Актор действует рационально, если он исходит из неких основанийи знает, почему он следует той или иной максиме. Эмпиризм принимает во внимание лишь прагматические основания, т. е. тот случай, когда актор позволяет инструментальному разуму связать свою индивидуальную волю «правилами умения» или «советами благоразумия» (как говорит Кант). Тем самым он подчиняется принципу целерациональности: «Кто хочет [достигнуть] цели, тот хочет (поскольку разум имеет решающее влияние на его поступки) также и совершенно необходимого для нее средства, которое находится в его распоряжении» («Основы метафизики нравов», ВА 45).

На этой основе оба классических варианта эмпиризма реконструируют рациональное ядро морали. Шотландская моральная философия начинает с моральных чувств и понимает под моралью то, что задает солидарную сплоченность той или иной общности (а). Контрактуализм же сразу обращается к интересам и понимает под моралью то, что обеспечивает справедливость в сфере нормативно регулируемой общественной коммуникации (б). Обе теории сталкиваются в конце концов с одной и той же трудностью: они оказываются не в состоянии одними лишь рациональными мотивами объяснить неукоснительность моральных обязанностей, выходящую за пределы связующей силы благоразумия.

а). Моральные позиции выражают чувства одобрения или неодобрения. Юм понимает последние как типичные реакции третьего лица, оценивающего действующих на почтительном расстоянии. Совпадение моральных оценок, высказанных в отношении одного и того же характера, свидетельствует, таким образом, о конвергенции чувств. Даже если одобрение и неодобрение выражают, соответственно, симпатию и неприязнь, т. е. эмоциональны по своей природе, такая реакция наблюдателя является рациональной. Ибо мы считаем то или иное лицо добродетельным, если для нас и наших друзей оно оказывается полезным и приятным (useful and agreeable). Такое выражение симпатии, в свою очередь, наполняет добродетельного человека гордостью и удовлетворением, тогда как порицание оскорбляет того, кто ему подвергается, т. е. пробуждает в нем недовольство. Поэтому и для альтруистического поведения находятся прагматические основания: оцененная другими благонамеренность приносит удовлетворение и самому тому человеку, который оказался полезным и приятным для других. На основе этих чувственных установок может сформироваться интегрирующая социальная сила взаимного доверия.

Эти прагматические основания моральных высказываний и действий остаются, однако, очевидными лишь до тех пор, пока мы имеем в виду межличностные отношения в малых солидарных общностях, например, в семейном или соседском кругу. Сложные общества не могут сохранять свою целостность за счет одних только чувств, которые, подобно чувствам симпатии или доверия, ориентированы на ближнюю сферу. Нравственное поведение по отношению к чужому требует «искусственных» добродетелей, прежде всего – настроенности на справедливость. Взору членов первичных эталонных групп предстают абстрактные сцепления действий, от них ускользает доступная обозрению взаимозависимость между результатами действий и воздаянием за них, а тем самым и прагматические основания благонамеренности. Чувства обязанности, наводящие мосты между чуждыми друг другу людьми, «рациональны для меня» не в том же смысле, что и лояльность по отношению к членам моего круга, на чью взаимность я, в свою очередь, могу положиться. Поскольку солидарность – оборотная сторона справедливости, ничто не препятствует попытке объяснить возникновениеморальных обязанностей тем, что лояльность, свойственная первичным группам, переносится на все более обширные группы (или тем, что личное доверие преобразуется в «системное доверие»). [24]24
  Baier А. С.Moral Prejudices. Cambridge, Mass., 1994, 184ff. Байер обращается не к симпатии, а к феномену доверия среди детей: «Доверять… значит позволять другим лицам… заботиться о чем-либо таком, что составляет предмет заботы самого доверителя, причем такая „забота“ предполагает и применение власти по собственному усмотрению» (105). В этом есть то преимущество, что моральная предусмотрительность может быть феноменологически верно описана как многогранная компенсация зависимости и уязвимости; но одновременно и тот недостаток, что перенос модели, основанной на асимметричных отношениях родителей и детей, на симметричные отношения между взрослыми порождает проблему оправданности оказываемого доверия и злоупотребления доверием (см. главы 6, 7 и 8).


[Закрыть]Однако нормативная теория непригодна для разрешения вопросов моральной психологии; скорее, она должна объяснить присущий обязанностям ранг нормативного превосходства. В случаях, когда связанность благожелательными чувствами, с одной стороны, вступает в конфликт с абстрактным требованием справедливости, с другой – она должна объяснить, почему для членов общности рационально будет пренебречьсвоей лояльностью к тем, с кем они знакомы лично, в пользу солидарности с чужими. Но для солидарности между заслуживающими равного внимания членами моральной общности, которую стало уже невозможно обозреть, чувства предоставляют, по-видимому, слишком узкую базу. [25]25
  Проблема эмоциональной привязанности к чужим не может быть решена и путем перехода от симпатии или доверия к состраданию. Несмотря на то что наша способность вживаться в чувства существ, которым доступно страдание, несомненно более сильна, чем положительные чувства по отношению к полезным, приятным или достойным доверия людям, сострадание не является достаточным базисом для того, чтобы обосновать такжеи равное уважение к другим, и притом именно в их недоступной для вчувствования инаковости.


[Закрыть]

б). Контрактуализм с самого начала оставляет в тени аспект солидарности, поскольку непосредственно связывает вопрос о нормативном обосновании системы справедливости с интересами отдельных лиц, ориентируя при этом мораль не на обязанности, а на права. Юридическая фигура, в которой мыслится субъективное право на гарантируемые законом пространства для беспрепятственного преследования тех или иных собственных интересов, служит той стратегии обоснования, которая оперирует прагматическими основаниями и нацеливает на вопрос о том, насколько рационально для отдельного человека подчинять свою волю той или иной системе правил. Кроме того, обобщеннаячастно-правовая фигура договора, дающего симметричное обоснование таким правам, пригодна для построения порядка, покоящегося на свободных соглашениях. Такой порядок справедлив, или в моральном смысле благ, если он в равной степени удовлетворяет интересам подчиненных ему членов. Общественный договор возникает из идеи о том, что всякий, кто намерен в него вступить, должен иметь рациональный мотив для того, чтобы по своей воле стать его членом и подчиниться соответствующим нормам и процедурам. Когнитивное содержание, благодаря которому порядок становится моральным или справедливым, покоится, таким образом, на общем одобрении со стороны всех отдельных его членов; с большей точностью оно может быть объяснено рациональным исчислением благ, которое каждый из них предпринимает с точки зрения собственных интересов.

Этот подход встречает два возражения. Во-первых, приравнивание моральных вопросов к вопросам политической справедливости, действующей в рамках ассоциированного правового товарищества, [26]26
  См.: Mackie(1977); Mackie.Can there be a right-based Moral Theory? // Waldron(Ed.), Theories of Right. Oxford, 1984, 168–181.


[Закрыть]имеет тот недостаток, что на такой базе невозможно обосновать равномерное уважение к каждому, т. е. универсалистскую мораль. Лишь для тех, кто заинтересован в упорядоченном взаимодействии друг с другом, принятие на себя взаимных обязательств окажется рациональным. Таким образом, круг наделенных правами лиц будет включать в себя лишь тех, от кого в силу их обязанности или стремления действовать сообща следует ожидать исполнения взаимных обязательств. Во-вторых, последователи Гоббса абсолютно безуспешно борются с известной «проблемой случайного попутчика», участвующего в совместной практике лишь с той оговоркой, что при удобном случае он сможет и отступить от условленных норм. В фигуре «free rider» [27]27
  Безбилетник, «вольный ездок» (англ.).


[Закрыть]дает о себе знать тот факт, что договоренность между заинтересованными сторонами не может per se [28]28
  Сама по себе (лат.).


[Закрыть]дать обоснование и их обязанностям.

Эта проблема привела к возникновению любопытной связи между обеими эмпиристскими стратегиями объяснения. Внутренние оговорки в отношении формально признанных норм становятся невозможными, коль скоро нарушения этих норм караются уже не налагаемыми извне, а интериоризированнымисанкциями, т. е. возникающим ощущением стыда или вины. [29]29
  См.: Tugendliat Е.Zum Begriff und zur Begriindung von Moral // Philosophische Aufsâtze. Frankfurt am Main, 1992, 315–333.


[Закрыть]Попытка такого объяснения разбивается, однако, prima facie [30]30
  Сразу же (лат.).


[Закрыть]о трудности, связанные с рациональным объяснением чувства собственной вины. «Стремление располагать» внутренними санкциями такого рода не может быть рационально мотивировано. ¹⁵Уже в силу концептуальных причин «рациональное для меня» не может состоять в том, чтобы, не расспросив свою нечистую совесть, принимать ее всерьез и в то же время делать ее предметом практических размышлений, т. е. все-таки пытаться ее расспросить. В той мере, в какой мы действуем морально, мы поступаем так потому, что считаем это правильным или хорошим, но вовсе не потому, что хотели бы избежать внутренних санкций. «Интериоризированными» называются именно те санкции, которые мы сделали своими собственными. Однако само это усвоение не может быть объяснено целерационально, во всяком случае с точки зрения соответствующего субъекта: то, что может оказаться функциональным для регулирования общности в целом, еще не становится рациональным для него. [31]31
  См.: Elster J.The Cement of Society. Cambridge, 1989, Кар. 3.


[Закрыть]

Сколь затруднителен прямой путь от моральных чувств симпатии и неприязни к целерациональному обоснованию обязанностей, столь же трудна и обратная дорога от контрактуалистского обоснования нормативного порядка к чувствам интернализованного неодобрения. Моральные чувства выражают позиции, в которых имплицитно содержатся моральные суждения; и о действенности моральных суждений мы в конфликтных ситуациях спорим, опираясь не только на прагматические или преференциальные основания. Классический эмпиризм не справляется с этим феноменом, поскольку не признает эпистемических оснований. В конечном счете он не может исходя из предпочтений объяснить обязующую силу моральных норм.

IV

Реакцией на это замешательство стати две новые попытки, которые удерживают эмпиристские предпосылки и хотят тем не менее соответствовать феноменологии обязующих норм. Аллан Гиббард следует, скорее, экспрессивистской линии объяснения солидарного сосуществования, тогда как Эрнст Тугендхат – контрактуалистской линии реконструкции справедливого сосуществования. Но оба они исходят из одной и той же интуиции. Всякая мораль, рассматриваемая функционально, решает проблемы координации действий существ, вынужденных вступать в социальную интеракцию. Моральное сознание есть выражение легитимных требований, которые могут предъявить друг другу сотрудничающие члены социальной группы. Моральные чувства регулируют соблюдение основополагающих норм. Стьщ и вина, ощущаемые в первом лице, сигнализируют о том, что человек, по словам Тугендхата, оказался несостоятелен как «сотрудник» или «надежный социальный партнер». [32]32
  Tugendliat (1993),29 и 91.


[Закрыть]Гиббард говорит об этих чувствах: «(Они) связаны со слабой волей к сотрудничеству – с особыми условиями, в которых общественное существо может не состояться в качестве достойного кандидата на включение в схемы сотрудничества». [33]33
  Cibbard A.Wise Choices, Apt Feelings. Harvard U.P., 1992. 296.


[Закрыть]Оба автора стремятся доказать рациональность возникновения или выбора той или иной морали вообще, но также и рациональность универсалистской разумной морали. В то время как Тугендхат придерживается субъективной перспективы участника событий, Гиббард выбирает путь объективации и функционального объяснения.

В отличие от Канта, понимавшего нормы лишь как максимы действия, Гиббард применяет понятие нормы ко всем видам стандартов, указывающих, почему для нас рационально иметь то или иное мнение, выражать то или иное чувство или действовать определенным образом. Обладание определенными мнениями может оказаться для меня в равной мере рациональным, что и выражение определенных чувств или выполнение запланированных действий. Если что-либо оказывается «для меня рациональным», то это означает, что я усвоил себе нормы, в свете которых «имеет смысл» или «уместно», «резонно» или просто «лучше всего» что-либо думать, чувствовать или делать. В силу этого Гиббард называет моральными те нормы, которые для соответствующей общности определяют, какие классы действий заслуживают в ней спонтанного неодобрения. Они определяют, в каких случаях для членов данной общности будет рационально ощущать стыд и вину или возмущаться поведением других. Расширительное употребление понятия нормы исключает для Гиббарда возможность, подобно Канту, сводить рациональность действия (согласно упомянутому принципу целерациональности) к основаниям, исходя из которых актор связывает свою волю той или иной максимой. Но если всерациональные мотивы отсылают к уже лежащим в их основе стандартам, то мы не можем, в свою очередь, спросить, почему вообще оказалось рациональным интериоризировать такие стандарты. То обстоятельство, что кому-либо нечто представляется рациональным, лишь выражаеттот факт, что стандарты, позволяющие сформировать это суждение, являются егостандартами. Поэтому Гиббард понимает высказываемые рациональные суждения, будь они морального или не-морального толка, как экспрессивные речевые действия. Они не могут быть истинными или ложными, но лишь подлинными (wahrhaftig) или неподлинными. И связующая актора сила моральных правил удостоверяется только его искренностью в выражении своего ментального состояния. [34]34
  Gibbard (1992),84.


[Закрыть]

После такого «экспрессивистского» объяснения нормативности Гиббард делает двойной ход. Сначала, приняв перспективу наблюдателя, он объясняет моральные нормы с точки зрения эволюционной теории, а затем пытается вновь ввести биологическую «ценность» морали в перспективу участника действия, т. е. перевести ее с теоретического языка «биологии координации действий» на язык практических соображений.

В рамках предложенного им неодарвинистского объяснения утверждается, что моральные чувства, подобные чувствам стыда или вины, сформировались в качестве координирующих регуляторов в ходе эволюции человеческого рода. Нормативность правил, заставляющих членов сотрудничающих групп считать рациональным обладание такими чувствами и, следовательно, порицать отклоняющееся от нормы поведение, а также приносить соответствующие извинения или ожидать их ради восстановления нарушенной координации действий, не обладает рациональностью, которую могли бы осознать сами их участники. Однако для наблюдателя авторитет, обнаруживающийсяв рациональных суждениях участников, объясняется«репродуктивной ценностью» интериоризированных норм и соответствующих чувственных установок. Тот факт, что они выгодны в эволюционном отношении, выражается, по всей видимости, в их субъективно убедительном характере. Собственно философская задача заключается теперь в том, чтобы установить правдоподобную связь между тем, что функциональнодля наблюдателя, и тем, что считают рациональнымучастники действий. Эта проблема становится актуальной не позднее того момента, когда акторы перестают полагаться на интериоризированные нормы и начинают развернутую дискуссию о том, какие нормы им следует принять в качестве действенных.

Язык и без того функционирует как важнейшее средство координации действий. Моральные суждения и позиции, опирающиеся на интериоризированные нормы, выражаются в эмоционально нагруженном языке. Но если нормативный фоновый консенсус оказывается нарушен и приходится вырабатывать новые нормы, то возникает потребность в другойформе коммуникации. Тогда участники должны положиться на ориентирующую силу «нормативных дискурсов»: «Я буду называть это влияние нормативным руководством.Именно в этом руководстве действием, верой и эмоциями мы можем найти место для тех феноменов, которые способствуют принятию норм в противоположность простой их интернализации. Когда мы с некоторой отстраненностью совместно решаем, что нам делать, думать или чувствовать в обсуждаемой ситуации, мы приходим к принятию норм, значимых для этой ситуации». [35]35
  Ibid. 72 f.


[Закрыть]

Однако не вполне ясно, на чем может основываться ожидаемое от таких дискурсов «нормативное руководство». Веских оснований для этого быть не может, ведь последние заимствуют свою рационально мотивирующую силу у интериоризированных стандартов, лишившихся, согласно условию, своего авторитета – иначе не возникло бы потребности в дискурсивном согласии. То, что участники должны сделать предметом дискуссии, не может в то же самое время служить им критерием самой дискуссии. Достижение дискурсивного взаимопонимания относительно моральных норм Гиббард в состоянии постичь не по образцу совместного поиска истины, но как процесс взаимонаправленного риторического влияния.

Пропонент, добивающийся одобрения нормы, которая с его точки зрения достойна признания, не может поступить иначе, чем просто искренне выразить то субъективное состояние, в котором он сам ощущаетэту норму в качестве обязательной. Если ему удается сделать это аутентичным образом, то он оказывается в состоянии «заразить» этим своего партнера по диалогу, т. е. индуцировать в нем подобные чувственные состояния. Таким образом взаимное убеждение заменяется в нормативных дискурсах чем-то вроде создания общего настроения. Интересно, что для такого рода риторического влияния наиболее благоприятными оказываются, по-видимому, условия публичной, равноправной и непринужденной коммуникации, соблюдаемые в сократическом диалоге. «Речевые ограничения», которым подчинен этот диалог, имеют (за исключением требуемой в нем взаимосвязности реплик) прагматическую природу. [36]36
  Cibbard(1992), 193: «Говорящий относится к тому, что он говорит, как к объективному предмету рациональности, если он в праве требовать, чтобы его слова были приняты каждым. Точнее, критерий состоит в следующем: сможет ли он последовательно выдвигать свои требования, демонстрируя их основания и не отвращая при этом публику? Что при этом может вызвать отторжение, так это проблема речевых запретов и ограничений».


[Закрыть]

Они должны препятствовать эксклюзивности диалога, т. е. немотивированному исключению из круга его участников тех, кого касается разговор, а также предоставлению привилегий тем или иным участникам или темам, – и обеспечивать тем самым равное обхождение с каждым; кроме того, они не должны допускать репрессий и манипуляций, оказания какого бы то ни было влияния нериторическими средствами. Эти коммуникативные условия до мельчайших подробностей копируют прагматические предпосылки совместного поиска истины. [37]37
  Гиббард сам отсылает к теории дискурса (Gibbard(1992), 195, Fn. 2).


[Закрыть]Таким образом, неудивительно, что нормы, получающие одобрение в данных условиях, сводятся в конце концов к морали, утверждающей равную солидарную ответственность для каждого. Поскольку дискурсивный процесс нацелен не на приведение более весомых аргументов, но на заразительную силу все более ярких выражений, постольку об «обосновании» здесь не может быть и речи.

Поэтому Гиббарду приходится объяснять, почему при исключительных в прагматическом плане коммуникативных условиях должны получать одобрение именно те нормы, которые оказываются наилучшими с функциональной точки зрения, принимающей во внимание их объективно высокую ценность для специфической «выживаемости» вида: «В нормативной дискуссии мы оказываем влияние друг на друга, но этим дело не исчерпывается. Если все идет хорошо, взаимное влияние подталкивает нас к консенсусу, но не к какому угодно консенсусу.Эволюционные соображения убеждают нас в том, что консенсус может обеспечить биологическую приспособленность, но только если это консенсус надлежащего вида.Консенсус должен способствовать повышению совместной приспособленности и, продвигаясь к нему, мы должны быть восприимчивы к тому, что обеспечивает нашу биологическую приспособленность». [38]38
  Gibbard(1992), 223.


[Закрыть]Гиббард сознает проблему, состоящую в том, что результаты, полученные в перспективе объективного исследования, должны быть сведены воедино с результатами, в разумности которых участники дискурса убеждаются в рамках собственной перспективы. Однако мы напрасно стали бы искать объяснение этому. Остается непонятным, почему неправдоподобные коммуникативные условия нормативных дискурсов должны быть в том же смысле «избирательными» и вести к тому же самому росту вероятности коллективного выживания, что и механизмы естественной эволюции. [39]39
  Этого не может обеспечить и усвоение участниками языка биологических дескрипций; ведь такие объективирующие автодескрипции либо разрушали бы практическое самоионимание дееспособных субъектов, либо в корне изменяли бы свой смысл при переходе от перспективы наблюдателя к перспективе участника событий.


[Закрыть]

Vы

Эрнст Тугендхат избегает сомнительных окольных путей за счет функционалистского объяснения морали. Сначала он описывает, как функционируют системы моральных правил в целоми какие у нас вообщемогут существовать мотивы для того, чтобы быть нравственными (а), а затем спрашивает, какогорода мораль нам следовало бы, руководствуясь разумом, выбрать в постметафизических условиях (б).

а). В отличие от представителей контрактуализма, Тугендхат начинает с содержательного понятия моральной общности. В него входит самопонимание тех, кто чувствует себя связанным моральными правилами, т. е. «имеет совесть», проявляет моральные чувства, тех, кто, приводя те или иные основания, ведет спор о моральных суждениях и т. д. По их собственному мнению, члены моральной общности «знают», что в каждом конкретном случае «хорошо» или «плохо» в категорическом смысле. Связав такого рода пакет, Тугендхат исследует, для любого ли претендента будет рациональным включиться в такую уже описанную в целомморальную практику, т. е. стать членом какой-либоморальной общности, готовым к сотрудничеству: «Вообще наше стремление принадлежать той или иной моральной общности… есть в конечном счете акт нашей автономии, и для него нет никаких оснований, а есть лишь благоприятствующие мотивы». [40]40
  Tugendhat (1993),29.


[Закрыть]Тугендхат понимает под «автономией» лишь способность к руководствующемуся правилами и рационально мотивированному действию. Практические основания, которые он далее перечисляет, взламывают эмпиристские рамки благоразумных рассуждений, свободных от каких бы то ни было оценок. В частности, Тугендхат говорит отнюдь не о том, что морали предшествуют интересы, но о том, что ценностные ориентации могут сформироваться лишь во взаимосвязном опыте общности, обладающей моральным уложением. Дня меня, к примеру, включение в моральную общность может быть рациональным потому, что статусу объекта взаимного инструментального использования я предпочитаю статус субъекта и адресата прав и обязанностей; или потому, что уравновешенные дружеские отношения для меня предпочтительнее структурного одиночества стратегически действующего актора; или потому, что только будучи членом моральной общности я могу испытывать удовлетворение от уважительного отношения ко мне со стороны тех, кто сам достоин уважения в моральном плане, и т. д.

Предпочтения, приводимые Тугендхатом в пользу вступления в какую-либо моральную общность, уже пропитаны ценностями такой общности; они зависимы от предварительных,интерсубъективно разделяемых ценностных ориентации. Во всяком случае, указанные мотивы не объясняют, почему для акторов, находящихся в доморальном состоянии,при том, что только такое состояние им и известно, мог бы оказаться рациональным переход в моральное состояние. Тот, кто, решаясь вести моральную жизнь, придумывает себе основания, которые сами по себе могут быть почерпнуты только из рефлексии над уже осознанными преимуществами взаимосвязанных интеракций, регулируемых моралью, покидает эгоцентрическую точку зрения рационального выбора, ориентируясь уже не на него, а на концепции благой жизни. Он ставит свои практические соображения в зависимость от этическойпостановки вопроса: какую жизнь ему следовало бы вести, кто он и кем стремится быть, что в целом и надолго становится для него «благим» и т. д. Основания, которые идут в расчет с этой точки зрения, достигают мотивирующей силы лишь постольку, поскольку они затрагивают тождественность и самопонимание актора, уже сформированного моральной общностью.

Точно так же понимает (и принимает) этот аргумент Мартин Зель. Хотя счастье удавшейся жизни состоит не в том, чтобы прожить ее морально, однако, с точки зрения субъекта, озабоченного благостью собственной жизни, существуют разумные основания для того, чтобы вообще вступать в моральные отношения (какого рода бы они ни были). Уже в этической перспективе оказывается возможным признать, что вне моральнойобщности не может быть благойжизни. Конечно, это свидетельствует лишь о том, «что существуют необходимые точки пересечения между благой и морально благой жизнью, но не о том, что благая жизнь возможна только в границахморально благой жизни». [41]41
  Seel M.Versuch iiber die Form des Gliicks. Frankfurt am Main, 1995, 206.


[Закрыть]Тугендхат, однако, не настолько интересуется отношениемблагой жизни к морали, его внимание привлекает, скорее, этическое обоснованиеморального образа жизни. И если мы, подобно Тугендхату, по праву настаиваем на различии между тем или иным собственным благом и моральным уважением чужих интересов, то это обоснование с неизбежностью приводит к парадоксу: в той мере, в какой актор, апеллируя к основаниям этического характера, позволяет убедить себя в том, что ему следовало бы предпочесть моральные жизненные обстоятельства доморальным, он релятивизирует обязующий смысл морального уважения к другому, категорическую значимость которого он должен был бы в этих обстоятельствах признать.

Зель отмечает то обстоятельство, что «моральное уважение… в противоположность преференциальным основаниям, имеющимся у нас для того, чтобы вообщеоказывать кому-либо моральное уважение (трансцендентно)», [42]42
  See/(1995), 203 f.


[Закрыть]однако не делает из него правильных выводов. [43]43
  Seel(1993), 203: «Конечно, на вопрос „почему надо быть моральным?“ можно дать также и преференциально обоснованный ответ (и им ограничиться): потому что только обладание моралью открывает мир дружественного и солидарного совместного бытия; однако этим преференциально обоснованным шагом мы обращаемся к такому образцу поведения, который никоим образом не сводится к преференциально обоснованным ориентациям».


[Закрыть]Ведь этическое обоснование моральности не означает, что с помощью преференциальных оснований кто-либо мог бы побудить себя «действовать вопреки основаниям совершенно иного рода»; скорее, основания, идущие в расчет исключительно в рамках моральной языковой игры, релятивизируются до самодостаточной заинтересованности в языковой игре как таковой и утрачивают свой иллокутивный смысл, переставая быть основаниями как раз для моральных, а значит – безусловных, требований. В том случае, если актор, убедившись в преимуществе морального образа жизни, вступает в такие отношения в силу этого предпочтения, его этическое обоснование, создающее условия для моральной языковой игры в целом, одновременно изменяет характер возможных в этой игре ходов. Ибо моральное действие, совершаемое «из уважения к закону», несовместимо с этическим требованием всякий раз проверять, оправдывается ли с точки зрения того или иного собственного жизненного проекта и вся практика в целом. По понятным причинам категорический смысл моральных обязательств может оставаться незатронутым лишь до тех пор, пока их адресатам запрещена возможность сделать хотя бы виртуальный шаг за пределы моральной общности, необходимый для того, чтобы с определенного расстояния и с позиции первого лица вообще взвесить преимущества и недостатки их членства в этой общности. Столь же маловероятен и обратный путь от этической рефлексии к обоснованию морали.

б). Даже если бы мечта эмпиризма осуществилась и рефлексия над собственным интересом обнаружила бы допускающую воспроизведение динамику, в духе безусловного морального уважения «выходящую за рамки» преследования собственного интереса, то и тогда проблема как таковая еще не была бы решена. Упомянутые этические основания в лучшем случае объясняют, почему нам следует вступить в какую-нибудь моральную языковую игру, но не указывают, в какую именно. Тугендхат придает этой проблеме форму генеалогического вопроса. После того, как общая для всех участников диалога мораль утратила традиционное основание значимости, они должны совместно обдумывать, о каких именно моральных нормах им теперь следовало бы договориться. В этом положении никто не может претендовать на обладание большим, чем у кого-либо другого, авторитетом; все точки зрения, допускающие привилегированный доступ к моральной истине, оказываются обесцененными. Теория общественного договора не смогла дать удовлетворительный ответ на брошенный этой ситуацией вызов, потому что договоренность партнеров, руководствующихся собственными интересами, в лучшем случае приводит к установлению внешнего социального контроля за поведением, но не к обязующей концепции общего, вполне универсалистски понимаемого блага. Тугендхат описывает исходную ситуацию подобно тому, как это было предложено мной. Члены моральной общности не нуждаются в социальном контроле за поведением, который приносил бы выгоду каждому и мог бы при этом занять местоморали; они стремятся заменить не моральную языковую игру как таковую, но лишь религиозные основы ее значимости.

Такая постановка вопроса приводит к рефлексии над теми условиями взаимопонимания, которые послерелигии и метафизики остаются единственно возможным ресурсом обоснования морали равного уважения к каждому: «Если благо уже не дано заранее трансцендентно, то, по-видимому, принципом благости становится только уважение к членам общности, которая, в свою очередь, уже не может быть ограничена, т. е. уважение ко всем другим, а значит – к их желаниям, интересам. В наиболее четкой формулировке: понимаемая таким образом интерсубъективность становится на место трансцендентной данности… А ввиду того что взаимные требования составляют форму морали вообще, можно также сказать: поскольку содержание, к которому предъявляются требования, является теперь не чем иным, как уважением к предмету общей воли, постольку содержание теперь соответствует форме». [44]44
  Tugendhat (1993)


[Закрыть]

Таким путем Тугендхат приходит к кантовскому принципу обобщения, опираясь на симметричные условия исходной ситуации, в которой лишенные всех привилегий и в этом отношении поставленные в равное положение стороны встречаются, чтобы договориться об основных нормах, которые могут быть разумным образом приняты всеми участниками. [45]45
  Еще яснее об этом говорится в.: Tugendhat Е.Gibt es eine moderne Moral? (Ms., 1995).


[Закрыть]Правда, он отдает себе отчет в том, что «рациональная приемлемость» получает иной смысл, нежели тот, в каком нечто «является рациональным для меня». Если для отношений морального признания нет более высокого авторитета, чем добрая воля и личное усмотрение тех, кто договаривается друг с другом относительно правил своего сосуществования, то критерий оценки этих правил должен быть заимствован из самой ситуации, в которой участники хотели бы взаимно убедитьдруг друга относительно своих воззрений и предложений. Вступая в основанную на сотрудничестве практику взаимопонимания, они тем самым безоговорочно принимают условия симметричного, или равного, учета всех интересов. Поскольку эта практика приводит к достижению цели лишь тогда, когда каждый готов убеждать других и позволять другим убеждать себя, постольку каждый серьезный участник должен определить, что для него будет рациональным при данных условияхсимметричного и равного учета интересов. Однако, если методически ссылаться на возможную интерсубъективность взаимопонимания (которая у Ролза, например, обусловлена структурой исходной ситуации), то прагматическим основаниям будет придан эпистемический смысл. Тем самым мы трансцендируем границы инструментального разума. Основанием значимости разумной морали служит принцип обобщения, который не может быть обоснован в перспективе тех или иных особых интересов (или особой концепции блага). Убедиться в существовании этого принципа мы можем лишь за счет рефлексии над необходимыми условиями формирования беспристрастных суждений.