Текст книги "Вовлечение другого. Очерки политической теории"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 25 страниц)

Хотя Гиббард и анализирует такие условия в качестве прагматических предпосылок нормативных дискурсов, однако сами эти предпосылки он рассматривает лишь с функционалистской точки зрения, относительно их вклада в социальную координацию действий. Тугендхат, напротив, придерживается того мнения, что одобрение моральных правил должно быть обосновано исходя из перспективы самих участников, но и он отрицает существование эпистемического смысла, который это одобрение приобретает в условиях дискурса.

VI

Слабый нонкогнитивизм исходит из того, что акторы могут допустить лишь один способ воздействия практического разума на их индивидуальную волю, а именно – посредством соображений, подчиненных принципу целерациональности. Если же практический разум уже не растворяется в разуме инструментальном, то констелляция разума и воли изменяется, а вместе с ней – и содержание понятия субъективной свободы. В этом случае свобода уже не исчерпывается способностью связывать индивидуальную волю максимами благоразумия, но проявляется в самоограничении воли в силу личного усмотрения. «Усмотрение» предполагает, что принятое решение может быть оправдано на энистемических основаниях. Эпистемическими основаниями вообще обусловливается истинность ассерторических высказываний; в практических контекстах слово «эпистемический» требует пояснения. Прагматические основания соотносятся с предпочтениями и целями определенного лица. В отношении этих «данных» все решает, в конечном счете, эпистемический авторитет самого деятеля, ведь он-то должен знать, каковы его предпочтения и цели. К «усмотрениям» практическое соображение может приводить, если оно касается не только субъективного мира актора, к которому тот имеет привилегированный доступ, но и положения дел в интерсубъективно разделяемом социальном мире. Так рефлексия над совместным опытом, практикой и формами жизни доводит до сознания некое этическое знание, которым мы еще не располагаем благодаря эпистемическому авторитету первого лица.

Осознание того или иного имплицитного знания не тождественно познанию объектов или фактов. [46]46
  Williams В.Ethics and the Limits of Philosophy. London, 1985, Кар.8.


[Закрыть]«Познание» движется против интуиции, тогда как рефлексивно достигаемые «усмотрения» эксплицируют дотеоретическое знание, вводят его в определенный контекст, проверяют его связность, а также критически зондируют. [47]47
  Джон Ролз говорит в этой связи о «reflective equilibrium» («равновесных соображениях»).


[Закрыть]Этические усмотрения возникают благодаря экспликации того знания, которым объединенные в коммуникативное сообщество индивиды уже обладают в силу их укорененности в своей культуре. В оценочном словаре и в правилах употребления нормативных предложений откладываются наиболее общие составляющие практического знания той или иной культуры. В свете своих нагруженных оценочными смыслами языковых игр акторы не только развивают представления о самих себе и о жизни, какую им в общем хотелось бы вести; в каждой конкретной ситуации они обнаруживают, кроме того, привлекательные и отталкивающие черты, которые они не в состоянии понять, не «усматривая» того, как им следуетна них реагировать. [48]48
  Макдауэлл возражает против объективистского толкования этих «salient features» («выдающихся черт») той или иной ситуации: «Релевантное понятие о чем-либо выдающемся можно помыслить только рассматривая его в качестве причины действия, которая заглушает все остальное». McDowell.Virtue and Reason, Monist, 62, 1979, 345. Он объясняет возможность этических усмотрений взаимодействием между жизненной ориентацией и самопониманием отдельных лиц, с одной стороны, и их ценностно нагруженным пониманием той или иной ситуации – с другой. Эти выкладки – в рамках реализма – можно понимать еще и в смысле неоаристотелевской этики, как ее излагал Витгенштейн.


[Закрыть]В силу интуитивного характера нашего знания о том, что привлекательно, а что отвратительно, что правильно, а что ложно, о том, что вообще релевантно, момент усмотрения здесь можно отделить от мотива рационального действия. Речь идет об интерсубъективно разделяемом употребительном знании, которое было отлажено и практически «подтверждено» в жизненном мире. Будучи общим достоянием той или иной культурной жизненной формы, оно пользуется «объективностью» в силу своей социальной распространенности и общепринятости. Поэтому практическое соображение, критическиусваивающее это интуитивное знание, требует для себя социальнойперспективы.

Ценностные ориентации, в том числе и ценностно ориентированное самопонимание отдельных лиц или групп, мы оцениваем с этическойточки зрения, а обязанности, нормы, заповеди – с моральной.Сначала о том, что касается этических вопросов, которые ставятся в перспективе первого лица. С точки зрения первого лица во множественном числе, эти вопросы направлены на общий этос: речь идет о том, как мы понимаем себя в качестве членов моральной общности, в соответствии с чем нам следует ориентировать нашу жизнь, что в целом и надолго становится для нас наилучшим. В перспективе первого лица в единственном числе ставятся вопросы аналогичного характера: кто я и кем бы я хотел быть, как мне следует вести свою жизнь. Эти экзистенциальные соображения отличаются от благоразумных рассуждений не только временным и предметным обобщением вопроса о том, что в целом и надолгостановится для меня наилучшим. Перспектива первого лица не предполагает здесь эгоцентрического ограничения моими собственными предпочтениями, но обеспечивает соотнесенность с некоей жизненной историей, которая всегда уже входит в состав интерсубъективно разделяемых традиций и форм жизни. [49]49
  См.: McDowell.Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives? Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. 52, 1978, 13–29.


[Закрыть]Привлекательный характер ценностей, в свете которых я понимаю себя и свою жизнь, невозможно объяснить, оставаясь в границах мира субъективных переживаний, к которым я имею привилегированный доступ. Ибо мои предпочтения и цели уже не являются чем-то данным, но сами подлежат обсуждению; [50]50
  См.: Charles Taylor.Quellen des Selbst. Frankfurt am Main, 1994, Teil I.


[Закрыть]в зависимости от моего самопонимания они могут с полным на то основанием изменяться в ходе рефлексии относительно того, что для нас,в горизонте общего для всех нас социального мира, обладаетвнутренней ценностью.

Итак, с этической точки зрения мы проясняем кардинальные вопросы удающейся нам, а лучше сказать – не зря проводимой жизни, которые ставятся в контексте определенной коллективной формы жизни или индивидуальной жизненной истории. Практическое соображение развертывается в форме достижения герменевтического согласия с самим собой. В нем артикулированы сильные оценки, сообразно которым оказывается ориентировано мое самопонимание. Критика самообмана и симптомов несвободного или отчужденного образа жизни определяется идеей осознанной и взаимосвязанной жизни. При этом, по аналогии с притязанием экспрессивных речевых действий на подлинность, аутентичность жизненного проекта можно понимать как притязание на значимость более высокого уровня. [51]51
  Теории, к примеру, тоже выдвигают притязания на «более высокую» или более сложную значимость; они не могут быть «истинными» или «ложными» в том же смысле, что и отдельные, выводимые из них пропозиции.


[Закрыть]

То, как мы проживаем свою жизнь, в большей или меньшей степени определяется тем, как мы самих себя понимаем. Поэтому этические усмотрения посредством интерпретации такого самопонимания вмешиваются в процесс ориентирования нашей жизни. В качествесвязующих волю усмотрений они способствуют ведению осознанногообраза жизни. В этом проявляется воля, свободная в этическом смысле. С этической точки зрения свобода связывать мою индивидуальную волю максимами благоразумия превращается в мое свободное решение вести аутентичную жизнь. [52]52
  Придавая решению остроту радикального выбора, экзистенциализм упускает из виду характерную особенность этой свободы как эпистемически управляемого процесса.


[Закрыть]

Однако границы этического способа рассмотрения обнаруживаются сразу же, как только в игру вступают вопросы справедливости: ведь в этой перспективе справедливость низводится до уровня некоей ценности наряду с остальными. Моральные обязанности для одного лица бывают важнее, чем для другого, в одном контексте имеют большее значение, чем в другом. Конечно, и с этической точки зрения можно принимать в расчет семантическое различие между связанностью теми или иными ценностями и моральной обязанностью, соблюдая известный приоритет вопросов справедливости перед вопросами благой жизни: «Этическая жизнь важна сама по себе, однако ей известно, что есть и другие важные вещи, кроме нее самой… Существует вид этического соображения, напрямую связывающего важность и необходимость первоочередного рассмотрения, а именно – точка зрения обязательств». [53]53
  Williams (1985).184 f.


[Закрыть]Но до тех пор, пока обязательства рассматриваются исключительнос этической точки зрения, абсолютноепреимущество справедливого перед благим, которое только и выражало бы категорически значимый смысл моральных обязанностей, обосновать невозможно: «Эти виды обязательств очень часто пользуются при рассмотрении наивысшим приоритетом… Тем не менее мы видим также, что они не всегда нуждаются в таком приоритете, даже среди вполне этически настроенных агентов». [54]54
  Williams (№ 5),187.


[Закрыть]До тех пор пока справедливость считается интегральной составляющей какой-либо определенной концепции блага, нет оснований требовать, чтобы в конфликтных ситуациях обязанности (по выражению Дворкина) «покрывались» только обязанностями, а права – только правами.

Если справедливое не имеет преимущества перед благим, то не может быть и этически нейтрального понимания справедливости. Это имело бы удручающие последствия для регулирования равноправного сосуществования в мировоззренчески плюралистических обществах. Дело в том, что равноправие для индивидов и групп, обладающих той или иной собственной тождественностью, могло бы быть гарантировано в этом случае лишь согласно таким критериям, которые, в свою очередь, являются составной частью общей, всеми в равной степени признанной концепции блага. То же самое условие, mutatis mutandis [55]55
  С соответствующими изменениями (лат.).


[Закрыть], имело бы силу для справедливого регулирования интернационального сообщения между государствами, космополитического сообщения между гражданами мира и глобальных связей между культурами. Невероятность таких соображений показывает, почему подход неоаристотелизма не способен охватить универсалистское содержание морали равного уважения и солидарной ответственности за каждого. Всякий глобальный проект общеобязательного коллективного блага, на котором может быть основана солидарность всех людей (включая будущие поколения), сталкивается с одной дилеммой. Содержательно наполненная, в достаточной мере информативная концепция неминуемо приводит к невыносимому патернализму (особенно в том, что касается счастья грядущих поколений); бессодержательная же, оторванная от всех локальных контекстов, с необходимостью разрушает понятие блага. [56]56
  Мартин Зель (1995) старается дать такое формальное понятие блага. Однако идея формального определения блага, которое было бы отлично от морали в кантовском смысле, – это «деревянное железо». Пытаясь эксплицировать структуру и условия достойно проживаемой жизни, Зель не может обойтись без вычленения основных жизненных благ (безопасность, здоровье, свобода передвижения), содержаний (труд, интеракция, игра и созерцание) и целей (открытое миру самоопределение). Но таковы основные антропологические допущения и оценки, которые могут быть опровергнуты и не только противоречат друг другу в рахпичных культурах, но с полным на то основанием остаются спорными здесь, в межкультурном диалоге. К проявлениям патернализма приводит и лишенное критериев понимание такого проекта человеческих возможностей, даже в том случае, когда оно призвано давать лишь добрые советы: «Но если одна из нас этого блага не хочет? – Тогда мы скажем ей, что она отказывается от наилучшего» (389). Высказывания, которые мы делаем в рамках антропологии блага, выходящей за пределы аргументативно-логического прояснения условий герменевтических дискурсов, направленных на достижение самопонимания, остаются во власти контекста их возникновения – как показывает пример Хайдеггера, в чьей экзистенциальной онтологии каждый внимательный читатель может спустя одно-два поколения различить не только жаргон, но и политические предпочтения того времени (по этому поводу см.: Wolin R.The Politics of Beings. N.Y., 1990).


[Закрыть]

Если мы хотим учитывать презумптивнуюбеспристрастность моральных суждений и притязаниеобязующих норм на категорическую значимость, то должны отделить горизонтальную перспективу, в которой регулируются межличностные отношения, от вертикальной перспективы тех или иных особых жизненных проектов и дать самостоятельные ответы на вопросы подлинно морального характера. Абстрактный вопрос о том, что в равной степени представляет интерес для всех, превосходитконтекстуально связанный этический вопрос о том, что является для нас наилучшим. Тем не менее сохраняет определенный смысл интуитивное понимание того, что вопросы справедливости вытекают из идеалистически расширенного толкования этических вопросов.

Если мы интерпретируем справедливость как равное для всех благо, то возведенное в моральную сферу «благо» образует мост между справедливостью и солидарностью. Ведь и универсалистски понимаемая справедливость требует того, чтобы один отвечал за другого, а теперь, разумеется, еще и того, чтобы каждый отвечал за чужого, чья самотождественность сформировалась при совершенно ином жизненном укладе и чье самопонимание осуществляется в свете чуждых ему традиций. Присутствие благого в справедливом напоминает о том, что моральное сознание обусловлено определенным самопониманием моральных личностей: они сознают свою принадлежностьморальной общности. Этой общности принадлежат все, кто был социализован в какой-либо – той или иной – коммуникативной форме жизни. Поскольку образующие общество индивиды могут упрочить свою тождественность, только вступая в отношения взаимного признания, они оказываются особенно уязвимы в своей совокупности и потому нуждаются в специфической защите. Они должны иметь возможность апеллировать к некоей инстанции по ту сторону их общности; Дж. Г. Мид говорит здесь о «все более широкой общности». В терминах аристотелизма, в каждой конкретной общности заложена моральная общность в качестве ее, так сказать, «лучшего Я». Будучи членами такой общности, индивиды ожидают друг от друга равного обхождения, опираясь на то, что всякое лицо обращается со всяким другим как с «одним из нас». С этой точки зрения справедливость означаетв то же время и солидарность.

Здесь следует избегать того, чтобы отношение справедливого к благому превратно толковалось как отношение формы к содержанию. «Формальное понятие блага характеризует материальное ядро универсалистской морали – то, о чем идет речь в случае морального уважения». [57]57
  Seel(1995), 223.


[Закрыть]В этом воззрении проявляется избирательный взгляд того либерализма, который (как если бы речь шла о воплощении негативных прав на свободу) растворяет роль морали в защите индивидуального блага и тем самым возводит здание морали на фундаменте этики. [58]58
  Такова же и архитектоника теории Р. Дворкина (Dworkin R.Foundation of Liberal Equality, The Tanner Lectures on Human Values, XL Salt Lake City, 1990).


[Закрыть]Правда, тогда эта целевая направленность морали, т. е. знание тех «зол и благ», которые в моральных конфликтах в равной степени для всех «ставятся на карту», должна была бы уже быть задана в ней как постоянная величина. Участники должны были бы уже до всяких моральных соображений знать, что же для всех них в равной степени является благом – по крайней мере, они были бы вынуждены позаимствовать у философов понятие формального блага. Однако из перспективы наблюдателя никто не может сразу установить, что должна считать благом произвольно взятая личность. В ссылке на «произвольно взятую» личность скрывается абстракция, с которой не справиться и философу. [59]59
  См. прим. 40.


[Закрыть]Конечно, мораль можно понимать и как защитное устройство, оберегающее личность ввиду ее особой уязвимости. Но знание о принципиальной ущербности существа, которое может сформировать свою тождественность, лишь выходя во внешнюю сферу межличностных отношений, и стабилизировать ее, лишь вступая в отношения интерсубъективного признания, – происходит из интуитивного знакомства со всеобщими структурами коммуникативной формы нашей жизни вообще. Это всеобщее знание запечатлено в глубине и как таковое становится явным только в случаях клинических отклонений, благодаря опыту, свидетельствующему о том, когда и каким образом самотождественность социализованного индивида оказывается в опасности. Апелляция к знанию, определяемому таким негативным опытом, не претендует на то, чтобы позитивно указать, что вообще означает вести благую жизнь. Лишь те, кого это непосредственно касается, могут с точки зрения участников практических обсуждений так или иначе уяснить себе то, что в равной степени является благом для всех. Релевантное с моральной точки зрения благо в каждом отдельном случае проявляется в расширенной «Мы»-перспективе такой общности, из которой не исключен никто. То, что, будучи благим, возводится в ранг справедливого, – есть форма интерсубъективно разделяемого этоса вообще, и вместе с тем структура принадлежности к общности, которая, разумеется, сбросила этические оковы, свойственные эксклюзивной общности.

Эта взаимосвязь солидарности и справедливости вдохновила Канта на то, чтобы истолковать точку зрения, с которой вопросы справедливости могут оцениваться беспристрастно, прибегнув к руссоистской модели автономного законодательства: «Соответственно с этим каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательствующим членом во всеобщем царстве целей». [60]60
  Kant.Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke (Weischedel), Bd IV, 72. (Цит. по: Кант И.Основы метафизики нравственности // Соч. Т. 4, ч. 1.М., 1965. С. 281).


[Закрыть]О «царстве целей» Кант говорит потому, что каждый из его членов никогда не рассматривает себя самого и всех остальных всего лишь как средство, но всегда также и как «цель саму по себе». Законодательствуя, никто не подпадает под влияние чужой воли, но в то же время каждый, подобно всем другим, подчинен законам, которые он дает себе сам. Заменив частноправовую фигуру договора публично-правовой фигурой республиканского законодательства, Кант получает возможность применительно к морали соединитьв одном лице две разделенные в сфере права функции – участвующего в законодательном процессе гражданина государства и подчиненного законам частного лица. Морально свободная личность должна иметь возможность понимать себя в качестве автора нравственных заповедей, адресатом которых она в то же самое время и является. Это, в свою очередь, возможно лишь тогда, когда законодательные полномочия – в которых она и так «принимает участие» – она осуществляет не произвольно (в смысле позитивистского понимания права), но в согласии с устройством общественного целого, граждане которого самостоятельно управляют собой. А в нем допустимо господство лишь таких законов, которые могут быть приняты «каждым относительно всех и всеми относительно каждого».

VII

Закон тогда имеет силу в моральном смысле, когда он может быть принят всеми в перспективе каждого. Поскольку лишь «всеобщие» законы отвечают тому условию, чтобы то или иное дело урегулировалось с равномерным соблюдением интересов каждого, постольку в этой возможности обобщения учитываемых законом интересов проявляется значимость практического разума. Следовательно, личность принимает моральную точку зрения, если она, в качестведемократического законодателя, держит совет с самой собой относительного того, может ли практика, возникающая при соблюдении гипотетически рассматриваемой нормы, быть принята всеми возможными ее участниками как потенциальными законодателями. Играя роль одного из законодателей, каждый принимает участие в некоем основанном на сотрудничествепредприятии, включаясь тем самым в интерсубъективно расширенную перспективу, исходя из которой можно установить, может ли та или иная спорная норма быть обобщена с точки зрения каждого участника. В ходе такого обсуждения рассматриваются также прагматические и этические нормы, не теряющие своей внутренней соотнесенности с положением интересов и с самопониманием того или иного отдельного лица; однако эти соотносимые с актором основания отныне идут в расчетне как мотивы и ценностные ориентации отдельных лиц, но как их эпистемический вклад в дискурс, ведущийся с целью испытания норм и достижения взаимопонимания. Поскольку практика законодательства может осуществляться только сообща, постольку того монологически предпринимаемого эгоцентрического использования проверки на обобщаемость, которое отвечает золотому правилу, для нее недостаточно.

Моральные основания связывают индивидуальную волю иным способом, нежели прагматические или этические. Как только самоограничение воли принимает облик автономного законодательства, воля и разум полностью проникаютдруг в друга. Поэтому «свободной» Кант называет только автономную, определенную разумом волю. Свободно действует лишь тот, кто позволяет определять свою волю личному усмотрению относительно того, чего могли бы хотеть все: «Только разумное существо имеет волю,или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум,то воля есть не что иное, как практический разум». [61]61
  Kant.Werke, Bd IV, 41. Щит. по: Кант И.Основы метафизики нравственности // Соч. Т. 4, ч. 1. М., 1965. С. 250).


[Закрыть]Разумеется, всякийакт самоограничения воли требует для себя оснований практического разума; но до тех пор, пока в деле замешаны еще и субъективно случайные определения и воля действует не только исходя изоснований практического разума, оказываются устранены не все моменты принуждения,и воля не является воистину свободной.

Нормативность, проистекающая из способности воли к самоограничению per se,еще не обладает моральным смыслом. Если действующее лицо усваивает технические правила умения или прагматические советы благоразумия, то оно хотя и позволяет практическому разуму определять свою индивидуальную волю, однако основания такого определения обладают определяющей силой лишь ввиду случайных предпочтений и целей. В другом аспекте это относится и к этическим основаниям. Правда, аутентичность ценностных уз выходит за горизонт чисто субъективной целерациональности; однако сильные оценки, в свою очередь, приобретают свою объективную, волеопределяющую силу лишь применительно к случайным, хотя и интерсубъективно разделяемым опытам, практикам и формам жизни. В обоих случаях соответствующие императивы и рекомендации могут претендовать, лишь на условную действенность: они имеют вес в условиях субъективно данного положения интересов и соответственно интерсубъективно разделяемых традиций.

Безусловную, или категорическую значимость моральные обязанности получают лишь за счет того, что они выводятся из законов, которые, в случае если воля определяется такими законами, эмансипируют ее от всех случайных определений и как бы сплавляют воедино с самим практическим разумом. Ибо в свете этих обоснованных с моральной точки зрения норм можно подвергнуть критической оценке еще и те случайные цели, предпочтения и ценностные ориентации, которыми воля обычно принуждается извне. Даже гетерономная воля может быть в силу тех или иных оснований определена к тому, чтобы подчиниться тем или иным максимам; однако самоограничение, помимо прагматических или этических оснований, обусловливается еще и наличным положением интересов и контекстуально зависимыми ценностными ориентациями. Лишь после того, как эти интересы и ориентации будут с моральной точки зрения проверены на их совместимость с интересами и ценностными ориентациями всех других, воля освобождается от гетерономных определений. [62]62
  Это упускает из виду X. М. Корсгор (Korsgaard Chr. M. The Sources of Normativity, The Tanner Lectures on Human Values, XV, 1994, 88 ff.).


[Закрыть]

Абстрактное противопоставление автономии и гетерономии, конечно же, сужает наш взгляд на отдельного субъекта. На основании сделанных им трансцендентальных фоновых допущений Кант приписывает свободную волю обретающемуся в царстве целей умопостигаемому Я. Поэтому автономное законодательство, по своему изначальному политическому смыслу являющееся предприятием, основанным на сотрудничестве, в котором индивид лишь принимает «участие», [63]63
  См.: Kant.Bd IV, 69.


[Закрыть]он тем не менее вновь делает исключительной прерогативой отдельного лица. Категорический императив не случайно адресуется второму лицу единственного числа, что производит впечатление, будто каждый сам в состоянии провести in foro interno [64]64
  В своей внутренней сфере (лат.).


[Закрыть]требуемую проверку норм. Фактически, однако, для того, чтобы рефлексивно применить проверку на обобщаемость, требуется ситуация обсуждения, где каждый обязан принимать точку зрения каждого другого, чтобы проверить, может ли та или иная норма быть желательна для всех с точки зрения каждого.Такова ситуация нацеленного на достижение взаимопонимания рационального дискурса,в котором участвуют все заинтересованные лица. Даже на субъекта, выносящего те или иные суждения в одиночестве, эта идея дискурсивного взаимопонимания возлагает для их обоснования более тяжелое бремя, чем монологически применяемая проверка на обобщаемость.

Индивидуалистическая редукция понятия автономии, изначально заданного как интерсубъективное, тем скорее вкрадывается в Кантовы рассуждения, что сам Кант не в достаточной мере отличает этическую постановку вопроса от прагматической. [65]65
  То же относится и к Тугендхату, см. выше: IV, 2.


[Закрыть]Тот, кто всерьез относится к вопросам достижения этического согласия с самим собой, сталкивается с подлежащим интерпретации культурным своеобразием исторически изменчивых способов само– и миропонимания тех или иных индивидов и групп. Будучи сыном XVIII столетия, Кант мыслит еще неисторически и перескакивает через этот традиционный слой, в котором формируется тождественность. Он исходит из того, что при формировании морального суждения каждый с помощью своей фантазииспособен в надлежащей мере войти в положение каждого другого. Если же участники уже не могут полагаться на заведомое трансцендентальное взаимопонимание относительно более или менее однородных жизненных обстоятельств и интересов, то моральная точка зрения может быть реализована лишь при таких коммуникативных условиях, которые каждому,в том числе и с точки зрения его собственного миропонимания и понимания им самого себя, обеспечивают возможность проверить приемлемость вошедшей во всеобщую практику нормы. Категорический императив получает тем самым дискурсивно-теоретическую трактовку. Его место занимает принцип дискурса «D», согласно которому на значимость могут претендовать лишь те нормы, которые получили бы одобрение со стороны всех участников практического дискурса. [66]66
  См.: Habermas J.Diskursethik // MoralbewuGtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main, 1983, 103.


[Закрыть]

Мы отправлялись от генеалогического вопроса о том, может ли, после того как обесценились религиозные основания значимости морали равного уважения ко всем и солидарной ответственности за каждого, еще быть оправдано ее когнитивное содержание. В заключение мне хотелось бы выяснить, что в отношении этого вопроса мы приобрели благодаря интерсубъективистскому толкованию категорического императива. При этом необходимо различать две проблемы. Во-первых, необходимо выяснить, какие изначальные интуиции этика дискурса вообще может спасти в очищенном от иллюзий пространстве постметафизических попыток обоснования и в каком смысле при этом еще может идти речь о когнитивной значимости моральных суждений и позиций (VII).Во-вторых, встает принципиальный вопрос о том, не остается ли мораль, вытекающая из рациональной реконструкции традиционных, прежде всего религиозных интуиции, несмотря на ее процедуралистский характер, содержательно связанной с контекстом своего происхождения (VIII).

VIII

Вместе с эпистемическим авторитетом божественной точки зрения моральные заповеди утрачивают возможность как сотериологического, так и онтогеологического своего оправдания. Свою цепу за это вынуждена платить и этика дискурса; она не может ни полностью сохранить все моральное содержание религиозных интуиции (1), ни гарантировать реалистически значимый смысл моральных норм (2).

1). Если личность Бога-Спасителя и его функция в проекте спасения уже не связывает более моральную практику с ожиданием личного спасения и с выделяемым в качестве примера образом жизненного пути, то отсюда вытекают два удручающих следствия. Во-первых, моральное знание отделяется от субъективных мотивов действия, во-вторых, понятие о том, что правильно в моральном отношении, начинает отличаться от концепции благой, а именно богоугодной жизни.

Этика дискурса отводит этическим и моральным вопросам разные формы аргументации, а именно – дискурсы достижения согласия с самим собой, с одной стороны, и дискурсы обоснования (и применения) норм – с другой. При этом, однако, она не редуцирует мораль к отношениям равного обхождения, но учитывает оба аспекта – как справедливости, так и солидарности. Дискурсивно достигаемое согласие зависит одновременно и от незаменимого «да» или «нет» каждого отдельного лица, и от преодоления эгоцентрической перспективы, которое вовлекает всех в осуществляемую ради взаимного убеждения практику аргументирования. Если своими прагматическими качествами дискурс содействует формированию основанной на усмотрении воли, гарантирующей то и другое, то рационально мотивированные позиции приятия-неприятия способны привести в движение интересы каждого отдельного лица, не требуя при этом разрыва тех социальных уз, которые прежде связывали друг с другом ориентированных на достижение взаимопонимания участников, придерживающихся своей транссубъективной установки.

Когнитивное отделение морали от вопросов благой жизни имеет, однако, и мотивациоиную сторону. Поскольку профанный эрзац ожидания личного спасения отсутствует, пропадает наиболее сильный мотив для соблюдения моральных заповедей. Этика дискурса усугубляет интеллектуалистский отрыв морального суждения от действия еще и тем, что моральная точка зрения представляется ей воплощенной в рациональном дискурсе. От достигаемого дискурсивным путем усмотрения нет гарантированногоперехода к действию. Разумеется, моральные суждения указывают, что нам следует делать; и веские основания способны воздействовать на нашу волю. Это проявляется в феномене нечистой совести, чьи угрызения мы начинаем чувствовать, если действуем вопреки своим усмотрениям, тем более – лучшим из них. Однако проблема слабости воли дает также понять, что своим возникновением моральное усмотрение обязано недостаточной силе эпистемических оснований и само по себе не образует рационального мотива. В самом деле, если мы знаем, как в данном случае будет правильно поступить в моральном отношении, мы знаем и то, что нет веских – эпистемических – оснований поступить иначе. Это, однако, не мешает тому, чтобы другие мотивы могли все же оказаться сильнее. [67]67
  Отсюда возникает необходимость дополнения морали, предоставляющей лишь слабые мотивы, принудительным и положительным правом, см.: Habermas J.Faktizitàt und Geltung. Frankfurt am Main, 1992, 135 ff.


[Закрыть]

С утратой сотериологических основ значимости происходит изменение прежде всего смысла нормативной связанности. Уже разграничение между обязанностью и ценностной связанностью, между тем, что правильно в моральном отношении, и тем, что достойно стремления в этическом отношении, возводит значимость долженствования в нормативный ранг, который обеспечивается исключительно формированием беспристрастных суждений. Другая коннотация возникает при смене перспективы с божественной на человеческую. «Действенность» моральных норм означает теперь, что они способны снискать одобрение всех, кого они касаются, коль скоро эти затрагиваемые ими лица в одних лишь практических дискурсах сообща выясняют, представляет ли соответствующая практика равный интерес для всех них. В этом одобрении выражается и допускающая возможность своего опровержения разумность совещающихсямежду собой субъектов, взаимно убеждающих друг друга в том, что гипотетически введенная норма достойна признания, и свобода законодательствующихсубъектов, сознающих себя в качестве инициаторов тех норм, которым они подчиняются как их адресаты. На смысле значимости моральных норм сказывается и погрешимость эвристического, и конструктивность проектирующего человеческого ума.

2). Проблематичность того смысла, в каком моральные суждения и позиции могут претендовать на значимость, раскрывает нам другую свою сторону, если мы припоминаем те сущностные высказывания, в которых моральные заповеди некогда получали онтотеологическое оправдание как части разумно устроенного мира. До тех пор пока когнитивное содержание морали можно было передать с помощью дескриптивных высказываний, моральные суждения были истинными или ложными. Но если моральный реализм более невозможно защитить апелляцией к метафизике творения и к естественному праву (или к их суррогатам), то присущую моральным высказываниям значимость долженствования уже нельзя уподобить истинностной значимости дескриптивных высказываний. Одни указывают на то, как обстоят дела в мире, другие – на то, что нам следует делать.

Если исходить из того, что предложения могут иметь действенность только в качестве «истинных» или «ложных», и что «истинность» следует понимать в смысле корреспонденции между предложениями и объектами или фактами, то всякое притязание на значимость со стороны недескриптивного высказывания должно казаться сомнительным. И в самом деле, моральный скепсис опирается главным образом на тезис о том, что нормативные высказывания не могут быть истинными или ложными, а следовательно, не могут быть обоснованы, так как не существует чего-либо подобного моральным предметам или фактам. При этом традиционное понимание миракак совокупности объектов и фактов увязывается, конечно же, с пониманием истиныв теории корреспонденции и с пониманием обоснования в семантике.