Текст книги "Манифесты русского идеализма"
Автор книги: Вячеслав Иванов
Соавторы: Михаил Гершензон,Евгений Трубецкой,Александр Лаппо-Данилевский,Валериан Муравьев,Николаи Бердяев,Дмитрий Жуковский,Сергей Трубецкой,Сергей Котляревский,Иосиф Покровский,Петр Струве
Жанры:
Публицистика
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 75 страниц)
Дополнением к сборникам статей служат том воспоминаний Souvenirs d’enfance et de jeunesse, где Ренан рассказывает нам, как сложились его характер и его убеждения до того времени, как он порвал свою связь с Церковью, и два тома писем: Ernest Renan – Henriette Renan. Lettres intimes – 1842–1845 – précédees de Ma soeur Henriette par Ernest Renan, переписка с сестрой, замечательным человеком, имевшим громадное влияние на Ренана, Е. Renan et M. Berthelot. Correspondance – 1847–1892, – переписка с знаменитым химиком, с которым Ренан сошелся после разрыва своего с Церковью и который был ему близок в течение всей его жизни. Письма хорошо дополняют сочинения Ренана, но не дают почти ничего нового сравнительно с ними: у Ренана, как он признает и сам, его духовное воспитание выработало большую сдержанность и отсутствие потребности тесного личного общения; он в этом отношении был чрезвычайно близок к идеальному типу католического священника – полон дружеских чувств и любви ко всем, без личной, тесной близости к кому бы то ни было.
Задача, которой Ренан посвятил свою научную деятельность и всю жизнь, была очень трудная, и нельзя сказать, чтобы и теперь, более полвека после того, как началась его работа, мы особенно далеко ушли на пути признания за человеком права строить свое миросозерцание согласно его убеждениям: желание равнять, подводить под определенные общие формулы, догмы глубоко вкоренилось еще в современном человеке и, если не сжигают уже еретиков на кострах, то, начиная с тюрьмы и кончая пренебрежительно-отрицательным отношениям окружающих, нет тех притеснений, которым не мог бы подвергнуться человек, решившийся идти своим путем к вере и истине так, как он чувствует и понимает их.
Основным препятствием к уничтожению этого тяжелого положения, тормозящего движение вперед человечества, как совершенно правильно сознавал Ренан, является то обстоятельство, что человек по преимуществу склонен упорно отстаивать исключительность своих истин, которые ему кажутся абсолютными, – они настолько владеют им, что у него не остается ни чувств, ни мыслей для тех истин, которые кажутся в свою очередь абсолютными другим. В одной из речей своих [489] 489
Spinoza, Nouvelles Etudes d’histoire religieuse, p. 500.
[Закрыть] Ренан, говоря о Спинозе, проклятом его убежденными единоверцами за самостоятельное искание истины, приводит рассказ о том, как еще в день смерти великий мыслитель беседовал со своими хозяевами о церковной проповеди, которую они слышали в тот день, хвалил проповедь и советовал им следовать наставлениям их пастыря. В этих нескольких строках наглядно поставлен весь вопрос: узость мировоззрения и нетерпимость к свободе мысли с одной стороны, широта взгляда, уважение и внимание к вере, которую не разделяешь, с другой. Людям часто кажется, что, уделяя внимание и особенно сочувствие и понимание взглядам, с верностью которых они не согласны, они принижают и оскорбляют свои собственные верования; рассуждение их очень простое: они обладают истиной, т. е. тем, что вполне верно, с исключением всего другого, что с ним несогласно, следовательно, все другое, как неверное, для них не существует. При этом у них исчезает даже желание самостоятельной проверки этого чужого.
Но как побороть подобное настроение, как убедить людей, что можно воздавать должное «абсолютным истинам» других, не колебля свои собственные? Ответ на это у Ренана определенный – знанием, наукою. Она одна способна дать человеку необходимую ему широту. Правда, переход к ней труден: «Кто, предавшись искренно науке, не проклял дня, в который он родился для мысли, и не пожалел о какой-нибудь дорогой иллюзии? Что касается меня, то признаюсь, что пожалел о многом; были дни, когда я жалел о том, что не покаюсь более сном тех, кто нищи духом, когда я возмутился бы против свободного исследования и рационализма, если бы можно было возмущаться против неизбежного. Первое чувство того, кто переходит от непосредственной веры к свободному исследованию, – сожаление и почти даже проклятие той непреодолимой силы, которая, раз захватив человека, заставляет его пройти все переходы своего неизбежного шествия, до конца, где останавливаешься, чтобы плакать» [490] 490
L’Avenir de la Science, стр. 92.
[Закрыть]. Но это не конец, – говорит Ренан, – и лучшим доказательством того, что этот кажущийся конец только начало чего-то другого, нового, именно и служат эти жалобы, это смятение ищущей истину души: скептики XVIII века разрушали с радостью и не чувствовали потребности ни в какой новой вере, их занимало только самое дело разрушения и сознание живой силы, которая была в них [491] 491
Ib., 500–501, 93 и сл.
[Закрыть].
То новое, что строится на почве, подготовленной наукою, уже значительно разнится от прежнего: во-первых, оно в большой мере личное, а затем оно гораздо более широкое. Оно настолько широко и свободно, что его называют безразличием: «Из этого смрадного источника безразличия истекает бессмысленное и ошибочное положение, или, вернее, бред, что надлежит укрепить и обеспечить за всеми свободу совести. Уготовляют путь этому заразительному заблуждению свободою мнений, полной и безграничной, которая на беду церковной и гражданской общины широко распространяется, так как многие с величайшим бесстыдством повторяют, что от свободы мнений отчасти выигрывает и вера. “Но какая смерть хуже для души, чем свобода заблуждения?” – говорил Августин. Истинно, когда снята всякая узда, удерживавшая людей на стезе правды, природа их, склонная ко злу, низвергается в пропасть» [492] 492
Слова эти так ярко и сильно выражают мнение, враждебное свободе совести, что мы приводим их в подлиннике: «At que ex hoc putidissimo indifferentismi fonte absurda ilia fluit ac erronea sententia, seu potius deliramentum, asserendam esse ac vindicandam cuilibet libertatem conscientiae. Cui quidem pestilentissimo errori viam sternit plena ilia atque immoderata libertas opinionum, quae in sacrae et civilis rei labem late grassatur, dictantibus per summam impudentiam nonnullis aliquid ex eo commodi in religionem promanare. At quae pejor mors animae quam linertas erroris? inquiebat Augustinus. Freno quippe omni adempto, quo homines contineantur in semitis veritatis, proruit jam in praeceps ipsorum natura ad malum inclinata». Essais de Morale et de Critique, стр. 160–161.
[Закрыть]. Так громит свободу совести энциклика папы Григория XVI, осудившая страстное искание истины горячо верующим Ламеннэ; определенно и ясно говорят папские слова, почему не должно быть этой свободы, потому что природа самих людей склонна ко злу, ipsorum natura ad malum inclinata. Но наука не знает об этой склонности ко злу человека, она видит, напротив, то, что во все времена есть люди, которых считают злыми, и есть люди, которых считают хорошими; она видит, что человек всегда был способен к тому, что он называет совершенствованием; она видела и видит, что он стремился и стремится расширить кругозор ума и сердца, и что преграды, которые стремились ставить ему на этом пути, падали и разрушались. Она видела и видит, что те, кто отрекались от истин общепризнанных, оставались часто и остаются такими же, по признанию всех людей, нравственными, как и те, кто следовал этим истинам, а часто даже более.
И вот потому наука и не может принять обычных возражений против свободы совести: она не делает человека безразличным, она не делает его безнравственным. Она не мешает человеческому стремлению к ответам на мучащие его вопросы, но переносит теперь эти ответы в область личную, лишает их общего, обязательного значения.
Ренан дает нам образчик подобной попытки в очерке Examen de conscience philosophique [493] 493
Сборник: Feuilles detachés, стр. 400–443.
[Закрыть]. «Первая обязанность искреннего человека не влиять на свои мнения, предоставить действительности отразиться в нем, как в камер-обскуре фотографа и присутствовать в качестве зрителя на сражениях, которые происходят внутри его, в глубине его сознания между его мыслями. Не надо вмешиваться в эту самопроизвольную работу; мы должны остаться в бездействии перед внутренними изменениями нашей умственной сетчатки. Не от того, что результат этой бессознательной эволюции был бы нам безразличен и не влек бы за собою важных последствий, но потому, что мы не можем иметь желаний, когда говорит рассудок…» [494] 494
Ib., стр. 401–402.
[Закрыть] И вот разум его говорит, пользуясь всем, что ему может дать наука, и перед нами воздвигается стройное здание целого миросозерцания, где Бог представляется в процессе «становления», вырабатываясь постепенно из взаимодействия единичных сознаний в мировое сознание: «Мир, управляемый ныне сознанием слепым или бессильным, некогда, быть может, станет управляться познанием более осмысленным. Всяческая несправедливость будет исправлена тогда, отерта всякая слеза» [495] 495
Ib., стр. 442.
[Закрыть]. Можно соглашаться или не соглашаться с этим миросозерцанием, но нельзя не признать в нем всех данных лично-религиозного миросозерцания, намеки на которое или же довольно близкие к которому построения разбросаны по различным трудам Ренана. Оно как бы является доказательством того, что терпимость, соединенная с самым широким пониманием чужих мыслей и чувств и кажущейся, вследствие чрезвычайной широты, переменчивостью, не делает искренно мыслящего человека бесплодным в религиозном отношении.
Читая Examen de conscience philosophique, мы понимаем, что не легкомысленная игра мыслями или теориями, в которой упрекают Ренана незнающие его нежелающие знать, заставила его писать следующие строки: «…Мы догматики-критики. Мы верим в истину, хотя и не воображаем, что обладаем ею вполне… Мы не навязываем своих решений будущему, как и не принимаем без проверки наследства прошлого… Критик рассматривает все системы не как скептик, чтобы найти их все ложными, но чтобы найти каждую из них истинною в известных отношениях» [496] 496
L’Avenir de la Science, стр. 445–447.
[Закрыть]. Эти слова – выражение языком XIX столетия мысли, высказанной за много веков перед тем буддистом, царем Ашокою: «Всякая чужая вера должна быть уважаема… И тот, кто чтит свою веру и порицает чужую из преданности своей вере, думая: «я возвеличиваю этим свою веру», тот сильно вредит своей вере» [497] 497
XII Указ.
[Закрыть]; или же несколькими столетиями после Ашоки евреем-законоучителем, фарисеем Гамалиилом, который советовал синедриону не преследовать апостолов: «…отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело – от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его…» [498] 498
Деяния Апост., V, 38–39.
[Закрыть]
И индиец, и еврей, и европеец – все выразители той же вечной истины: «Верь, как ты знаешь, и давай всякому верить так, как он знает».
Д. Жуковский
К вопросу о моральном творчестве
Комментарии
I
Что такое мораль? «Если мы станем на точку зрения морали, как нам следует смотреть на мораль в лучшем смысле этого слова, то оказывается, что понятие ее не совпадает непосредственно с тем, что мы называем добродетелью, нравственностью, честностью. Поэтому нравственно добродетельный человек еще не есть человек моральный, ибо для морали необходима рефлексия и определенное сознание того, что именно соответствует долгу, необходимо поведение, вытекающее из этого сознания. Сам долг есть закон воли, который человек свободно устанавливает из себя самого, и только ради этой обязанности долга и ее выполнения должен он производить выбор, делая добро только соответственно с достигнутым им убеждением, что оно есть добро» [499] 499
Hegel. Aestetik. Einleit{1}. Курсив наш.
[Закрыть]. Согласно этому определению обычное понятие морального суживается. Человек нравственный или добродетельный, т. е. поступающий согласно общепринятому нравственному кодексу, еще не может быть назван моральным, если его поведению не предшествует «рефлексия и определенное сознание того, что именно соответствует долгу» и «поведение, вытекающее из этого сознания». Таким образом, здесь подчеркивается, что мораль есть активная деятельность. Деятельность эта имеет две стороны или, вернее, две стадии. Во-первых, это деятельность «рефлексии», результатом которой является «сознание того, что именно соответствует долгу». Во-вторых, это деятельность уже чисто волевая: ее результатом будет «поведение, вытекающее из сознания долга». Итак, мораль есть деятельность и притом двоякая: рефлективная и волевая. Она требует известного психического усилия, затраты психической энергии. Дело обстоит не так, что у меня кодекс известных правил, внушенных мне ранее, заимствованных из данной среды или существующих в форме инстинкта, и что задача морали лишь в том, чтобы подводить поступки под данный кодекс и принимать или отбрасывать их как подходящие или неподходящие. Каждый отдельный человек должен самостоятельно и для себя поставить проблему морали, он должен спросить себя, что хорошо и что дурно. Только после этой самостоятельной рефлективной деятельности наступает вторая деятельность, волевая, которая будет заключаться в усилии воли поступать согласно достигнутому убеждению.
Результат всякой сознательной, часто и бессознательной деятельности разума можно выразить в виде суждения. Результат же рефлективной моральной деятельности выражается в форме суждения, в котором предикатом будут понятия хорошего и дурного, должного и недолжного. Эти понятия в моральном суждении берутся в безусловном смысле, – не в том, что может быть хорошо или дурно для чего-нибудь, т. е. полезно или вредно, а в смысле безусловно хорошего или безусловно дурного.
Существуют ли подобные суждения? Нам случается называть людей дурными и негодными, честными и святыми, мы любим и ненавидим людей и обыкновенно своей любви или ненависти спешим придать безусловную санкцию в виде какого-нибудь из вышеприведенных или подобного им эпитета. Следовательно, факт безусловной нравственной оценки существует. Нас не интересует теперь, способны ли все люди к высказыванию таких суждений. Мы хотим констатировать факт, даже если бы он оказался единичным.
Моральное суждение есть суждение под категорией добра или должного. Сейчас же видно, что суждение это имеет и нечто аналогичное с суждением теоретическим и нечто отличное от него. Аналогичного оно имеет то, что оно, так же как и суждение теоретическое, требует общеобязательности. Когда я говорю, что этот человек или этот поступок хорош, то я имею претензию, по крайней мере, на безусловность высказываемого мною; по моему мнению, он должен бы был считаться хорошим всеми, так же как всеми должно считаться правильным утверждение, что земля вертится вокруг солнца, а не солнце вокруг земли. Иными словами, я уверен, что это истина и что, следовательно, всякий обязан принять ее за таковую. Отличие же этой истины от истины теоретической прежде всего в том, что я не имею тех средств убеждать в очевидности этой истины, какими я обладаю для убеждения в теоретической истине. Я могу быть убежден, но я не знаю, каким образом убеждать других. Те логические пути, которые в виде методов логики и опыта существуют у меня для доказательства истины теоретической, закрыты для меня в данном случае. Да я и сам не в силах понять того метода, каким я пришел к этому суждению. Но моральное суждение отличается от теоретического еще и материально. Категории добра или должного не входят в область понятий теоретического разума. Теоретические суждения сводятся либо к установлению факта, либо к установлению закона. Понятия добра и зла, красоты и безобразия не суть научные понятия. С этими понятиями наука не имеет ничего общего. Деятельность разума, приводящую к суждениям с предикатом хороший или дурной, Кант назвал практическим разумом. Для нас теперь ясно, почему Кант назвал эту деятельность именно так. Это разум, потому что он дает или имеет претензию дать общеобязательное суждение, но это не научный или теоретический разум, ибо он не утверждает научной истины, т. е. не устанавливает факта или «закона того, что есть, а лишь закон того, что должно быть» [500] 500
Kant.
[Закрыть]. Это и разум, и не разум. Это область веры и притом настолько властной, что мы не только не подчиняем ее теоретической мысли, но часто на ней строим теоретическое здание.
Такую психическую деятельность, результатом которой будет суждение безусловного характера, не могущее быть проверенным при помощи методов логики, мы назовем творчеством; творчество же, приводящее к моральным суждениям, назовем творчеством моральным. В понятии творчества указывается существенный элемент моральной деятельности, активность, связанная с понятием личности как известного единства; в этом понятии заключается также, что это деятельность всецело или частью бессознательная и что в сознании ясно выступает лишь результат этой деятельности.
II
В понятии морального творчества заключается вся формальная сторона морали, как она выведена у Канта: «Действуй так, чтобы ты мог хотеть, чтобы твоя максима стала всеобщим законом». Относя это правило к той части моральной деятельности, которая приводит к моральному суждению, т. е. к моральному творчеству, мы можем перефразировать ее так: считай хорошим то, что ты хочешь, чтобы считалось хорошим всеми, т. е. устанавливай закон добра, т. е. твори мораль.
Здесь совершенно не затрагивается содержание морали. Хорошо ли любить людей или ненавидеть их, быть сострадательным или жестоким, все это остается пока неизвестным. Признаком моральности является лишь то, что человек поступает так, а не иначе только потому, что он находит должным так поступать. Канту казалось, что формальное определение дает вполне верный критерий для распознания должного. То обстоятельство, что моральное суждение обязательно не только для высказывающего его (в этом случае оно было бы лишь максимой), но и для всех людей (в этом случае оно закон), побуждало Канта раскрыть само содержание долга, т. е. установить нравственный закон.
Исходя из того, что человек будто бы «не может хотеть», как общего правила, воровства, обмана, убийства, взаимной ненависти, вообще отсутствия известной солидарности между людьми и того состояния, которое характеризуется поговоркой: homo homini lupus est{2}, он полагал, что содержание нравственного закона в каждом данном случае легко установить из формулы: «действуй так, чтобы ты мог хотеть, чтобы твоя максима стала всеобщим законом». Несомненно, что нравственный закон потому самому, что он закон, выражает известную солидарность между людьми, но ни степень, ни род этой солидарности этой формулой совершенно не устанавливается. Можно легко себе представить общество, в котором существует обычай все возникающие недоразумения решать кулачным боем, и очень вероятно, что хороший боец «может хотеть» исключительного господства такого обычая, представляющего известного рода солидарность между людьми. В некоторых местах России между организованной шайкой конокрадов и крестьянами установилось известное modus vivendi{3}, согласно которому конокрады не крадут лошадей из табуна, а исключительно со двора. Этот обычай есть своего рода нравственный закон, и всякий ловкий конокрад может хотеть, чтобы воровство лошадей стало законом и чтобы за ним не следовало наказания. Необходимым условием совершенствования человека Ницше считает борьбу за существование, и с этой точки зрения он ополчается против всего, что суживает, ограничивает или смягчает эту борьбу. Естественно что умный, энергичный и сильный человек «может хотеть» неограниченной борьбы, которая даст ему выгодное положение, но даже и человек, неспособный к борьбе, может совершенно бескорыстно хотеть ее, хотя и знает, что он погибнет, считая ее необходимой для совершенствования человека, как это проповедовал больной и немощный Ницше.
Отсюда ясно, что содержание нравственного закона не выводится из вышеприведенной формулы. Уже Гегель указал на эту ошибку Канта. Содержание это создается личностью в моральном творчестве. Но из какого же психического материала оно творится? Если мы отказываемся указать метод, каким добывается моральное суждение, то мы должны указать тот материал, над которым оно оперирует, и тот субъект деятельности, который выполняет это творчество. Теоретический разум перерабатывает данные ему ощущения при помощи своих априорных форм и этим путем создает опыт. Что же делает практический разум или моральное творчество? Априорная форма должного у него есть. К какому же содержанию прилагает он эту формулу? Предикатом морального суждения являются понятия доброго или злого, должного или недолжного. Они выражают оценку поступка, соответствие или несоответствие его поставленной цели, т. е. желательность его или нежелательность. Таким образом, содержание должного психологически относится к области желаний и стремлений. Предикат должного можно отнести к объекту только посредственно, поскольку этот объект является желательным. Поэтому единственным материалом, над которым может оперировать моральное творчество, являются желания, стремления, страсти, т. е. инстинктивная сторона человека. Кант, как известно, устранял из морали всякое участие чувств, стремлений, страстей. Он был прав лишь постольку, поскольку отказывался признавать моральными поступки, вытекающие из чувств, стремлений, аффектов, т. е. поступки, мотивированные инстинктивной стороной человека. Поступок, обусловленный чувством, страстью или аффектом, вообще какой-либо склонностью, конечно, не нравственен, даже если бы он по внешности совпадал с велением долга. Нравственен лишь поступок, вытекающий из сознания долга, т. е. мотивированный долгом. Ригоризм Канта, отказывающийся признавать моральными поступки, вытекающие из чувства сострадания, порыва любви или героизма, приводит в недоумение. Вся красота морали исчезает. Известно, как напал на Канта Шиллер в своей эпиграмме: «Сомнение совести»:
Шиллер, как художник, отметил эту парадоксальность Кантовской морали, но он не мог указать ее ошибки. Ошибка не в том, что нравственность связана с долгом и только с долгом. Вопрос в том, как добывается само содержание долга. Если оно добывается дедукцией из какой-нибудь определенной формы, то нет творчества, а вместе с тем устраняется и всякое участие чувств и страстей, вообще инстинктивной стороны человека, т. е. именно всего того, посредством чего человек связывается с жизнью. Нравственный человек должен явиться тогда сухим и черствым ригористом, отстраненным от всякого участия в жизни.
Конфликт между долгом и чувством был издавна темой художественной литературы, начиная Антигоной Софокла, кончая Брандом Ибсена. В последней драме Ибсен чрезвычайно последовательно ставит и решает эту проблему, причем ясно обнаруживается несостоятельность самой постановки проблемы. Этот конфликт многим казался неустранимым и роковым. С одной стороны, суровый, неизменный долг, с другой – живое, изменчивое чувство. Стоило решить вопрос морали в пользу чувства, и мораль разлеталась вдребезги. Какому чувству отдать предпочтение? Почему любви, а не ненависти? Почему целомудрию, а не распущенности? Если же всем чувством одинаково, то где мораль? Если решить вопрос в пользу долга, исключая всю инстинктивную чувственную сторону человека, то мораль теряла весь жизненный интерес. Она связывалась с одним постоянным неизменным стремлением быть верным чистой идее долга, и притом таким стремлением, которое не властвует над жизнью, а только отрицает ее. Долг говорит: «люби», но в груди у меня кипит ненависть. Как может голая форма долга заставить меня переменить ненависть на любовь. Я не могу исторгнуть своего чувства. Долг говорит: «люби», но именно любовь к одним вызывает у меня ненависть к другим. Как поможет мне долг в своей голой форме? Голая неизменная форма долга, игнорируя всю окружающую жизнь, игнорируя всю инстинктивную сторону человека, стремится превратить его в узкого и черствого доктринера-ригориста. Такое понятие долга противоречит и понятию автономности морали, которая требует, чтобы человек добывал содержание долга свободно из себя, не однообразным и как бы механическим применением его абстрактной формулы, а индивидуальным и свободным моральным творчеством. Именно на такой долг обрушился со всей страстью Ницше. Сражаясь с долгом, он не понял, что он сражается не с долгом, как таковым, а лишь с долгом, не добытым личностью в процессе морального творчества. Автономное понятие долга у Канта не только не противоречит морали Ницше, наоборот, Ницше дополняет и завершает Кантовскую мораль. «Так как долгом или обязанностью определяется общая форма нравственного принципа, как всеобщего и необходимого, симпатическая же склонность есть психологический мотив нравственной деятельности, то эти два фактора не могут друг другу противоречить, так как относятся к различным сторонам дела, материальной и формальной; а так как в нравственности, как и во всем остальном, форма и материя одинаково необходимы, то следовательно, рациональный принцип морали, как безусловного долга или обязанности, т. е. всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности, как естественной склонности к сочувствию в живом существе» [502] 502
Вл. Соловьев. Крит. отвлеч. нач. Собр. соч., т. II, стр. 66.
[Закрыть]. «Ощущения без понятий слепы, понятия без ощущений пусты», – говорит Кант. В таком же отношении находятся долг и вся инстинктивная чувственная сторона человека. Инстинкт без долга слеп, ибо он лишен всякой моральной ценности, долг без чувств и страстей пуст, ибо он тогда лишен всякого содержания. Если личность, развивая содержание долга, черпает его из своей чувственной инстинктивной стороны, то конфликт между долгом и чувством уничтожается. Его место заступает конфликт между склонностью, получившей санкцию долга, и остальными влечениями. Поэтому-то содержание должного не может быть данным и неподвижным, а должно быть постоянно творимо каждой отдельной личностью; каждая личность должна давать свою собственную санкцию должному. Только тогда мораль будет автономной, т. е. самозаконной. В понятии творчества заключено понятие личности. Творчество предполагает субъект. В теоретическом разуме у Канта субъект улетучивался в безличную личностью, в «трансцендентальное единство апперцепции». Это безличное сверхъиндивидуальное единство. Оно понятно потому, что Кант исследовал способность познания, он искал оправдания познания как результата, а не исследовал психическую деятельность познания. Здесь (в теоретическом разуме) личность улетучивалась в трансцендентальную, там (в практическом разуме) она утверждалась, как трансцендентное. В науке, в познании личность как таковая не представляет интереса, наоборот все личное здесь устраняется. Мне мало интересно с научной точки зрения, что закон тяготения открыт Ньютоном и как он его открыл; мне интересно лишь, как он доказывается и справедлив ли он. Совершенно другое в вопросах нравственности, если оценку поступка и человека я могу установить, лишь разобравшись в мотивах, побуждавших личность произвести этот поступок.
Самый процесс морального творчества представится приблизительно в таком виде. В душе присутствуют, как данные деятельности, желания, стремления, эффекты, страсти. Пока моральное сознание неразвито, эта инстинктивная сторона властвует над человеком. На этой стадии личности, собственно, нет, ибо нет того, чтобы придавало этим страстям и влечениям известное единство, известный порядок. Эти влечения захватывают человека и покидают его. Но когда в душе возникает моральное сознание, то картина меняется. Моральное сознание производит подбор стремлений и страстей. Оно производит свой внутренний опыт. Как в процессе интеллектуального сознания из всей сферы ощущений выделяются постепенно две области, область «я» и область «не-я», так точно и в процессе морального творчества вся чувственно-инстинктивная сторона человека делится на две половины: на более мне близкое и на более чуждое мне, на мое настоящее «я» и на другое, хотя и мое, но такое, которое я своим назвать не хочу. Это внутреннее раздвоение ясно дает о себе знать чувством стыда. Чувство стыда указывает на то, что в человеке создалась новая психическая деятельность, нравственная. Поэтому глубоко верно мнение Соловьева, что в самой основе нравственной деятельности, на самой заре ее возникновения находится чувство стыда. Это деление всей области чувств и стремлений на мое в узком смысле и не-мое соответствует и в психологии делению на «стремление во мне» и «мое стремление». Это выражается и в языке, когда мы различаем выражения: «меня потянуло к нему», «мне захотелось», или «я определенно и сознательно хочу этого», «я сознаю, что я должен так поступать». Кант отождествлял практический разум с волей. Но что такое воля? Разве это не есть то же желание, стремление? Безусловно; но это есть стремление sui generis. Это стремление, получившее санкцию моей личности, это то стремление, которое аппроприировано моим моральным сознанием. Таким образом, моральное сознание есть именно то, что придает единство чувственно-инстинктивной стороне человека и создает личность. В сущности, понятия личности и творчества связаны друг с другом. Творчество указывает на личность; оно не может быть неличным, оно есть индивидуальная бессознательная психическая деятельность синтеза. Личность есть тот субъект, который мы необходимо подставляем под понятие синтетической деятельности.
Из сказанного явствует, что если для того, чтобы имело место моральное творчество, необходимо, с одной стороны, понятие должного или добра, то, с другой, необходим и ряд чувствований и стремлений, служащих материалом для творчества. Чем обильнее этот материал, чем он разнообразнее, чем шире скала чувствований и влечений, тем богаче моральный опыт, тем интереснее и плодотворнее результат. Отсюда становится понятным и тот интерес, какой представляют для нравственной проблемы так называемые трагические характеры, отличающиеся интенсивностью и богатством страстей и инстинктов. Именно в них с наибольшей силой проявляется это моральное творчество. С этой точки зрения делается понятным и тот факт, когда сильные душевные потрясения совершенно изменяют нравственный уклад человека. Моральный опыт в этих случаях внезапно расширился благодаря появлению новых еще не испытанных чувств и влечений и дал возможность личности произвести новую творческую работу.
III
Мораль есть творчество, есть деятельность. В основе всякой деятельности человека лежит потребность или позыв к деятельности. Поэтому и в основе моральной деятельности должен лежать позыв к моральному творчеству. Позыв к моральному творчеству приравнивается таким образом к позывам к мускульной деятельности, к потребности любви и т. п. Обращение к такого рода телеологическим терминам, как потребность, влечение (телеологическим, потому что они указывают на обусловленное ими и обусловливающее их следующее за ними состояние), указывает на то, что психический причинный ряд обрывается в регрессивном направлении. Потребность, как ощущение и чувство, не объясняются другими психическими состояниями, а являются в психологии первичными данными.
«Человек постепенно сделался фантастическим животным, которое должно выполнять на одно условие существования более, чем всякое другое животное: человек должен от времени до времени верить, знать, почему он существует, его род не может произрастать без периодического доверия к жизни, без веры в разум в жизни». Так говорит Ницше, неверующий в мировой разум. Это неверие тем яснее дает ему ощущать потребность этой веры. В следующем афоризме Ницше говорит как раз о том, что мы назвали стремлением к моральному творчеству, называя его интеллектуальной совестью. «Я постоянно делаю одно и то же наблюдение и постоянно и все сызнова отказываюсь от него, я не хочу ему верить, хотя почти осязаю его руками: у большинства людей нет интеллектуальной совести; мне чудится даже, что, выставляя подобное требование, в самых населеннейших городах Европы чувствуешь себя одиноким, как в пустыне. Каждый смотрит на тебя чуждым взором и продолжает пользоваться своими весами, называя одно хорошим, другое дурным; если ты заметишь кому-нибудь, что его гири недостаточно полновесны, то это не вызывает краски стыда, это не вызывает и возмущения против тебя, над твоим сомнением еще, может быть, посмеются. Я хочу сказать, что огромная масса людей не находит презренным верить тому или другому и жить согласно этому, не давая себе труда добыть такие основания хоть задним числом, – самые одаренные мужчины и благороднейшие женщины принадлежат к этой “большей части”. Но что для меня добросердечие, утонченность, гений, если человек с такими добродетелями терпит в своей вере и суждениях расслабленные чувства, если позыв к достоверности не является для него самой внутренней страстью и глубочайшей нуждою, именно тем, что отделяет людей высших от низших! У иных благочестивых людей я открыл ненависть к разуму, и я был им благодарен: здесь обнаружилась хоть злая интеллектуальная совесть! Но стоять среди этого rerum concordia discors{4} и всей чудесной неуверенности и разносмысленности бытия и не вопрошать, не трепетать от жажды и наслаждения вопрошания, даже не ненавидеть вопрошающего, может быть, даже насмехаться вдоволь над ним – вот это я ощущаю, как презренное, и этого-то ощущения я и ищу прежде всего у каждого человека: – какая-то глупость постоянно сызнова убеждает меня в том, что всякий человек имеет это ощущение, как человек. Это мой способ несправедливости» [503] 503
Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, Erstes Buch, стр. 37–38 {5}. Везде курсив подлинника.
[Закрыть]. Потребность в достоверности (Gewissheit) в вопросах морали, поведения разделяет людей на высших и низших. Достоверность есть род уверенности, но уверенным можно быть не только из логических оснований. В тот период увлечения позитивизмом, когда писалась Fröhliche Wissenschaft, Ницше не обращал внимания на то, что уверенным можно быть и без оснований и что моральная уверенность относится именно к этому роду уверенности. В основе морального творчества лежит потребность в уверенности, в убежденности в вопросе нравственной оценки, но не в достоверности. Можно быть убежденным в том, что хорошо любить людей и следовать заповеди Христа: «возлюби ближнего, как самого себя»{6}, но это не может быть предметом достоверного знания, ибо для этого не существует и не может существовать никаких логических оснований. Убежденность эта есть результат нашей психической деятельности, оперирующей над нашими симпатиями, чувствами, стремлениями, а не над логическими аксиомами и теоремами. Одним словом, убежденность эта есть результат творчества, а не теоретического анализа. Скептик-позитивист Ницше заканчивает свой афоризм словами: «это мой способ несправедливости». Что хочет он сказать этим? То, что обращенное к людям требование его обладать чувством презрения к безучастному и индифферентному отношению к моральному вопросу не имеет само по себе ни малейшего логического основания. Таким образом, Ницше сам приходит к алогизму.
