Текст книги "Манифесты русского идеализма"

Автор книги: Вячеслав Иванов

Соавторы: Михаил Гершензон,Евгений Трубецкой,Александр Лаппо-Данилевский,Валериан Муравьев,Николаи Бердяев,Дмитрий Жуковский,Сергей Трубецкой,Сергей Котляревский,Иосиф Покровский,Петр Струве
сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 75 страниц)

III

Eure Liebe zum Leben set Liebe zu eurer höchsten Hoffnung: und eure höchste Hoffnung set der höhste Gedanke des Lebens…

– Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke? Wo ist der Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden müstet? Seht, ich lehre euch den Uebermenschen: der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinn!

Also sprach Zarathustra{94}

Мы охарактеризовали выше этическую систему Ницше, как «этику любви к дальнему». Мы указали далее на своеобразную последовательность этой системы, в которой – в противоположность этике альтруизма и утилитаризма – «дальним» является не человек и его счастие, не «ближний», хотя бы временно, пространственно и психологически отдаленный, а ряд моральных «призраков», т. е. объективных идеалов, обладающих абсолютной и автономной моральной ценностью. Но мы еще не касались одной из центральных идей Ницшевской морали – образа сверхчеловека. В какой связи стоит этот образ к этике любви к дальнему?

Здесь нам остается досказать немногое.

«Сверхчеловек» – как это показывает самое имя его – есть существо высшее, чем человек. Моральная цель человеческой жизни заключается в том, чтобы содействовать появлению на земле этого высшего существа.

«Я учу вас сверхчеловеку: человек есть нечто, что должно быть превзойдено…

Что есть обезьяна для человека? Посмешище или горький позор. И тем же должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или горьким позором…

Человек есть канат, укрепленный между зверем и сверхчеловеком…

Велико в человеке то, что он есть мост, а не цель. Что может быть любимо в человеке – это его гибель и его переход к высшему, содержащиеся в нем»{95}.

В идее сверхчеловека выражено убеждение в верховной моральной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого, как мечтает Ницше, должен появиться тип, настолько превосходящий современного человека по своим интеллектуально-моральным качествам, что его надо будет признать как бы особым биологическим видом, «сверхчеловеком». Правда, самый образ сверхчеловека фантастичен и утопичен до nec plus ultra{96}, но у Ницше он служит, по его собственным словам, лишь «тем безумием, которое должно быть привито людям» для внушения им – и каждой личности в отдельности, и целому обществу – сильнейшей жажды морального и интеллектуального совершенствования, приближающего их к этому образу. Но в чем же заключается духовная высота сверхчеловека?

Ницше нигде не дал точного ответа на этот вопрос, нигде не охарактеризовал нам конкретнее своего сверхчеловека; да это и не входило в его задачи. Сверхчеловек есть, так сказать, формальный нравственный образ. Он знаменует собою и означает высшую степень духовного развития человечества, высшую степень расцвета, на которую способны содержащиеся в современном человеке духовные зародыши. Сверхчеловек есть лишь олицетворение в человеческом образе всей совокупности тех абстрактных, автономных и самодовлеющих моральных идеалов, «призраков», любовь к которым, как мы видели, Ницше стремится сделать основным нравственным стимулом человека. Вот почему идея сверхчеловека не прибавляет существенных черт к охарактеризованной выше этике «любви к дальнему» или «любви к призракам», а скорее лишь дает ей художественно-образное воплощение. Если мы видели, что «любовь к призракам» противопоставляется Ницше любви к людям и к их счастию и признается им более высоким, чем последняя, нравственным чувством, то те же взгляды выражены и в идее сверхчеловека: в ней постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально-интеллектуального совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству счастия, обеспечиваемому этим прогрессом. Воцарение сверхчеловека не есть торжество человеческого счастия, удовлетворение всех личных субъективных влечений и вожделений людей; это есть торжество духовной природы человека, осуществление всех объективно-ценных его притязаний.

Так замыкается этика любви к дальнему с удивительно сильною и смелою последовательностью. Верховною моральною инстанцией объявляется нечто «дальнее» в самом резком смысле этого слова, нечто бесконечно удаленное от всех субъективных интересов каких-либо «ближних» – именно осуществление культурного типа, воплощающего в себе объективную моральную красоту. Как это хорошо разъяснил Зиммель в своем этюде о Ницше, отличительным моральным свойством «сверхчеловека», едва ли не исчерпывающим все содержание этого образа, служит нравственный характер «благородства». Но благородство есть, как это показал сам Зиммель [100] 100
  См., кроме этюда о Ницше, Philosophie des Geldes, стр. 407–413.


[Закрыть], та находящаяся на рубеже между областями этической и эстетической оценки черта, которая характеризуется именно полным отсутствием в ней всего утилитарного, полною своею удаленностью и изолированностью от всего обыденного, практически полезного и ординарного. Таким образом, благородство натуры в широком смысле означает едва ли что иное, как прирожденную высокую, т. е. превышающую обычный уровень, ступень духовного развития человека, на которой все его инстинктивные, личные, субъективные вкусы и влечения проникнуты и одухотворены глубокими природными моральными свойствами. Благородство есть синоним возвышенности, а эта возвышенность, высота над средним уровнем духовного развития и исчерпывают собою сущность сверхчеловека.

Мы встречаемся здесь снова с автономностью или, если нам позволено будет так выразиться, имманентностью моральной ценности в этической системе Ницше. Моральные усилия людей и культурный прогресс человечества не являются средством к чему-то постороннему и чуждому, даже противоположному им, именно к человеческому счастию, к удовлетворению субъективных, внеморальных побуждений: смысл и значение добра и совершенствования лежит в них самих же, в развитии моральной природы человека, в достижении все более высоких ступеней духовного развития. Читатель помнит, вероятно, одно из пессимистических стихотворений Надсона, в котором выражено разочарование, имеющее овладеть всеми борцами за идеал при полном осуществлении их стремлений. Что будет достигнуто этим осуществлением? Поэт отвечает: «пир животного, сытого чувства!» и с горечью прибавляет: «жалкий, пошлый итог! каждый честный боец не отдаст за него свой терновый венец!»{97} Здесь наглядно выражена внутренняя противоречивость утилитаризма и эвдемонизма: если сытость и благополучие рассматриваются не как необходимая ступень к дальнейшим усилиям человечества и не просто как первое и законное требование всякого голодного человека, а как конечный идеал, то этот конечный идеал по своей моральной природе прямо противоположен всему, что нравственно ценно в средствах его осуществления. Духовная чистота и высота, героизм, отсутствие своекорыстных побуждений являются в этике утилитаризма как бы лишь механическим средством, которое пускается в ход для достижения человеческого благополучия, но становится ненужным и, как таковое, отбрасывается в сторону в самый момент достижения цели. Терновые венцы заменяются лаврами и розами, герои и борцы не нужны более – наступает царство безмятежного счастия и наслаждения [101] 101
  Ницше вскрывает эту внутреннюю противоречивость утилитаризма в следующих словах: «Мы указываем здесь на основное противоречие той морали, которая именно теперь пользуется большим почетом: мотивы к этой морали стоят в противоречии к ее принципу. То, чем эта мораль хочет обосновать себя, она опровергает своим критерием нравственности. Положение: «ты должен отказывать себе в своих желаниях и приносить себя в жертву» может, не преступая против своей собственной морали, быть декретировано только существом, которое этим само отказывается от своей выгоды… Но если ближний (или общество) рекомендует альтруизм ради своей пользы, то этим приводится в исполнение прямо противоположное положение: «ты должен искать своей выгоды, даже на счет потерь всех остальных» и, таким образом, единым духом проповедуется и «ты должен» и «ты не должен» (Радостная наука, отрывок 21).


[Закрыть].

Такое противоречие чуждо этической системе, в основе которой лежит «любовь к дальнему», понимаемая как «любовь к призракам» или – что то же самое – как «любовь к сверхчеловеку». Если, как учит Заратустра, «любовью к жизни должна быть любовь к высшей надежде» человека, то этой высшей надеждой должно быть не счастие, а «высший помысел жизни». В этой системе каждая ступень человеческого прогресса имеет для человечества цену только потому, что в ней накоплены, как фонд и источник дальнейшего поступательного движения, те самые моральные блага, которыми она была достигнута. Героизм и духовное величие тратятся не на осуществление царства счастливых пигмеев – того царства, которое было так жестоко осмеяно Заратустрой в его пророчестве «о самом презренном – о последнем человеке, нашедшем счастие»{98}, – а на укрепление и развитие в человеке всего нравственно-великого, на поднятие его духовной высоты, на созидание «сверхчеловека». Борьба и творчество – по мысли этой этической системы – должны быть посвящены созиданию условий для свободного развития всех духовных способностей человека и для свободного удовлетворения его духовных притязаний [102] 102
  В «Несвоевременных размышлениях» Ницше формулирует свой этический идеал, впоследствии вылившийся в образ «сверхчеловека» в следующих словах: «Наши обязанности вытекают… из основной мысли культуры, которая ставит перед каждым из нас только одну задачу: содействовать развитию в нас и вне нас философа, художника и святого и тем трудиться над совершенствованием природы» (Unzeitgemässe Betrachtungen, В. 2, S. 55–56, курсив подлинника).


[Закрыть].

Первый благосклонный и вдумчивый критик Ницше – Георг Брандес – назвал систему Ницше «аристократическим радикализмом», и Ницше сам с восторгом приветствовал это обозначение как глубоко соответствующее сущности его взглядов. Название это было бы действительно безукоризненным, если бы оно не было несколько двусмысленным. «Радикализм» Ницше – его ненависть к существующему и его неутомимая жажда «разрушать могилы, сдвигать с места пограничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали» – не подлежит ни малейшему сомнению и делает его близким и понятным для всякого, кто хоть когда-либо и в каком-либо отношении испытывал такие же желания. Столь же несомненен и характерен для Ницше и элемент «аристократизма» в его учении. Однако этот последний термин кажется нам чересчур широким и потому способным подать повод к недоразумениям.

«Аристократия» – значит господство знати. Можно согласиться с тем, что господство знати составляет основное содержание общественно-морального идеала Ницше, но лишь при ясном понимании значения обоих понятий («господства» и «знати»). Что касается понятия «господства», то, как известно, оно составляет, несомненно, один из наиболее дорогих Ницше пунктов его миросозерцания. «Wille zur Macht» – стремление к власти – признано им основным из жизненных и необходимых человеческих побуждений, и его «сверхчеловек» есть прежде всего могущественный и господствующий над окружающим миром человек. Однако это господство отнюдь не должно быть понимаемо как господство политическое или вообще правовое. Кому известно отвращение Ницше к государству, к этому, по словам Заратустры, «холоднейшему из всех холодных чудовищ»{99}, тот знает, что этот крайний индивидуалист не мог мечтать о юридической санкции для того господства, к которому он призывал «высших людей». Еще менее можно думать о значении господства у Ницше как экономической, материальной власти над людьми, так как все вопросы материального порядка лежат вообще далеко за пределами его мыслей и стремлений. Отсюда следует, что проповедуемое им господство означает просто духовное влияние, власть, приобретаемую над людьми силою выдающихся духовных качеств. Уча господству, Ницше резко отличает корыстное властолюбие мелких людей от того властолюбия, которое «приходит к чистым и одиноким и к самодовлеющим вершинам». Подобное властолюбие не есть стремление подняться, возвыситься посредством власти; наоборот, оно означает, что «высокое хочет спуститься к власти»{100}, оно есть стремление к бескорыстному расширению духовной сферы своей личности, к такому воздействию на людей, на которое способны только сильные духом и которое испытывается со стороны подчиняющихся не как тягость и подавление их личности, а как даровое участие в духовных благах воздействующего. Это властолюбие есть «дарящая добродетель» (schenkende Tugend):

«Когда одинокая вершина не хочет остаться вечно одинокой и самодовлеющей; когда гора сходит к долине и горные ветры спускаются к низменностям – о, кто мог бы найти истинное имя и прозвание для такого стремления! “Дарящая добродетель” – так некогда назвал безыменное Заратустра»{101}.

Уже одно это значение понятия «господства» в системе Ницше исключает мысль, что «аристократизм» в его учении означает социальную власть немногих избранных над толпой. Еще резче выступает совершенно своеобразный смысл Ницшевского аристократизма при рассмотрении второго звена этого элемента его учения – понятия «знати». Нельзя достаточно сильно подчеркнуть, что «знать» и противопоставляемая ей «чернь» в системе Ницше суть не социально-политические, а лишь моральные категории. «Чернь» – это «die viel zu vielen»{102}, это все «маленькие доброжелательные, добронравные серенькие люди», все те, кто не знает ничего высшего, как «скромно обнять свое маленькое счастие и при этом скромно коситься на новое маленькое счастие». В эту категорию равно попадают стоящие на всех ступенях общественной лестницы. «Чернь внизу – чернь вверху! – жалуется один из “высших людей”, пришедших к Заратустре, – где есть еще нынче “богатство” и “бедность”! Я разучился этому различию»! Этим определением черни само собой определяется и понятие «знати». «Это не та знатность, – говорит Заратустра, – которую вы могли бы, подобно торгашам, купить торгашеским золотом: ибо мало ценности во всем, что имеет свою цену»{103}. Это также не знатность придворного или потомка старинных родов или «того, кто служит укреплением существующего, чтобы оно стояло еще крепче». «Знать» Заратустры – это избранные люди совсем иного рода:

«О мои братья, я освящаю и заповедую вам новую знать…

Не откуда вы происходите, а куда вы идете, да будет впредь вашею честью. Ваша воля и ваша нога, стремящаяся вперед, за пределы вас самих, – это да будет вашею новою честью!..

О мои братья, не назад должна смотреть ваша знать, а вперед! Изгнанниками должны вы быть из страны отцов и матерей ваших.

Страну детей ваших должны вы любить: эта любовь да будет вашею новою знатностью»!{104}

«Знать – это все те, кто перерос окружающую среду, кто разорвал связь с «страной отцов своих» и стремится к «стране своих детей», кто освящен любовью к дальнему и смело идет вперед, «расточая великую душу» и распространяя, как дар, свое влияние на людей. Знать – это герои, «высшие люди, которые «подобно высоко парящему соколу озираются вниз на толкотню серых маленьких волн и воль и душ» и стремятся к образу сверхчеловека, предвозвестниками которого на земле они являются. Если можно таким образом говорить об аристократизме Ницше, то только в буквальном, этимологическом, а не обычном историческом значении этого слова. «Аристократия» для Ницше есть «господство лучших», и аристократическое устройство, о котором он мечтает, есть та форма жизни, которая дает простор для духовного развития и для расширения личности всех богатых и сильных душою и для духовного воздействия и господства их над толпою [103] 103
  Любопытен в этом отношении отзыв Ницше об общественной организации церкви. Он отдает ей преимущество перед государственной организацией и именно по следующим соображениям: «Не забудем, что представляет из себя церковь, в противоположность всякому «государству»: церковь есть прежде всего такая организация господства, которая обеспечивает высший ранг за более развитыми духовно людьми и верит в могущество духовности настолько, что не пользуется более грубыми средствами силы; уже одно это делает церковь во всяком случае более благородным учреждением, чем государство». Радостная наука, отрывок 358. Надо знать общее отношение Ницше к церкви, чтобы понять, какое глубокое уважение Ницше ко всему духовно высокому и к духовному господству, в противоположность господству силы, обнаруживают эти слова.


[Закрыть]. Может быть, Ницшевские категории «знати» и «черни» можно поставить в параллель – конечно, mutatis mutandis{105} – с популярным у нас некогда противопоставлением «критически мыслящих личностей»{106} «толпе». Ницшевская «знать» весьма приближается к тому, что подразумевалось под «критически мыслящею личностью». Это – Карлейлевские «герои» или, как Ницше их называет в одном месте, аргонавты идеала. Только моральная оценка их отличается у Ницше от того значения, которое приписывала им русская социологическая теория. Тогда как в системе утилитаризма (под знаменем которого стояла и эта теория) эти моральные движущие элементы современности – «соль земли», по евангельскому выражению, – являются лишь служебным средством для достижения посторонних им по внутренней своей природе целей (счастия большинства), для Ницше «соль земли» ценна сама по себе как показатель интеллектуально-моральной силы человечества, развитие которой и составляет задачу этой земной соли. И в этой оценке соли земли, в этом взгляде на нее не только как на механическое, практически полезное средство к достижению человеческого благополучия, но и как на единственный смысл самого человеческого существования и заключается аристократизм Ницше. Его аристократизм есть, таким образом, лишь отражение его идеализма, идеализм, конечно, не в широком и неопределенном значении этого слова, как стремления к идеалу, а в точном и специфическом его значении, в котором идеализм противопоставляется этическому материализму или утилитаризму. И потому нам казалось бы более правильным назвать этическое и социально-политическое направление Ницше не аристократическим радикализмом, а радикализмом идеалистическим. Радикальный разрыв с существующим и активная деятельность во имя «дальнего», во имя торжества абстрактных, автономных моральных «призраков», во имя воцарения на земле «сверхчеловека», как «высшего помысла жизни», воплощающего в себе все эти «призраки», – вот значение ницшевского радикализма, который, повторяем, мы не можем назвать иначе, как идеалистическим радикализмом.

Историей увековечен один классический пример подобного радикализма: это – жизнь и деятельность «последнего римского республиканца» Брута. Любопытно и крайне характерно для столь искаженного молвой миросозерцания Ницше его отношение к этому историческому образу, высказанное в одном отрывке «Радостной науки» [104] 104
  Отрывок 98, озаглавленный: К славе Шекспира.


[Закрыть]: «Высшее, что я мог бы сказать к славе Шекспира, как человека, – говорится там, – есть следующее: он верил в Брута и не набросил ни пылинки недоверия на этот род добродетели. Ему он посвятил свою лучшую трагедию – она до сих пор еще зовется не настоящим своим именем, – ему и самому страшному содержанию высокой морали. Независимость души – вот о чем идет здесь речь. Нет жертвы, которая могла бы быть слишком великой для этого…» Высказав предположение, что эта трагедия отражает какое-нибудь событие в жизни ее автора, Ницше прибавляет: «Но каковы бы ни были подобные сходства и тайные связи (трагедии с душевной жизнью ее автора), одно ясно: перед общим обликом Брута и его добродетелью Шекспир пал ниц…» и, добавим, Ницше подобно Шекспиру. Образ Брута служит Ницше олицетворением его идеалистического радикализма – героической борьбы за идеал независимости духа, идеал, в котором как бы суммировано уважение ко всем духовным благам, любовь ко всем священным правам человеческой личности{107}.

К нашей характеристике этического и социально-политического идеализма в системе Ницше остается добавить лишь одну хотя и побочную, но все же весьма существенную для него черту. Этот идеализм остается у Ницше реалистическим: как ни далеко лежит от обычной жизни и ее интересов то «дальнее», любовь к которому кладется в основу морали, оно не находится за пределами земной, эмпирической жизни. Моральные «призраки» и воплощающее их существо – сверхчеловек – остаются призраками земными, не сошедшими с неба, а рожденными на земле человеческой головой и человеческим сердцем. «Нечестивец» Заратустра решительно оказывается освятить метафизической санкцией свой крайний идеализм; этот идеализм остается земным не только по своему практическому приложению, которое заключается в плодотворной работе над общественно-моральным обновлением человечества, но и по своему теоретическому значению и обоснованию. «Я люблю тех, – восклицает Заратустра, – кому не нужно искать за звездами оснований, чтобы погибнуть и стать жертвой, но кто посвящает себя земле, чтобы на ней некогда воцарился сверхчеловек»{108}. Расставаясь со своими учениками, Заратустра в прощальной речи увещевал их «остаться верными земле»:

«Оставайтесь верными земле, мои братья, со всей силой вашей добродетели! Ваша дарящая любовь и ваше познание да служит смыслу земли! Так прошу и заклинаю я вас.

Не давайте вашей добродетели улететь от земного и биться крыльями о вечные стены! Ах, на свете всегда было так много заплутавшейся добродетели!

Сведите, подобно мне, улетевшую добродетель назад к земле, да, назад к телу и жизни: чтобы она дала земле ее смысл, человеческий смысл!»{109}

Несмотря на то, что вся мораль основывается Ницше на любви к абстрактным «призракам», он не забывает, что эти призраки суть лишь создания человеческого духа, и это в его глазах отнюдь не умаляет их ценности, а лишь возвышает ценность их создателя – человека. «Новой гордости научило меня мое я, и ее я заповедую людям: не зарывать голову в небесные пески, а свободно нести ее, земную голову, которая одна и создает смысл земли!»{110}

Это сочетание элементов реализма и идеализма в системе Ницше кажется нам в высокой степени ценным. Современная философская мысль, опираясь на представленные ее основателем Кантом синтез реалистической трезвости мысли со смелыми идеалистическими порывами нравственного духа, проводит резкую грань между критическим позитивизмом в области научного познания и этическим идеализмом в области целостного нравственного сознания. Она в равной мере должна протестовать как против доктринерской тенденции ограничить богатое внутренними переживаниями человеческое сознание сферой реалистической мысли, так и против неосторожного стремления гипостазировать этические переживания и облекать их в форму логической системы точного знания; таким образом, она примиряет эти два противоположных направления человеческого духа, указывая каждому его границы. Ницше представил нам образец подобного примирения, и с этой точки зрения его этико-философская система приобретает лишний интерес для современности.

В заключение мы позволяем себе снова предоставить слово самому Заратустре для художественно-цельного резюмирования общего духа, которым проникнута очерченная нами «этика любви к дальнему»:

«С твоей любовью иди в свое одиночество, брат мой, и с твоим творчеством; и лишь поздно за тобой последует справедливость.

С моими слезами иди в свое одиночество, брат мой; я люблю того, кто хочет творить нечто высшее, чем он сам, и на том погибает…{111}

Да, я знаю твою опасность. Но моей любовью и надеждой заклинаю тебя: не теряй любви своей и надежды!..

Ах, я знал благородных, которые потеряли свою высшую надежду. И вот они оклеветали все высокие надежды.

И стали они нагло жить в кратких наслаждениях, и почти не имели цели за пределами текущего дня.

“Дух есть и в наслаждении” – так говорили они. Этим они разбили крылья своему духу: теперь он ползает по земле и, грызя, грязнит все вокруг себя.

Некогда они мечтали стать героями: сластолюбцами стали они теперь. Позорен и ужасен им теперь герой.

Но моей любовью и надеждой заклинаю тебя: блюди героя в сердце твоем! Свято чти свою высшую надежду! —

Так говорил Заратустра»{112}.