Текст книги "Манифесты русского идеализма"

Автор книги: Вячеслав Иванов

Соавторы: Михаил Гершензон,Евгений Трубецкой,Александр Лаппо-Данилевский,Валериан Муравьев,Николаи Бердяев,Дмитрий Жуковский,Сергей Трубецкой,Сергей Котляревский,Иосиф Покровский,Петр Струве
сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 75 страниц)

С. Л. Франк
Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»

[Посвящается П. Б. С.]{1}

Die Zukunft und das Fernste set dir die Ursache deines Heute…

Meine Brüder, zur Nächstenliebe rathe ich euch nicht: ich rathe euch zur Fernstenliebe.

Also sprach Zarathustra{2}

Комментарии

I

 
Nah hab’ den Nächsten ich nicht gerne:
Fort mit ihm in die Höh’ und Ferne!
Wie würd’ er sonst zu meinem Sterne?
 

Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft{3}

Современная наука о морали приходит к убеждению, что совокупность переживаемых людьми моральных чувств и признаваемых ими моральных принципов не поддается сведению на единую верховную аксиому, из которой все они вытекали бы, как выводы из логической посылки. Не существует никакого единого морального постулата, исходя из которого, можно было бы развить логическую систему нравственности так, чтобы она охватывала все без исключения суждения, подводящие явления под категории «добра» и «зла». Нельзя распутать сложного и запутанного узора морального мира, найдя начало одной его нити, ибо узор этот образован из нескольких переплетающихся и взаимно перекрещивающихся нитей [81] 81
  Ср. Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft.


[Закрыть]. Задача науки о морали может заключаться только в том, чтобы отделить каждую из этих нитей от других и показать, каким образом они сплетаются в живую ткань моральной жизни. Совокупность моральных идей и чувств может быть сведена, таким образом, только к ряду независимых друг от друга основных принципов. Каждый из последних служит внутренней основой целой массы явлений морали и дает начало особой замкнутой системе морали; но самые эти принципы друг от друга уже не зависят и потому не обосновывают один другого. Наоборот, каждый из них, в качестве моральной аксиомы, вступает в коллизию со всеми остальными и ведет с ними борьбу за абсолютное верховенство в царстве морали. «Каждая из твоих добродетелей, – говорит Фр. Ницше своим образным языком, – жаждет высшего развития; она хочет всего твоего духа чтобы он стал ее глашатаем, она хочет всей твоей силы в гневе, ненависти и любви; каждая добродетель ревнует тебя к другой»{4}. Исходом этой борьбы может быть либо полное и частичное вытеснение одним принципом всех других, либо распределение между ними власти на отдельные компетенции каждого из них (так, напр[имер], нередко в общественной жизни и в жизни личной господствуют совершенно различные и противоречащие друг другу нравственные принципы, так что то, что считается хорошим в первой, признается дурным во второй, и наоборот); возможно даже и отсутствие всякого исхода, вечная борьба моральных чувств в душе у человека, своего рода «Вürgerkrieg in Permanenz»{5}. Психологически соотношение сил отдельных принципов и исход борьбы между ними обусловлен природными задатками людей, обстоятельствами их жизни, их личным настроением и настроением общества и эпохи; морально исход этой борьбы может быть только декретирован решительным признанием одного из борющихся принципов верховной аксиомой моральной жизни и столь же решительным отвержением всех остальных, но не может быть обоснован, так как самым признанием принципа верховной моральной инстанцией отнята возможность искать дальнейших, высших его оснований. Основанием высшего морального права, как и всякого права, служит не его собственная правомерность, а фактическая сила образующих и поддерживающих его чувств.

Среди происходящих на этой почве коллизий особенный интерес имеет столкновение двух нравственных систем, основанных на двух могучих моральных принципах, которые Ницше удачно противопоставляет друг другу под именем «любви к ближнему» и «любви к дальнему». Вряд ли нужно опровергать мысль, будто «любовь к дальнему» есть чувство, впервые изобретенное Ницше, – плод его болезненной фантазии или пожалуй даже его болезненной нравственной организации. На самом деле «любовь к дальнему» есть чувство, столь же знакомое людям и столь же старое, как и «любовь к ближнему». Это, мы надеемся, достаточно выяснится из всего дальнейшего. Здесь же нам необходимо остановиться на предварительном выяснении значения этих понятий.

Понятие «любовь к дальнему», о котором у нас по преимуществу будет идти речь, не имеет строго ограниченного объема: оно соотносительно противопоставляемому ему понятию «любви к ближнему» и до известной степени зависит от значения, придаваемого последнему. Для того чтобы дать возможно более полное представление о «любви к дальнему» и ее значении в этической системе Ницше, мы воспользуемся следующим приемом: мы постараемся проследить ее содержание, начав с наиболее широкого мыслимого его объема и постепенно ограничивая его и таким образом определяя понятие «любви к дальнему» все более точно.

В наиболее широком своем смысле понятие «любви к дальнему» характеризуется противопоставлением его «любви к ближнему», в особенном значении последнего понятия, не совпадающем с его общераспространенным значением, хотя и имеющем с ним много родственного и образующем, так сказать, его корень. Под «любовью к ближнему» в том ее значении, с которым мы имеем сейчас дело, понимается совокупность симпатических чувств, переживаемых по отношению к непосредственно окружающим нас, ближайшим к нам людям («ближним») и основанных на элементарном инстинкте сострадания, на чутком воспроизведении в своей душе психической жизни этих «ближних»; если чувства эти и переносятся на более обширный круг людей – «ближних» в широком, метафорическом смысле слова, то лишь как мысленная аналогия ощущений, испытываемых по отношению к «ближним» в тесном, буквальном смысле слова. Этика «любви к ближнему» есть, таким образом, моральная система, основанная на инстинкте сострадания [82] 82
  В этом именно смысле Шопенгауэр говорит: «Alle Liebe ist Mitleid»{6}.


[Закрыть]. Понятие «любви к дальнему» не имеет столь определенного значения. Под ним может подразумеваться всякая любовь, не совпадающая с «любовью к ближнему» в указанном ее смысле. Мы можем охарактеризовать ее, как чувство, испытываемое по отношению ко всему «дальнему», ко всему, что отдалено от нас либо пространственно, либо временно, либо, наконец, морально-психологически и потому действует не непосредственно, не при помощи аффекта сострадания, а через посредство более отвлеченных моральных импульсов. В этом широком значении «любви к дальнему» в нее будет включена как любовь к более отдаленным благам и интересам тех же «ближних», так и любовь к «дальним» для нас людям – нашим согражданам, нашим потомкам, человечеству; наконец, сюда подойдет и любовь ко всему отвлеченному – любовь к истине, к добру, к справедливости, – словом любовь ко всему, что зовется «идеалом», или, как выражается Ницше, «любовь к вещам и призракам». Все эти виды «любви к дальнему» имеют общим то, что они не основаны на непосредственном инстинкте сострадания или по крайней мере не исчерпываются им, и этим всякая «любовь к дальнему» резко отделена от «любви к ближнему». Правда, у Ницше, как увидим ниже, любовь к дальнему имеет свое более узкое и более определенное значение; но до известной степени формальный характер этого чувства, в его интересующей нас антитезе к чувству любви к ближнему, независим от содержания самого объекта чувства, от значения, которое придается понятию «дальнего», и потому наша характеристика обоих чувств достаточна для предварительного анализа их взаимных отношений.

Соответственно широте понятия «любви к дальнему» антитеза между этим чувством и чувством «любви к ближнему» может принимать самые разнообразные формы. Зародыш ее можно наблюдать в оттенках материнской любви. Любовь к ребенку, стремящаяся удовлетворить всем его желаниям и избавить его от всяких страданий, может в качестве «любви к ближнему» быть противопоставлена материнской «любви к дальнему» – любви, направленной на обеспечение отдаленных благ для ребенка, хотя бы ценою обильных его страданий и лишений в настоящем. Та же антитеза более резко обнаруживается в отношении к больному со стороны сестры милосердия и врача (пример, приводимый самим Ницше): мягкая, сострадательная любовь первой, стремящаяся к облегчению моментальных страданий больного и к его душевному успокоению, есть типичный образец «любви к ближнему», тогда как направленная на обеспечение будущего блага больного твердая любовь врача, который ради отдаленных интересов больного должен побороть в себе чувство сострадания и подвергать своего пациента жестоким мукам, дает нам тип «любви к дальнему». Еще более резко та же антитеза проявляется в тех обильных, больших и малых, прошлых и настоящих трагедиях, которые разыгрываются на почве коллизии между общественными интересами и личными привязанностями: борьба между «любовью к ближнему» – чувством сострадания и непосредственной близости к окружающим близким людям – и «любовь к дальнему» – к любимому делу, к партии, родине, человечеству – исчерпывает содержание всех этих трагедий. Но и в пределах сферы общественных интересов повторяется в самых разнообразных формах все та же антитеза: всем известна, напр[имер], противоположность между двумя типами патриотизма, из которых один есть любовь, так сказать, к отечеству «ближнему», другой – любовь к отечеству будущему, «дальнему»: еще Чаадаев указывал на эту антитезу, противопоставляя «патриотизм самоеда» «патриотизму англичанина»{7}. Наконец, на высшей ступени развития нравственных чувств возможно столкновение между общественными интересами и абстрактными моральными побуждениями, напр[имер], если любовь к партии или к отечеству вступает в коллизию с любовью к справедливости, к истине и т. п.; здесь мы опять-таки находим антитезу между любовью к ближнему и любовью к дальнему; в наиболее отвлеченной и характерной форме.

Никто, конечно, не будет отрицать, что принцип «любви к ближнему» (в указанном здесь специфическом его значении) издавна служил, служит и может служить основой целой моральной системы. Наиболее резко была выражена основная аксиома этой системы в известной мысли Достоевского, что весь прогресс человечества не стоит одной слезы ребенка. Можно понимать и уважать подобную систему, можно и разделять ее. Но нельзя отрицать, что и «любовь к дальнему» может служить такой же аксиомой для обширной замкнутой моральной системы; и не одна мать могла бы возразить Достоевскому, что не только прогресс человечества, но даже физическое и духовное благо того же ребенка ей дороже, чем многие его слезы{8}…

Одной из гениальных заслуг Фр. Ницше является раскрытие и сознательная оценка этой, старой как мир, но никогда еще не формулированной откровенно и ясно, антитезы между любовью к ближнему и любовью к дальнему. Оба моральных принципа приходят в резкое и часто непримиримое столкновение друг с другом, и этого столкновения нельзя игнорировать и замалчивать, надо открыто признать его, прямо смотреть ему в глаза и решительно стать на сторону того или другого из борющихся принципов – такова суровая, но поучительная мысль, внесенная Ницше в этику. Сам Ницше – убежденный и восторженный апостол «любви к дальнему». Но он не только ее проповедник: он творец целой грандиозной моральной системы, основанной на этом нравственном чувстве. Все его моральное учение, как оно выразилось в наиболее зрелом виде в проповедях Заратустры [83] 83
  В настоящей работе мы имеем по преимуществу дело с «Also sprach Zarathustra», этим наиболее блестящим и бесспорно гениальным произведением Ницше, которое и по исполнению, и по глубине содержания далеко оставляет за собой все остальные его труды. Все цитаты без указания источника взяты нами из «Заратустры». Заметим кстати, что, в виду неудовлетворительности русских переводов Ницше, мы пользовались исключительно немецким оригиналом.


[Закрыть], может быть понято и оценено, как евангелие «любви к дальнему», а многие из его наиболее смелых нравственных сентенций, с первого взгляда поражающие обыденное моральное сознание своею парадоксальностью и нередко заставлявшие предполагать в их авторе нравственно-извращенную натуру, приобретают глубокую правдивость и могучую нравственную силу, если их рассматривать как звенья этической системы любви к дальнему. Глубина духовной натуры Ницше и многообразие содержания его идей давали возможность подходить к нему с разных сторон, понимать и ценить его с самых различных точек зрения. Если Риль видит в нем «философа культуры», если Зиммель считает его родоначальником этики «благородства», то они, несомненно, схватывают наиболее коренные и яркие черты его духовного облика. Но ни то, ни другое определение – не говоря уже о многих других, менее удачных, – не только не исчерпывает сполна нравственной физиономии Ницше, но и не препятствует законности совершенно иных характеристик ее, по ее другим, столь же коренным и ярким свойствам. Сознательно отказываясь от претензии на исчерпывающее значение нашего понимания учения Ницше, как этической системы «любви к дальнему», мы полагаем, однако, что в этом понимании лежит ключ к выяснению весьма существенных и важных и, на наш личный взгляд, наиболее ценных моральных идей Ницше [84] 84
  Быть может, лучшее средство понять и оценить Ницше – это вообще не стараться воспринимать его учение как законченную догму точно определенного содержания, а искать в нем лишь того, что отвечает влечениям и запросам каждого отдельного читателя. Поэтический склад натуры Ницше, так ярко отразившийся в его творениях, и присущее ему убеждение (вполне оправдывающееся в применении к нему самому), что «мысли суть только тени наших ощущений и всегда более темны, просты и пусты, чем последние» (Радостная наука, афоризм 179){9}, делают совершенно невозможным догматическое усвоение его учения. Сам Ницше не раз высказывался против рабски ученического отношения к его идеям и настаивал на свободном, духовно-творческом их восприятии. «Вы говорите, вы верите в Заратустру? Но что мне за дело до Заратустры! Вы – верующие в меня: но что мне за дело до всех верующих! Вы еще не искали себя самих – и нашли меня. Так поступают все верующие; потому-то так мало и выходит из всякой веры»{10}. С замечательной выразительностью и изяществом он высказывает свой взгляд на желательное ему отношение к его идеям в одном четверостишии «Радостной науки», носящем название «Истолкование» (Interpretation):
Leg’ich mich aus, so leg’ich micn hinein:Ich kann nicht selbst mein Interprete sein.Doch wer nur steigt auf seiner eignen BahnTrägt auch mein Bild zu hellerm Licht hinan.   (Объясняя себя, я только углубляю себя: я не могу быть сам своим истолкователем. Но кто идет вперед по своему собственному пути, тот вознесет и мой образ к более яркому свету{11}). Эти слова не должны быть забываемы ни одним из «истолкователей» Ницше.


[Закрыть].

Обратимся же к тем моральным требованиям, которые вытекают из этики «любви к дальнему». Мы надеемся, нам простятся обильные цитаты, которыми мы принуждены будем иллюстрировать мысли Ницше. Поэтическая мощь языка Ницше требует дословности в передаче его идей.

С самого же начала мы наталкиваемся тут на одну, с виду парадоксальную, но глубоко верную мысль: в противоположность «любви к ближнему», основанной на ощущении близости к себе окружающих, родоначальником любви к дальнему служит чувство, с точки зрения обыденной нравственности антиморальное: отчуждение от «ближнего», полный разрыв с окружающею средою и ее жизнью. «Ближние», живущие интересами дня, сросшиеся с установившимся складом своего существования, не понимают и боятся того, кто возлюбил дальнее. Когда Заратустра впервые спешил к людям, чтобы возвестить им свое учение, то встретившийся ему пустынник предупреждал его: «Наши шаги звучат для них слишком одиноко по их улицам; и когда они ночью, лежа в своих постелях, слышат шаги человека задолго до восхода солнца, они спрашивают себя: куда направляется вор?»{12} Но и возлюбивший «дальнее» платит своим ближним тем же: его любовь к дальнему заставляет его ненавидеть и презирать все ближнее, реальную современную жизнь окружающих его людей, со всеми ее будничными, мелкими добродетелями и интересами. Нападки Ницше на лицемерие и пошлость современной жизни слишком известны и слишком многочисленны, чтобы их можно было здесь приводить. Мы не можем, однако, отказать себе в удовольствии привести одну из наиболее удачных характеристик различных видов лицемерной добродетели современности, оставляя до другого места анализ принципиальных нападок Ницше на ходячую мораль. Перед нами проходит целая коллекция типов современных добродетельных людей. Тут есть «такие, для которых добродетель есть боль от удара кнутом», и «такие, которые подобны заведенным часам для ежедневного обихода: они тикают и хотят, чтобы их тик-так называли добродетелью»; есть «такие, которые сидят в своем болоте и говорят через тростник: “добродетель – это тихо сидеть в болоте; мы никого не кусаем и уходим от всякого, кто хочет кусать, и во всем мы имеем то мнение, которое нам велят иметь”», и «такие, которые любят телодвижения и думают, что добродетель есть особого рода телодвижение: их колени постоянно молятся, и руки их восхваляют добродетель, но сердце их не знает ничего обо всем этом»; наконец – и тут в горьких словах Заратустры звучит для нас нечто совсем родное – «есть и такие, которые считают добродетелью говорить, что добродетель необходима, но в глубине души верят лишь в то, что необходима полиция»{13}.

С жизнью подобных добродетельных людей, в которых нетрудно подметить копии с наших «ташкентцев»{14} и людей «среды умеренности и аккуратности»{15} (Заратустра резюмирует их добродетели словами: трусость и посредственность), не имеет ничего общего тот, кто любит дальнее. Любовь к дальнему, стремление воплотить это «дальнее» в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним. Этика любви к дальнему, в виду того, что всякое «дальнее» для своего осуществления, для своего «приближения» к реальной жизни требует времени и может произойти только в будущем, есть этика прогресса, и в этом смысле моральное миросозерцание Ницше есть типичное миросозерцание прогрессиста, конечно, не в политическом, а в формально-социологическом значении этого термина. Всякое же стремление к прогрессу основано на отрицании настоящего положения вещей и на полной нравственной отчужденности от него. В чудесном художественном противопоставлении отношения к «стране отцов» и «стране детей» Ницше рисует моральное положение по отношению к родине человека, воспринявшего начала этики «любви к дальнему».

«Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих.

Так осталось мне любить лишь страну детей моих, неоткрытую, в дальнем море; к ней направляю я мои паруса, ее ищу и ищу без конца.

Моими детьми хочу я загладить, что я – дитя моих отцов; всем будущим искуплю я эту современность»{16}.

Люди настоящего в глазах Заратустры только материал для будущего, камни для великого строящегося здания. «Я брожу между людьми, – говорит он, – как между клочками будущего: того будущего, которое я вижу. И нет у меня другой мечты и мысли, как смечтать и свести воедино то, что есть обломок, загадка и слепой случай… Нынешнее и прошедшее на земле – ах, друзья мои! они невыносимы для меня; и я не мог бы жить если бы я не был прорицателем того, что некогда должно прийти!»{17}

Итак, любовь к будущему, дальнему человечеству неразрывно связана с ненавистью и презрением к человечеству ближнему, современному; любовь и презрение – две стороны одного и того же чувства, «и что знают, – восклицает Заратустра – о любви те, кому не суждено было презирать того, что они любят!»{18} В первой же проповеди своей к людям Заратустра учил их «великому презрению», как источнику нравственного обновления человечества: высшее, что люди могут пережить, есть «час великого презрения, когда им станет отвратительным и их счастие, и их разум, и их добродетель», когда во всем этом они увидят лишь «нищету и грязь и жалкое довольство»{19}.

Но презрение к окружающей жизни и к современным, будничным ее интересам, к ее «счастию и разуму и добродетели» должно быть лишь первым этапом в душевном развитии любящего «дальнее», очищением его души для полного торжества в ней ее любви. Горе тем, кто остановится на нем! Сам проникнутый некогда идеями пессимизма, чувствуя свою духовную близость с глубокими нравственными импульсами, лежащими в основе этого учения, Ницше-Заратустра с негодованием обрушивается на метафизиков-пессимистов, Hinterweltler, как он их называет, людей, которые видят только «зад земли»{20}. «Им встречается больной, или старик, или труп, и они сейчас же говорят: жизнь опровергнута! Но только они сами опровергнуты и их взгляд, видящий только один лик бытия!»{21} И хотя его протестующий крик против пессимизма, для которого «весь мир есть грязное чудовище», заканчивается грустным признанием: «о мои братья, много мудрости в учении, что в мире много грязи!», но он нашел и выход из тяжких пут этого учения: «Само отвращение создает крылья и силы, чующие свежие источники!»{22} Творческая воля, стремление изменить настоящее и приблизить к нему «будущее и дальнее» – вот к чему должно вести отвращение к современности. «Воля освобождает: ибо воля есть творчество: так учу я. И только для творчества должны вы учиться!.. Творчество! Вот великое спасение от страданий, великое облегчение жизни!»{23}

Итак, любовь к дальнему есть любовь творческая; отчуждение от «ближнего» и близость к «дальнему» делает необходимым стремление воплотить «дальнее» в жизнь, преобразив последнюю в том направлении, в котором она приближается к «дальнему». Здесь мы также замечаем весьма характерное различие между «любовью к ближнему» и «любовью к дальнему». Первая (как и всякая любовь) также может и должна быть любовью деятельной; но эта деятельность, сводящаяся к проявлению инстинкта сострадания к людям лишена того элемента творчества, того неуклонного и систематического разрушения старого и созидания нового, которым отличается «любовь к дальнему». Не заботясь о принципах и складе жизни, «любовь к ближнему» (в том специфическом значении, в котором мы ее здесь понимаем) занята непосредственным уничтожением и смягчением каждого из текущих проявлений зла, тогда как «любовь к дальнему», наоборот, ставит своей задачей целесообразное видоизменение самых принципов жизни, творческую работу во имя определенного «дальнего». Еще резче обнаруживается этот контраст при рассмотрении тех отношений к окружающим людям, в которые выливаются активные проявления обоих рассматриваемых моральных чувств. Деятельность любви к ближнему выражается прежде всего в миролюбивом, дружественном, благожелательном отношении ко всем людям; творческая деятельность любви к дальнему необходимо принимает форму борьбы с людьми. С точки зрения первой моральным идеалом являются миролюбие, кротость, стремление уступать ближнему и ради его желаний подавлять свои собственные; с точки зрения второй такая покорность и уступчивость заслуживают сильнейшего морального осуждения, в качестве поведения, которое, как говорит Заратустра, заставляет «дальних расплачиваться за любовь к ближнему». Любовь к дальнему требует настойчивости в проведении своих стремлений наперекор всем препятствиям; ее идеал – энергичная, непримиримая борьба с окружающими «ближними» во имя расчищения пути для торжества «дальнего». Таков смысл известных проповедей Заратустры «о войне».

«Я учу вас не труду, я учу вас борьбе. Я учу вас не миру, а победе. Вашим трудом да будет борьба, вашим миром да будет победа…

Война и мужество сделали больше великих вещей, чем любовь к ближнему. Не ваше сострадание, ваша храбрость спасала доселе несчастных!» [85] 85
  Заратустра так высоко ценит борьбу, что считает ее оправдывающей всякую цель. «Вы говорите, что хорошее дело освящает даже войну? Я говорю вам: хорошая война освящает всякое дело!»{24} Тут мы встречаемся с одним из нравственных «парадоксов» Ницше, которые обыкновенно приводятся в доказательство его жестокости и безнравственности. Но стоит лишь вспомнить, что под «войной» подразумевается, как это изъясняет сам Ницше, «война за мысли», стоит лишь продумать значение приведенных слов в связи с «любовью к дальнему», как их парадоксальность исчезнет, уступив место глубоко правдивой и благородной мысли. Разве «хорошая война», т. е. честная и мужественная борьба за свое «дальнее», за свои убеждения и идеалы, не заставляет нас относиться с уважением ко всяким идеалам подобного борца, и не она ли одна, эта «хорошая война», освящает в действительности «всякое дело»?


[Закрыть]

Творческая борьба, творчество в форме борьбы – такова деятельность, такова жизнь человека, возлюбившего «дальнее». Вдохновенные проповеди Заратустры черта за чертой вырисовывают нам духовный облик его героя – творца «дальнего», борца за «дальнее». В этом отношении моральное учение Заратустры есть нравственный кодекс жизни этого героя, впервые написанное евангелие для людей творчества и борьбы.

Присмотримся же к основным чертам нравственного образа служителя «дальнего» – борца и творца.

Психологическим коррелатом любви к ближнему является душевная мягкость; психологическим коррелатом любви к дальнему – твердость. Твердость духа, как необходимое условие общественно-морального творчества и борьбы, есть основной постулат этики любви к дальнему. «Все творцы тверды!» восклицает Заратустра{25}. Один из «высших людей», которых приютил у себя Заратустра и которым он вернул их утраченную в борьбе за «дальнее» бодрость, в своей приветственной речи говорит ему: «На земле, о Заратустра, не растет ничего более отрадного, нежели высокая сильная воля: это – ее прекраснейшее растение; целая местность кругом питается соками одного подобного дерева»{26}. Еще красноречивее учит твердости сам Заратустра в своих проповедях «о старых и новых скрижалях».

«Зачем ты так тверд? говорил однажды алмазу кухонный уголь. Разве мы не близкие родственники?

Зачем вы так мягки? О братья мои, так спрашиваю вас я: разве вы – не мои братья?

Зачем вы так мягки, так размягчающи и уступчивы? Зачем так много отречения, отрекательства в ваших сердцах? Так мало рокового в вашем взгляде?

И если вы не хотите быть роковыми и неумолимыми: как можете вы со мною – победить?

И если ваша твердость не хочет блестеть и дробить и резать: как можете вы со мною – творить?

Творцы всегда тверды. И блаженством должно вам казаться класть вашу руку на тысячелетия, как на мягкий воск…

Эту новую скрижаль, о братья мои, ставлю я над вами: станьте твердыми!» {27}

Но условием твердости в борьбе и как бы составною ее частью является мужество перед опасностью. Мужество таким образом является вторым основным требованием этики любви к дальнему и служит предметом постоянного прославления со стороны Ницше – Заратустры. Заратустра – «друг всех, кто предпринимает далекие путешествия и не любит жить без опасностей»{28}. «Что хорошо?» – спрашивает он и дает категорический ответ: «хорошо быть мужественным; и оставим маленьким девочкам говорить: хорошо то, что мило и трогательно»{29}. Сам Заратустра, этот прообраз всех борцов за «дальнее», является для окружающих как бы прямым воплощением мужества:

«Мужество, ставшее наконец тонким, духовным, одухотворенным, человеческое мужество с орлиными крыльями и змеиною мудростью, это мужество, думается мне, зовется теперь…

– “Заратустрой!” вскричали все собравшиеся в один голос»{30}.

Твердость и мужество, эти два основные свойства творца и борца за дальнее, в своем высшем развитии и в столкновении с противодействующими торжеству «дальнего» силами современности, являются источниками «трагической красоты» жизни любящего «дальнее»: они одновременно и подготовляют его гибель и дают ему силу спокойно идти навстречу ей. Кто живет «дальним», для кого, по выражению Ницше, «любовь к жизни есть любовь к своей высшей надежде»{31}, тот ищет опасностей и знает, что за будущее он должен погибнуть в настоящем. Проповедь добровольной гибели, взгляд, что лучший и даже единственно ценный род жизни заключается в пожертвовании ею на благо «дальнего», составляет также одну из основных, доминирующих нот в миросозерцании Ницше. Среди всех искажений, которым подвергнули его учение равно недальновидные приверженцы и противники его, – искажений, от которых, как от кучи мусора, приходится очищать идеи Ницше всякому, кто впервые принимается за чтение его творений, начитавшись и наслушавшись предварительно толков о «ницшеанстве», – самым грубым искажением и, с моральной точки зрения, самым тяжелым грехом кажется нам игнорирование учения Ницше о нравственном императиве самопожертвования. Нередко приходится слышать, что сущность учения Ницше заключается в проповеди безграничной и безудержной, не стесняемой моральными соображениями, разнузданности страстей, и мало кто вспомнит{32} при этом суровую заповедь его: не должно искать наслаждений! Герои Ницше – не наглые хозяева на жизненном пиру, а наоборот, – те, кто по самой своей природе не умеют, не могут и не хотят пристроиться к жизни современности. «Поистине, – восклицает Заратустра, – я люблю вас за то, что вы не умеете жить теперь, вы высшие люди! Так именно живете вы – лучше всего!» {33} Гибель, учит он, есть удел всего, что подымается выше уровня современности, что в настоящем есть представитель будущего:

«О мои братья, первенцы всегда приносятся в жертву. Все же мы – первенцы.

Все мы истекаем кровью на тайных жертвенниках, все мы горим и жаримся в угоду старых кумиров…

Но того и хотят люди нашего рода; и я люблю тех, кто не хочет сохранять себя. Погибающих люблю я всей моей любовью, ибо они ведут к высшему»{34}.

Когда Заратустра впервые сошел к людям для проповеди нового учения, он в первой же своей речи к народу учил людей погибать. Указав им, что они должны очиститься, пережив «час великого презрения», он стал говорить им о своей любви к добровольно погибающим:

«Я люблю тех, кто не умеет жить, не погибая: ибо гибель их есть переход к высшему…

Я люблю того, кто любит свою добродетель: ибо добродетель есть жажда гибели и стрела влечения…

Я люблю того, кто стыдится, когда в игре выпадает кость к его удаче, и спрашивает тогда: разве я фальшивый игрок? – ибо он хочет погибнуть…

Я люблю того, кто оправдывает потомков и искупает предков: ибо он хочет погибнуть от современников…

Я люблю того, кто свободен духом и свободен сердцем; его голова есть лишь содержимое его сердца, сердце же влечет его к погибели.

Я люблю всех тех, кто походят на тяжелые капли, по одиночке падающие из темной тучи, которая висит над людьми: они возвещают о пришествии молнии и погибают ее предвестниками»{35}.

Могучими, торжествующими аккордами звучит учение о добровольной гибели в проповеди Заратустры «о свободной смерти». Если говорят, что мерилом высоты нравственного миросозерцания служит та сила, которую она дает человеку для доброй и безбоязненной встречи смерти, то миросозерцание Ницше не уступит в этом отношении никакому другому. Вряд ли кто говорил о смерти более сильно и радостно, нежели Заратустра в своем апофеозе «свободной смерти»:

Я учу вас созидающей смерти, которая становится для живущих напоминанием и обетом.

Победоносно умирает созидающий, окруженный надеющимися и благословляющими;

Так нужно учиться умирать; и не должно быть ни одного празднества, на котором подобный умирающий не освящал бы клятвы живущих.

Так умереть – лучше всего; второе же – это умереть в бою, расточивши великую душу.

Но борцам и победителю равно ненавистна скрежещущая смерть, которая подкрадывается, как вор, и все же становится господином над нами.

Я учу вас моей смерти, свободной смерти, которая приходит ко мне, потому что я ее хочу.

А когда я захочу ее? – Кто имеет цель и наследника, тот хочет смерти во время для цели и наследника.

И из уважения к цели и наследнику он не станет более вешать засохшие венки в святилище жизни…

Свободен к смерти и свободен в смерти, умея сказать святое “нет”, когда нельзя более сказать “да” – так смотрит на жизнь и смерть мужчина.

Да не будет ваша смерть клеветой на человека и землю, друзья мои: это прошу я у меда души вашей.

В вашей смерти должны еще гореть ваш дух и ваша добродетель, подобно вечерней заре над землей: иначе же смерть не удалась вам»{36}.

Итак, твердость в достижении намеченной цели – в творчестве «дальнего», мужество в борьбе и спокойное и даже радостное отношение к своей гибели, вытекающее из сознания ее необходимости для торжества «дальнего» – вот основные черты нравственного характера, требуемые этикой любви к дальнему. Воспитанный в духе учения пессимизма, Ницше уже с самого начала составил себе идеал «трагической красоты». Уже первоначальным мотивом его этического миросозерцания служило убеждение, что, за невозможностью в мире истинного счастия, единственно достойное и прекрасное на земле – это гордо и сознательно идти навстречу жизненному трагизму. Дальнейшее развитие мировоззрения Ницше прибавило к этому убеждению только одну черту, в высшей степени существенную и ценную: «трагическая красота» перестала в его глазах быть бесплодной. Для Ницше – Заратустры она не есть более самоцель; целью жизни является творчество во имя любви к дальнему, и гибель человека есть лишь средство осуществления этой цели, есть не только Untergang, но и Uebergang {37}: трагическая красота стала творческой. В таком виде первоначальный и основной мотив этики Ницше стройно вплетается в этическую систему «любви к дальнему».

Этика «любви к ближнему» в своем развитии превращается в этику сострадания, смирения и, наконец, пассивного мученичества. Этика «любви к дальнему», как мы видели, становится этикой активного героизма.