Текст книги "Эпистемология классическая и неклассическая"

Автор книги: Владислав Лекторский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 24 страниц)

В религии дело обстоит иначе: «Религиозная вера всегда исключает знание… поскольку в том случае, когда верят религиозно – например, что Христос явился спасти человечество или что существует какая-то разновидность сознательной жизни после смерти, – то не знают того, во что верят (и знают, что этого не знают)» (Вайнгартнер, 1996, с. 93). Правда, суждения, составляющие религиозное кредо, могут быть логически зависимыми, так что из одного суждения можно вывести другие. Если верующий может осуществить такой вывод, он уже знает, что одно следует из другого (такого рода выводы осуществляются в теологической аргументации). Но это не превращает выведенные суждения в знания: «…выведенные таким образом суждения являются не знанием, а верованием, в качестве известных следствий из других "суждений", которые представляют собой верования» (Вайнгартнер, 1996, с. 93). Правда, с точки зрения некоторых теологов, те, кто достиг последней цели, святые и апостолы, могут знать нечто, во что остальные верующие лишь верят (об этом писал, в частности, Фома Аквинский). Однако в общем случае верно, что религиозная вера исключает знание, не может превратиться в знание.

Другая важная особенность религиозной веры состоит в том, что она предполагает принятие истинности того, во что верят (в то время как в науке истина никогда не принимается на веру). «Религиозная вера включает верование в то, что то, во что верят религиозно, не может быть ложным. Научная вера допускает, что то, во что верят научно, может быть ложным» (Вайнгартнер, 1996, с. 103).

Религиозная вера предполагает веру в высший (всеведущий и всемогущий) и безусловный авторитет, от которого не исходит ничего, кроме истины. В науке авторитет тоже играет определенную роль (хотя ссылка на него не исключает, а вместе с тем предполагает обоснование с помощью фактов и логических рассуждений). Однако в науке «ни авторитет учителя или авторитет при сообщении научного результата, ни авторитет известных ученых или "кредо" дисциплины не являются таковыми, что считаются совершенно не подверженными ошибкам» (Вайнгартнер, 1996, с. 107).

Наконец, необходимо указать еще одно и, может быть, самое главное различие между научной и религиозной верой. Дело в том, что отношение между верой и знанием в науке лежит в чисто интеллектуальной плоскости и сама вера понимается как чисто интеллектуальное образование. Вера в науке – это недостаточно обоснованное утверждение. Когда оно будет обосновано достаточно (хотя вопрос о том, что считать достаточным, может быть предметом дискуссий), оно превратится в знание. Не так дело обстоит в религии. Там вера выступает как выражение всех сторон человеческой души, включая волю и эмоции. Принятие религиозных утверждений как предметов веры – это не только интеллектуальный акт, а прежде всего акт обращения, глубоко затрагивающий человека в целом.

Таким образом, не только содержание религиозной онтологии, но и сами способы ее принятия принципиально отличаются от того, что имеет место в науке.

Религиозная онтология и научные онтологии лежат как бы в различных плоскостях и выражают разные способы постижения реальности и взаимодействия с ней. Соединить их в одной плоскости невозможно.

Конечно, научное мышление – это лишь один из способов познания реальности, существующий наряду с другими и в принципе не могущий вытеснить эти другие. Отношения между наукой и религией вообще не могут рассматриваться по принципу взаимного вытеснения: дело не только в том, что их онтологии взаимно не пересекаются, но также и в том, что они играют совершенно разную роль в человеческой жизни. Наука может ассимилировать отдельные религиозные утверждения (так же как и утверждения философские, мифологические и др.) и использовать их в своих теоретических построениях (как это и происходило исторически). Можно интерпретировать некоторые идеи квантовой теории как сближающие ее с платонизмом, а через него – с христианским пониманием мира (если считать, что платонизм столь близок этому пониманию). Можно использовать в психологии понятие духовного «Я», личности с присущей ей фундаментальной свободой выбора и считать, что такого рода психологическая концепция близка христианскому пониманию человека. Но каждый раз нужно отдавать себе отчет в том, что речь идет о «пересаживании» некоторых идей даже не из одной системы в другую, а как бы из одного мира в другой. В этом другом мире идеи начинают жить новой жизнью, играть другую роль и приниматься на совершенно иных основаниях.

Поэтому, например, если даже считать, что сегодня физика в виде квантовой механики в ряде отношений близка христианской религиозной онтологии (хотя лично мне этот тезис представляется слабо обоснованным), то отсюда вовсе не следует вывод, что «идейное раздвоение человеческой культуры подходит к концу». Ибо кто знает, какие теории появятся в физике завтра. И. Пригожин считает, что развиваемая им теории диссипативных структур (а она становится все более популярной не только среди физиков) позволяет создать новую концепцию природы, которая сможет слить воедино западную традицию, придающую первостепенное значение экспериментированию и количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская, с ее представлениями о спонтанно изменяющемся, самоорганизующемся мире. Между тем, китайская традиция очень далека от христианской.

Можно говорить о христианской этике, о христианском искусстве, о культуре, основанной на христианских ценностях. Можно (а, по-моему, и нужно) вводить в психологию понятия личности (может быть, и духовного «Я») с неотделимой от нее свободой выбора. Но в том случае, когда мы имеем дело с научной психологией, а не просто с практическим психологическим воздействием, которое возможно и вне науки, и вне теории, придется так или иначе придавать смысл тем понятиям, которые мы используем. Необязательно давать им точные определения – это невозможно сделать в отношении большинства научных понятий. Но, по крайней мере, указать их место в соответствующей теоретической конструкции просто необходимо. Между прочим, так и поступают представители некоторых новых течений в современной психологии, которые пытаются серьезно пересмотреть ряд исходных представлений, методов и идеалов психологии, касающихся, в частности, представлений о возможности психологического эксперимента, о свободном человеческом «Я», о взаимодействии исследователя и исследуемого и т. д. (Я имею в виду, в частности, такие направления современной психологии, как гуманистическая и как дискурсивная психология Р. Харре и др.). Ссылаться же на то, что смысл основных понятий психологической теории недоступен нашему разуму, на то, что ее исходные положения должны быть приняты на веру как утвержденные высшим авторитетом Божественного писания значит, с моей точки зрения, попытку создать некую амальгаму из вещей несоединимых.

Мне кажется, что проекты «христианской физики» и «христианской психологии» заслуживают рассмотрения по двум основаниям. Во-первых, они справедливо обращают наше внимание на ограниченность современных научных представлений о природе и человеке. Во-вторых, они еще раз напоминают об ограниченности науки вообще как способа постижения реальности и взаимодействия с ней. Вместе с тем попытки в рамках этих проектов соединить в некое единое целое христианскую религиозную онтологию и научный способ исследования представляются мне не просто фактически неудачными, но неверно ориентированными в принципиальном отношении.

Рациональность, критицизм и идеалы либерализма
(На примере социальной философии и эпистемологии Поппера)

Репутация Поппера как отъявленного антимарксиста и антикоммуниста (нужно сказать, имевшая основания) делала невозможным серьезное обсуждение его философских взглядов в нашей философской литературе в течение длительного времени. Затем ситуация постепенно стала меняться. Это было связано прежде всего с развитием у нас исследований по логике, философии и методологии науки. В 60-е, 70-е гг. в западной философии науки возникает «новая волна», признанным родоначальником которой был Поппер. Не замечать его произведений для всех, кто сколько-нибудь серьезно работал в этой области, было уже невозможно. Лет 15 тому назад, в «расцвет застоя», на русском языке были опубликованы основные работы Поппера по философии науки. Но тогда же родился и миф, который многократно печатно воспроизводился, о том, что существуют два Поппера: один из них – это серьезный ученый, специалист в области логики и философии науки, а другой – предвзятый и в худшем смысле слова пристрастный идеолог, легковесно рассуждающий о проблемах, в которых он ничего не понимает. Был ли этот миф результатом того, что никто не дал себе труда изучить взаимоотношения между разными частями попперовской философии, или же он возник потому, что был весьма удобен чисто прагматически (поскольку с его помощью те, кто пытался работать в философии науки, могли выделить относительно нейтральные в идеологическом отношении проблемы философии и методологии науки, допускавшие более или менее академическое обращение), трудно сказать. Скорее всего, имело место и то, и другое. Но сегодня, когда на русском языке появились основные фундаментальные труды Поппера по социальной и политической философии (Поппер, 1992; Поппер, 1993), защищать этот миф, как мне представляется, более уже невозможно. Между эпистемологией Поппера (включая его философию науки) и его социальной философией (включая его политическую философию) обнаруживаются глубинные связи. Речь не идет о том, чтобы представить его социальную философию в качестве простого приложения идей, разработанных в эпистемологии. И не о том, чтобы рассматривать попперовскую философию науки в качестве прямого выражения его социально-политических идеалов. Мне кажется, что плодотворным является понимание обоих главных разделов философии Поппера в качестве растущих из одного корня и взаимодействующих между собою. Этим общим корнем является концепция рациональности.

Попытка рассмотреть взаимосвязи социальной философии и эпистемологии Поппера кажется мне значимой в ряде отношений. Во-первых, выявление этих связей позволяет еще раз осознать наличие определенных мировоззренческих и ценностно-культурных предпосылок работы в такой достигшей сегодня довольно высокой степени специализации области, как эпистемология и философия науки. Во-вторых, под данным углом зрения можно выявить ряд глубинных метафизических и эпистемологических предпосылок социальной и политической философии, которые редко обсуждаются. В нашей стране сегодня много говорят и пишут об идеях либерализма, которые не без основания рассматриваются в качестве политического коррелята провозглашенных рыночных экономических реформ. Между тем, у многих политологов, не говоря уже о политиках, представление о либерализме самое общее: как о доктрине, ратующей за максимально возможное ограждение индивида от вмешательства со стороны государства. Культурно-ценностные корни либерализма, наличие его разных форм, трудности его философского обоснования (в частности, понимание сложности взаимоотношений самих исходных принципов либерализма, таких, как свобода и равенство, права индивида и социальные обязательства и т. д.) – все эти проблемы как бы не существуют для некоторых пишущих о политике теоретиков. А ведь от решения этих вопросов зависит понимание возможностей и перспектив либерализма в современном мире вообще и в такой стране, как Россия, которая никогда не имела влиятельной либеральной традиции, в частности и в особенности. Именно эпистемологический и общефилософский подход к обсуждению проблем социальной и политической философии, характерный для Поппера, позволяет ему выявлять такие проблемы, которые в иных случаях ускользают из поля зрения.

Изучать работы Поппера интересно и поучительно. Не потому что он нашел решения тех вопросов, которые обсуждает. А потому, что, как мне кажется, он сумел затронуть такие проблемы развития европейской культуры, которые не только не потеряли актуальности, но в некоторых отношениях стали сегодня даже более острыми. С Поппером можно спорить. Но прежде всего нужно понять суть формулируемых им проблем и предлагаемых решений. Я и попробую начать с этого анализ заявленной темы. Хочу оговориться, что мой рассказ об основных идеях его социальной философии в ее связи с эпистемологией не затрагивает многих важных и интересных тем, относящихся к данному сюжету, от специального анализа которых в данном тексте я вынужден был отказаться. Я не буду пересказывать его рассуждения, а ограничусь выделением некоторых главных линий его размышлений и установлением их смысловых взаимосвязей. Речь идет, таким образом, о некоторой рациональной реконструкции различных текстов Поппера. Для интерпретации попперовской социально-философской концепции я буду использовать две его главные книги по социальной философии, а также ряд статей на эти темы, помещенных в сборнике «Догадки и опровержения» (Popper, 1968), посвященном, между прочим, его другу, известному теоретику либерализма, лауреату Нобелевской премии в области экономики, столь чтимому сегодня нашими экономистами-реформаторами, – Ф. Хайеку.

Одно из центральных понятий социальной философии Поппера – это понятие «открытого общества». Очень интересно посмотреть, как автор вводит это понятие. Дело в том, что согласно Попперу невозможно делать глобальные пророчества, т. е. пытаться рассуждать о том, что произойдет в будущем, если мы имеем дело с сложными открытыми системами (философ подробно обосновывает эти идеи в книге «Нищета историцизма»). От пророчеств нужно отличать предсказания, которые делать можно в том случае, если речь идет о локальных процессах, осуществляющихся, как правило, в закрытых системах, условия протекания которых мы можем выявить, а иногда и контролировать. Предсказания чаще можно делать в отношении природных процессов, так как в природе гораздо легче выявить закрытые локальные системы (хотя и в природе существуют такие процессы, будущее которых предсказать невозможно). Но определенные предсказания возможны также и в обществе – в тех случаях, когда это касается некоторых конкретных процессов в конкретно формулируемых условиях (некоторые такие зависимости может формулировать, например, экономическая наука: скажем, взаимоотношения между инфляцией и полной занятостью в условиях рыночной экономики и т. д.). Другое дело – глобальные пророчества, которые невозможны согласно Попперу. Особенно важно иметь это в виду тогда, когда мы рассуждаем об обществе, ибо как раз в отношении общества попытки глобальных пророчеств повторяются вновь и вновь.

И тем не менее, как я считаю, сам Поппер делает по крайней мере одно такое глобальное пророчество. Он утверждает, что общество развивается от закрытого к открытому. Закрытое общество основывается на существовании жестких предписаний, необсуждаемой системы ценностей, на непосредственных межчеловеческих и межгрупповых контактах. По мере усложнения общества, связанного с переходом от локальных социальных систем к большому обществу, межчеловеческие связи неизбежно становятся все более анонимными. Они в этих условиях могут успешно регулироваться только надличностными и надгрупповыми нормами. Большое общество может стабильно существовать только в том случае, если оно становится открытым. Открытое общество культивирует либеральные ценности.

Это прежде всего ценности индивидуальной свободы, т. е. свободы принятия самостоятельных решений и их осуществления. Практическая реализация этих ценностей предполагает многое. Прежде всего, это существование определенных государственно-правовых институтов, которые гарантируют эти ценности и защищают их. Но дело не только в этом. Для того, чтобы принимаемые индивидом решения были не только самостоятельными, но и ответственными, они должны быть основаны на рациональном понимании реальной ситуации и вообще должны быть рационально обоснованы. Таким образом, открытое общество – это не только общество либеральных свобод, но и общество, в котором сознательно культивируется дух рационального критицизма, свободного обсуждения принимаемых решений и способов их обоснования. Философское обоснование либерализма и проблема рациональности оказываются, таким образом, у Поппера взаимно увязанными. (Замечу, что тема рациональности является ключевой для многих современных политических философов. В свое время еще Дьюи, признанный американский «философ либерализма», выражал мнение о том, что не случайно становление западной либеральной демократии совпадает с развитием рационального экспериментального метода в естествознании: либерализм по Дьюи и есть постоянное социальное экспериментирование. Теория рациональности является центральной в политической философии таких разных современных философов, как Фуко и Хабермас.)

Поппер – сторонник либеральной демократии, но он понимает, что либеральные и демократические ценности могут и не сочетаться. Демократия бывает разной, не обязательно либеральной (мы хорошо это знаем по нашему российскому опыту: в истории России демократизм был, как правило, антилиберален, а либерализм антидемократичен). Дать определение демократии не так просто. Буквально это означает «власть народа», но это буквальное толкование мало что объясняет. Поппер предлагает свое определение, которое не претендует на раскрытие сущности демократии, но обладает, по крайней мере, преимуществом операциональности: демократия существует тогда, когда имеются политические механизмы, позволяющие осуществлять бескровную смену правительства. Демократия, безусловно, предполагает постоянный учет общественного мнения, практикуемый в различных формах, начиная с опросов и кончая выборами и референдумами. Но что такое общественное мнение? В статье, названной «Общественное мнение и либеральные принципы» (она была впервые опубликована в 1955 г.) (Popper, 1968, р. 347–354), Поппер специально выделяет и разбирает ряд мифов относительно общественного мнения. Один из таких мифов состоит в том, что общественное мнение никогда не ошибается, что «глас народа – это глас божий». Поппер на конкретных примерах истории XX столетия (упоминая, в частности, одобрение английским общественным мнением Мюнхенских соглашений 1938 г.) показывает, что под влиянием общественного мнения могут приниматься решения, которые оказываются политически ошибочными и весьма уязвимыми в моральном плане. Второй миф состоит в утверждении о том, что, хотя большинство людей и может ошибаться в тот или иной момент, все же общественное мнение обучаемо, т. е. извлекает определенные уроки из собственных прошлых ошибок. На конкретных примерах Поппер показывает, что и это не имеет места. Наконец, считает он, нельзя согласиться и с тем, что, участвуя в различных опросах, референдумах, выборах и т. д., люди выражают действительно собственное, глубоко продуманное мнение. Ведь известно, что общественным мнением легко манипулировать, с помощью средств массовой информации это манипулирование постоянно осуществляется (еще раз напомню, что данный текст был опубликован в 1955 г.: интересно, что сказал бы Поппер сегодня относительно роли телевидения в создании массовых политических установок). Общественное мнение, подчеркивает Поппер, может быть в некоторых случаях просто опасным в силу своей анонимности и безответственности. Во всяком случае простого учета общественного мнения недостаточно, чтобы общество могло считаться либеральным, т. е. подлинно свободным.

Свободное высказывание людьми своего мнения абсолютно необходимо для открытого общества, но совершенно недостаточно. Вы имеете право высказывать любое мнение, выражающее ваши субъективные настроения, эмоции, предрассудки, результаты пропагандистского внушения и т. д. Ваше мнение может быть глубоко ошибочным. Я тоже имею право высказать свое мнение, и оно тоже может быть ошибочным. Но если мы начинаем обсуждать наши мнения, руководствуясь при этом нормами рациональной критики, если мы ставим себе цель прийти в результате дискуссии к пониманию реальной ситуации, наших подлинных интересов и возможностей их учета (в частности, нахождения некоторых форм компромисса, если эти интересы противоречат друг другу), тогда можно говорить о существовании подлинно открытого, т. е. либерального общества. Все дело, таким образом, в существовании определенного механизма рациональной критической дискуссии, которая позволяет через преодоление заблуждений (хотя полностью преодолеть их никогда невозможно) прийти к более правильному пониманию существа дела.

В этой связи философ обращается к одному интересному сюжету. В европейской культуре, начиная, по крайней мере, с XVII столетия, идет борьба двух взглядов, считает он. Первый взгляд исходит из того, что истина может быть открыта довольно легко. Для этого достаточно устранить те препятствия, которые мешают ее обнаружению: предрассудки, традиции, идеологии. Если вы уберете все, что мешает разуму работать, он, опираясь на себя, используя собственные возможности, в состоянии сравнительно легко выяснить, что же существует на самом деле. В науке для этого достаточно опоры на непредвзято формулируемые факты и использования логических способов рассуждения, в социальной жизни – прежде всего обычного здравого смысла, очищенного от всякого рода предрассудков и идеологических влияний. Поэтому, если в условиях демократического общества мы выберем в руководство людей, которые в максимальной степени обладают данными способностями, у нас имеются все основания рассчитывать на то, что эти люди будут управлять обществом вполне разумно. Именно эта точка зрения и была, согласно Попперу, присуща старому либерализму (от которого Поппер отличает свой либерализм).

Но была иная позиция, которая, подобно первой, выражалась и в эпистемологии, и в философии науки, и социальной и политической философии и повлияла на европейскую политическую культуру. Согласно этому взгляду, истина спрятана довольно глубоко, и найти ее чрезвычайно трудно. Разум отдельного человека, опирающийся лишь на собственные силы, сделать это не в состоянии. Он может приобщиться к истине, лишь опираясь на определенные традиции, передающиеся от поколения к поколению через некоторые тексты и их истолкование. Традиция всегда умнее отдельного человека, ибо выражает опыт истории, поэтому обходить традицию глупо и бессмысленно. Это точка зрения традиционализма и авторитаризма.

Поппер, как я уже говорил, считает себя философом либерализма. Однако он не разделяет не только вторую, но и первую позицию. Традиционалисты правы в том, считает Поппер, что без традиций общественная жизнь, действительно, невозможна, в том, что истина в самом деле довольно глубоко запрятана, в том, что человеческий разум никогда не может избавиться от ошибок и заблуждений. В высшей степени наивно думать, как это делали старые либералы, что стоит освободиться от традиций и идеологий, как воссияет естественный свет разума, и все дела пойдут замечательно. (В верности этой идеей Поппера мы имели возможность недавно убедиться на собственном опыте.) Поэтому в критике старого либерализма традиционалисты правы. Однако они неправы в другом: они не понимают того, что существование открытого общества предполагает наличие наряду с разного рода традициями также и особой традиции рационального критицизма.

Так же, как не существуют факты, которые теоретически не осмыслены (идею теоретической нагруженности познавательных фактов Поппер, таким образом, высказывал задолго до Куна и Фейерабенда, что не всегда учитывается в современных исследованиях по философии науки), общественные проблемы могут осознаваться только в свете той или иной традиции. Традиции в обществе в сущности играют ту же роль, которую теории играют в научном познании. Но дело не в существовании тех или иных традиций (или тех или иных научных теорий) и не в том, откуда они взялись и насколько близки к истине. Главным условием прогресса в познании и успешности решения социальных проблем является наличие в культуре особой традиции рационального обсуждения всех существующих традиций, осознания их предпосылок, их возможностей для решения тех или иных конкретных проблем, выявления их положительных и отрицательных сторон в той или иной конкретной ситуации, их взаимного сопоставления и их взаимного изменения, модификации в результате критической дискуссии.

Поэтому для разумного управления обществом вовсе не достаточно просто выбрать людей умных, компетентных и моральных. Конечно, нужно стремиться к тому, чтобы выбирать именно таких людей, но даже если мы сумели такой удачный выбор осуществить, это еще не гарантирует того, что эти люди будут управлять обществом действительно разумным образом. Если в данном обществе не существует традиции рационального критицизма, традиции обсуждения принимаемых и подготавливаемых решений с позиций надличностных и надгрупповых рациональных норм, самые умные и достойные правители могут совершить вредные для общества и непоправимые ошибочные действия. Ибо безошибочного знания не бывает, подчеркивает Поппер, опираясь на спою эпистемологическую идею познавательной пοгрешимости (фоллабилизм). И наоборот: мы можем выбрать в руководство страны не самых совершенных людей. Но если в обществе существует культура рационального обсуждения политических решений, имеются все основания полагать, что допускаемые ошибки будут корректироваться, и проблемы будут решаться достаточно разумно.

В этой связи я хотел бы особо подчеркнуть, что речь идет не о любом обсуждении, а именно о гаком, которое руководствуется надличностными и надгрупповыми рациональными нормами. Цель такого обсуждения вовсе не в том, чтобы победить противника, а в том, чтобы с помощью своего оппонента выяснить реальное положение дел, попытаться понять разные индивидуальные и групповые интересы и пути их возможного сочетания. Последнее предполагает возможность подняться над собственными узкими пристрастиями и готовность отказаться от своей точки зрения, если аргументы оппонента окажутся более убедительными. Сегодня в нашей стране многие понимают необходимость критического обсуждения как условия существования демократического общества. В этой связи немало говорится и пишется о том, что средства массовой информации как раз и являются форумом такого обсуждения, формируют общественное мнение и выступают как своею рода «четвертая власть». Укрепление и поддержка «четвертой власти» рассматривается в этой связи как важнейшее условие развития общества по пути демократии. Между тем, в свете тех идей Поппера, о которых я говорил, ясно, что дело обстоит гораздо сложнее. Конечно, «четвертая власть» – это необходимейшее условие существования открытого общества. Но дело не просто в ее поддержке, а в культивировании того стиля обсуждений, который может быть с полным правом назван рационально-критическим. Но он-то почти отсутствует сегодня в наших СМИ. В результате под видом обсуждения мы видим, как правило, беззастенчивое желание дискредитировать оппонента и навязать свою точку зрения, которая либо продиктована узкими личными, групповыми и партийными пристрастиями, либо просто заказана и оплачена воротилами бизнеса. Ясно, что подобного рода «обсуждения» не только не могут способствовать развитию свободного общества, но, напротив, могут быть очень серьезным препятствием на пути его становления.

В связи со сказанным я хотел бы привести еще один попперовский пример, который выглядит довольно интересным для нас сегодня. В одной из статей, опубликованных в послевоенные годы, Поппер полемизирует с Б. Расселом. Он пишет о том, что весьма уважает Рассела как философа и как человека, но все-таки с одним его высказыванием согласиться не может. Рассел написал о том, что развитие человечества в XX веке выявило огромный диссонанс, имевший роковые последствия: между «умственным» развитием в виде прогресса пауки и техники и гигантским моральным отставанием. Рассел имел в виду те события, которые происходили в фашистской Германии и сталинском Советском Союзе. Поппер возражает Расселу. Дело обстоит, скорее, совсем наоборот, считает он. В большинстве своем люди вовсе не злонамеренны и исходят в своих действиях, как правило, из благих мотивов. Но им как раз не хватает «ума», т. е. умения рационально обсуждать принимаемые решения. Например, революция в России делалась во имя самых гуманных целей. Однако на деле все получилось довольно скверно. И дело тут в том, рассуждает Поппер, что благие намерения, не подкрепленные традицией рационального критицизма, могут приводить к самым неприятным и нежелаемым следствиям. В качестве идеи, которая кажется морально привлекательной, но не выдерживает рациональной критики, Поппер приводит идею о праве наций на национально-государственное самоопределение (Popper, 1968, р. 367–368). Эту идею он считает устаревшей и весьма вредной в случае попыток ее практического воплощения. Совпадение границ государства с границами той или иной нации или того или иного этноса в современном мире невозможно, считает Поппер. Представьте себе, говорит он (в 1955 г.!), что было бы если бы эта идея была реализована в современной Югославии. Сегодня мы можем наблюдать практическую проверку рассуждений Поппера и на примере бывшей Югославии, и на примере бывшего Советского Союза.

Поппер считает, что, разумеется, открытое общество, как он его понимает, в полной мере никогда и нигде не было реализовано. Вместе с тем он считает, что современное западное общество наиболее близко подошло к практическому воплощению идеалов открытого общества.

Теперь я могу более пространно обсуждать ту тему, о которой заявил в начале. Каковы же взаимосвязи между эпистемологией Поппера и его социальной философией?

Прежде всего следует сказать, что обе эти части попперовской философии имеют общую основу в виде определенного понимания рациональности. Но это значит, что, если мы обнаружим какие-то изъяны в понимании Поппером рациональности вообще и, в частности, рациональности в науке, то это (учитывая, что научная рациональность является для Поппера, как и для многих других философов, наиболее чистым воплощением рациональности вообще) не может не повлиять на нашу оценку его социальной философии.

Между пониманием Поппером рациональности в научном познании и в социальной жизни имеется глубинная связь. В самом деле, наука, согласно Попперу, развивается путем выдвижения смелых предположений и их последующей беспощадной критики путем нахождения контрпримеров. Каждая теория уязвима для критики, в противном случае она не может рассматриваться в качестве научной. Если теория противоречит фактам, она должна быть отвергнута. Вся история научного познания и состоит, согласно Попперу, из такого рода смелых предположений и их опровержений и может быть представлена как история «перманентных революций». Принципиально то же имеет место и в социальной жизни: если мои идеи не соответствуют реальной ситуации, если мой оппонент сумел привести серьезные контрпримеры в отношении моих предположений, я в соответствии с нормами рационального критицизма должен отказаться от своих идей, заменить их какими-то иными.